حرف: ح – قاموس الكتاب المقدس

قاموس الكتاب المقدس

حرف ح

 

 

 

حابر

اسم عبري معناه (شركة، شريك).

1 – ابن بريعة، حفيد أشير، ومؤسس أسرة (تك46: 17 وعد26: 45).

2 – ألقيني، من بني حوباب حمو موسى، وزوج ياعيل التي قتلت سيسرا (قض4: 11 – 24).

3 – رجل من سبط يهوذا، من نسل عزرا، وأبو سوكو (1 أخ 4: 18).

4 – بنياميني، ابن شحرايم من ألفعل (1 أخ 8: 17).

 

حاجاب

اسم عبري معناه (جرادة، جندب) رجل رجع بنوه من بابل مع زربابل، مؤسس أسرة من النثينيم (عز2: 46).

 

الحارث

اسم كثيرين من ملوك المملكة النبطية العربية ومنهم:

1 – ملك كان معاصرا لرئيس الكهنة ياسون، نحو 170 ق. م. (2 مكابيين 5: 8).

2 – الحارث الرابع (9 ق. م – 40 م) وهو حمو هيرودس أنتيباس رئيس الربع وعندما طلق هيرودس ابنته لكي يتزوج هيروديا أعلن الحارث عليه حربا وهزم جيشه هزيمة ساحقة في 36 م. وانحاز الرومان إلى هيرودس، وأرسلوا فايتيليوس لتأديب الحارث، لكن موت الأمبراطور طيباريوس أنهى الحملة. وكان نحو 39 أو 40 م. أثناء حكم كاليجولا، أو ربما في 36 م. أن الحارث استولى على دمشق، وأقام فيها نائبا من قبله (2 كو 11: 32). وقد حاول حاكم دمشق أن يقبض على بولس (أع9: 24 و25). (انظر نبطيون، سالع).

 

حاروص

اسم عبري معناه (ذهب) وهو حمو الملك منسى، وجد الملك آمون لأمه (2 مل 21: 19).

 

حاريف

اسم عبري معناه (خريف، خريفي، حصاد).

1 – رب أسرة، رجع أفرادها من بابل مع زربابل (نح7: 24).

2 – رئيس ختم العهد، كممثل لأسرته (نح10: 19). وهو نفسه يورة (عز2: 18)، الذي معناه أيضا مطر خريفي.

3 – رجل من بني كالب (1 أخ 2: 51).

 

حاريم

اسم عبري معناه (حريم، حرم، مكرس، أفطس).

1 – رجل من نسل هارون. كونت أسرته الفرقة الثالثة من الكهنة في أيام داود (1 أخ 24: 1 و6 و8). وربما كانوا أفراد الأسرة التي رجعت من بابل (عز2: 39 ونح7: 42). وفي الجيل التالي بعد السبي حمل هذا الاسم بيت أب بين الكهنة (نح12: 15) حيث دعي أيضا حريم. انظر رحوم. وفي عصر متأخر كان البعض من هذه الأسرة بين الذين تزوجوا نساء غريبة (عز10: 21). وبعد ذلك أيضا كان كاهن بهذا الاسم بين الذين ختموا العهد لكي يحفظوا شريعة الله ولكي يسعوا ليمنعوا التزوج بالنساء الغريبات (نح10: 5).

2 – مؤسس أسرة غير كهنوتية، رجع أفرادها من بابل مع زربابل، وطردوا نساءهم الغريبات، ورمم أحد أبنائه قسما من سور أورشليم (عز2: 32، 10: 31 ونح3: 11، 7: 35).

 

حالص

اسم عبري ربما كان معناه (قوة أو الله قد خلص، خالص).

1 – الفيلوني من بني أفرايم، أحد الرؤساء الثلاثين الذين كانوا مع داود، رئيس فرقة الشهر السابع (2 صم 23: 26 و1 أخ 11: 27، 27: 10).

2 – رجل من بني يهوذا من نسل حصرون (1 أخ 2: 39).

 

حالق

اسم عبري معناه (قسم، نصيب) ابن جلعاد جد الحالقيين، أسرة منسى (عد26: 30 ويش17: 2).

 

حام

اسم عبري معناه (حامي أي ساخن أو حمى حماية). أصغر أبناء نوح، ولد بعد ما كان عمره 500 سنة (تك5: 32، 6: 10، 9: 24). في وقت الطوفان كان متزوجا لكن يظهر أنه لم يكن له بنون بعد (تك7: 7 و1 بط 3: 20). في حادث سكر أبيه تصرف تصرفا عاقا فجلب على نفسه وعلى نسله كنعان اللعنة (تك9: 22 – 27). وقائمة شعوب العربية الجنوبية، وكوش، أي الحبشة، ومصر، وكنعان (تك10: 6 – 14). تشمل كلا ذراريه وأولئك الذين أخذوا عن طريق الغزو وغيره.

وقد أطلق الاسم على مصر واستخدم في الكتاب المقدس في الشعر فقط (مز78: 51، 105: 23 و27، 106: 22).

 

حامول

اسم عبري معناه (محمول، يرثى له، يبقى). أصغر أبناء فارص، ومؤسس أسرة في يهوذا (تك46: 12 وعد26: 21 و1 أخ 2: 5).

 

حانان

اسم عبري معناه (حنان، رحيم، كريم).

1 – بطل من أبطال داود (1 أخ 11: 43).

2 – رجل شهير من بنيامين، ابن شاشاق (1 أخ 8: 23).

3 – ابن آصيل، من نسل يوناثان ابن شاول (1 أخ 8: 38، 9: 44).

4 – نبي ابن يجدليا، كان لأولاده مخدع في الهيكل (إر35: 4).

5 – مؤسس أسرة من النثينيم رجع أفرادها من بابل مع زربابل (عز2: 46 ونح7: 49).

6 – رجل ربما كان لاويا استخدمه عزرا مع آخرين لكي يفهم الشريعة للشعب (نح8: 7). ويظهر إنه ختم العهد (نح10: 10) وسمي حنان.

7 و8 – رئيسان للشعب، ختما العهد أيضا (نح10: 22 و26).

9 – ابن زكور، أقامه نحميا جامع أعشار، أو مساعدا للخزانة، نائبا عن الشعب (نح13: 13) والخزنة الأربعة المشار إليهم هنا انتخبهم نحميا من طبقات الشعب الأربع وهم، الكهنة والكتبة واللاويون والشعب.

 

حانون

اسم عبري معناه (حنون، منعم، منعم عليه).

1 – ملك العمونيين، ابن ناحاش وخلفه وكان ناحاش، صديق داود وقد صنع مع داود معروفا. أرسل الملك العبري عبيده إلى حانون ليعزوه على موت أبيه، وليهنئوه بجلوسه على العرش. لكن المشيرين الأشرار أوعزوا إليه بأن الغرض الحقيقي للبعثة كان التجسس على عاصمة العمونيين، ولذلك أساء حانون معاملة السفراء وعاملهم بفظاظة وبطريقة مخجلة، إذ حلق أنصاف لحاهم وقصر ثيابهم من الوسط. وإذ علم بإن هذه الأهانة ستستنكر، استعد للحرب، وتحالف مع الآراميين إي السوريين، لكنه انهزم وخسر الحرب (2 صم 10: 1 – 11: 1 و1 أخ 19: 1 – 20: 3).

2 و3 – يهوديان رمما قسما في سور أورشليم في عهد نحميا (نح3: 13 و30).

 

حبايا

اسم عبري معناه (يهوه قد خبأ، خبأه يهوه). أبو بعض اليهود الذين ادعوا بإنهم نسل مقدس. ولما لم توجد أسماؤهم في السجل، طردوا من الكهنوت (عز2: 61). أما النطق الصحيح لهذا الاسم كما ورد في (نح7: 63) فهو حبايا وليس حبابا.

 

حبصينيا

اسم عبري معناه (نور أو مصباح يهوه) رجل من الركابيين عاش قبل إرميا بزمن طويل (إر35: 3).

 

حثاث

اسم عبري معناه (رعب) ابن عثنيئيل (1 أخ 4: 13).

 

حجابا أو حجابة

اسم أرامي معناه (جرادة) مؤسس عشيرة من النثينيم، رجع بنوه من بابل مع زربابل، وهو غير حاجاب (عز2: 45 ونح7: 48).

 

حجيث

اسم عبري مؤنث حجي ومعناه (عيدية، أي مولودة في يوم عيد)، وهي إحدى نساء داود وأم أدونيا (2 صم 3: 4

و1 مل 1: 5).

 

حجلة

اسم عبري معناه (حجلة) أحدى بنات صلفحاد (عد26: 33، 27: 1، 36: 11 ويش17: 3).

 

حجيا

اسم عبري معناه (عيد يهوه) لاوي من نسل مراري (1 أخ 6: 30).

 

حدد

اسم عبري معناه (حدة وشراسة)، ابن إسماعيل (1 أخ 1: 30) ويدعى أيضا حدار (تك25: 15).

 

حدلاي

اسم عبري معناه (منتهى)، وهو رجل من أفرايم (2 أخ 28: 12).

 

حربونا

اسم فارسي معناه (خرب، أصلع، أجرد، سائق حمار) وهو خصي وساقي أحشويرش (أس1: 10، 7: 9).

 

حرحس

(لمعان، بهاء) جد شلوم زوج خلدة النبية (2 مل 22: 14). دعي حسرة في (2 أخ 34: 22).

 

حرحور

اسم عبري معناه (حرارة شديدة، حمو اشتعال). مؤسس عشيرة من النثينيم، رجع بعضهم من بابل مع زربابل (عز2: 51 ونح7: 53).

 

حرش

اسم عبري معناه (أبكم، أصم) رأس عشيرة لاوية، ملحق بموظفي الخيمة 445 ق. م. (1 أخ 9: 15).

 

حرشا

اسم عبري معناه (أبكم، أصم) مؤسس عشيرة من النثينيم، رجع من بابل مع زربابل (عز2: 52 ونح7: 54).

 

حرنفر

ربما كان اسم مصري معناه (هورس صالح) أشيري ابن صوفح (1 أخ 7: 36).

 

حرهايا

اسم عبري معناه (يهوه حامي) أبو الصائغ عزليئيل الذي رمم جزءا من سور أورشليم بعدما رجع نحميا من شوشن 445 ق. م. (نح3: 8).

 

حروماف

اسم عبري معناه (أشرم الأنف) أبو يدايا الذي عمل في ترميم سور أورشليم (نح3: 10).

 

حريم

اسم عبري معناه (مخروم الأنف، مكرس، لا ينتهك) وهو اسم:

1 – أحد رؤساء الشعب الذين ختموا العهد (نح10: 27).

2 – رئيس فرقة من الكهنة (نح12: 15) وقد دعي في غير هذا الموضع باسم حاريم (اطلب (حاريم)).

 

حزائيل

اسم أرامي معناه (قد رأى الله) وهو أرامي من البلاط الملكي أمر الرب إيليا بأن يمسحه ملكا على أرام (1 مل 19: 15). وبعد بضعة سنوات أي بين 845 و843 ق. م. سمع بنهدد الذي ملك حينئذ على البلاد أن إليشع كان في دمشق، فأرسل إليه حزائيل ليسأل النبي عما إذا كان سيشفى من مرضه الخطير. فأخبر إليشع حزائيل أن سيده لن يشفى وأنه هو نفسه سيكون ملك أرام وسيرتكب فظائع مخيفة في شعب إسرائيل. وعندما رجع حزائيل إلى بنهدد، أخبره بأن النبي تنبأ بأنه سيشفى، وفي اليوم الثاني قتله وملك عوضا عنه (2 مل 8: 7 – 15). وفي 842 حارب الملك شلمناصر الأشوري حزائيل وفرض عليه جزية. وفي 838 حاربه شلمناصر مرة أخرى. ونحو ختام ملك ياهو على أسرائيل، ضرب حزائيل أرض العبرانيين شرق الأردن (2 مل 10: 32)، وفي حكم الملك التالي عبر النهر، وأذل إسرائيل إذلالا شديدا (ص13: 4 – 7)، وغزا أرض الفلسطينيين، وأخذ جت، وأعاقته فقط عن مهاجمة أورشليم هدية ثمينة مكونة من كنوز الهيكل المكرسة (ص12: 17 و18). وبيت حزائيل (عا1: 4) في دمشق.

 

حزايا

اسم عبري معناه (قد رأى يهوه). وهو رجل من يهوذا، من عشيرة شيلة (نح11: 5).

 

حزقي

اسم عبري معناه (قوتي، أو اختصار حزقيا) وهو بنياميني، ابن ألفعل (1 أخ 8: 17).

 

حزقيال

اسم عبري معناه (الله يقوي). وهو أحد الأنبياء الكبار، ابن بوزي، ومن عشيرة كهنوتية (حز1: 3). ولد وكبر ونشأ في فلسطين، وربما في أورشليم في بيئة الهيكل، أثناء خدمة النبي إرميا. ثم حمل مسبيا من يهوذا مع يهوياكين 597 ق. م. ثماني سنوات بعد نفي دانيال (حز33: 21، 40: 1، قارنه مع 2 مل 24: 11 – 16). وكان شابا في ذلك الوقت، ولم يكن طفلا لكنه كان تحت السن عندما نهض اللاويون بواجباتهم وحسبوا في الأحصاء كرجال. وعاش مع المسبيين اليهود على نهر خابور أو (كبار) وهو قناة في أرض بابل، وربما كانت في تل أبيب (حز1: 1 و3، 3: 15)، تزوج ربما مبكرا في السنة السادسة، أو على الأكثر في السنة التاسعة من السبي، وكان له بيت (8: 1، 24: 1 و18).

بدأت خدمته النبوية في السنة الخامسة لسبي يهوياكين، أي بزمن مدته 7 سنين قبل خراب الهيكل في أورشليم، بينما كان ساكنا على ضفاف الخيبر (1: 1 و2). وكان في السنة الثلاثين من عمره وهي السن التي فيها يدخل اللاويون الخدمة (عد4: 3). والنظرية أن السنة الثلاثين لا تشير إلى سن حزقيال، لكنها تاريخ محسوب أما من اعتلاء نبوبولاسر، أبي نبوخذنصر، العرش، أو من أصلاحات يوشيا، تسقط بالنظر إلى (أر25: 1 و3 و2 مل 23: 36، 25: 2 – 6 وحز1: 2). ومع إنه كان مسبيا في أرض غريبة، إلا أنه كانت له الحرية أن ينطق بنبواته. وكان يرجع إليه شيوخ الشعب لأجل النصيحة (8: 1، 14: 1، 20: 1). لكن كلماته لم تتبع بأمانة (33: 30 – 33).

وواضح من المشابهات في الفكر واللغة أنه كان على دراية تامة بتعليم إرميا. فهو يتناول ملاحظات إرميا التعليمية، أو استعاراته الأيضاحية، أو خطاباته القصيرة، ويوضحها ويوسعها، وكثيرا ما يعطيها صيغة أدبية نهائية، مثل القدر (إر1: 13 – 15 وحز11: 2 – 11، 24: 3 – 14)، والأختين (إر3: 6 – 11 وحز23)، والغفران للمذنبين عندما يتوبون (الأمة، إر18: 5 – 12 والفرد، حز18: 21 – 32)، والرعاة الأشرار يستعاض عنهم بالملك الداودي (إر23: 1 – 6 وحز34: 1 – 24)، المسؤولية الفردية بالنظر إلى المثل عن الآباء الذين يأكلون الحصرم (إر31: 29 و30 وحز18: 2 – 31)، الخليقة الروحية الجديدة (إر31: 33 و34 وحز11: 19 و20، 36: 25 – 29). وللمسبيين من دون اليهود الذين بقوا مقيمين، رجاء المستقبل (إر24 وحز11: 15 – 21، 37: 1 – 14). وقد امتد نشاط حزقيال النبوي فترة تزيد عن 22 سنة على الأقل (قارن ص1: 2 مع 29: 17). ولا يعرف وقت موته ولا الطريقة التي مات بها.

 

حزقيا

اسم عبري معناه (الرب قد قوى أو الرب قوة):

1 – ابن آحاز ملك يهوذا. اشترك مع أبيه في الحكم في 728 ق. م. وبما أن آحاز كان عاجزا عن المساهمة الفعلية في شؤون الدولة، صار حزقيا الحاكم الفعلي. قيل أن حزقيا قد بدأ يحكم في سن الخامسة والعشرين (2 مل 18: 2 و2 أخ 29: 1). كان خادما مكرسا ليهوه وافتتح حكمه بترميم الهيكل وتطهيره، وأعاد تنظيم خدماته الروحية وموظفيه، واحتفل بفصح عظيم دعا إليه، ليس فقط يهوذا وبنيامين، بل العشرة الأسباط الأخرى (2 أخ 29: 1 – 30: 13). وأزال المرتفعات، وطرح التماثيل، وحطم الحية النحاسية التي عملها موسى، لأنها صارت موضوع عبادة وثنية.

انتصر حزقيا على الفلسطينيين وأصبح عظيما وناجحا. وفي السنة الرابعة من ملكه 724 ق. م. ابتدأ شلمناصر حصار السامرة، وفي 722 ق. م. أكمله سرجون الثاني، وحمل العشرة الأسباط إلى السبي (2 مل 18: 9 و10). وفي 714 ق. م. وفقا لحساب المؤرخين العبرانيين، بدأت سلسلة الغزوات الأشورية التي كونت صورة مميزة لحكم حزقيا وانتهت بكارثة لأشور. ويقدم الكتاب هذه الوقائع كرواية متصلة. وتقع في ثلاثة أقسام، بداية الغزوات نحو 714 (2 مل 18: 13 وأش36: 1 وربما 2 أخ 32: 1 – 8 وقارن غزو فلسطين في 712 – 711، إش20: 1) الحملة الرئيسية في 701، في مرحلتها الأولى (2 مل 18: 14 – 16)، وفي مرحلتها النهائية (2 مل 18: 17 – 19: 35 و2 أخ 32: 9 – 21 وإش36: 2 – 37: 36)، ونهاية سنحاريب في 681 (2 مل 19: 36 و37 وإش37: 37 و38). كان سرجون لا يزال على عرش أشور في 714، لكنه كان قد وضع ابنه سنحاريب في مركز عسكري رفيع قبل ذلك التاريخ، وربما كان سنحاريب هو الذي قاد جيوش أبيه التي كانت في 720 أو 715 وبداية 714، أو ربما في تاريخ متأخر قد (أخضعت يهوذا) حسب التقرير الأشوري، عندما كان جيش أشور الرئيسي يشعل حربا إلى شمال أشور وشرقها. ويظهر أنه بعد بداية هذه الغزوات مباشرة في 714، كان حزقيا مريضا، ربما من جمرة خبيثة، وقارب على الموت لكنه منح امتدادا جديدا لحياته مدته 15 سنة (2 مل 20: 1 – 11 وأش38). وكان الاستعلام عن الآية التي حصل عليها حزقيا في هذا الوقت هو الغرض الظاهر لبعثة مرودخ بلادان، ملك بابل. إما الغرض الحقيقي فكان أقناع ملك يهوذا بأن ينضم إلى التحالف العظيم الذي كان يجري تكوينه سرا ضد القوة الأشورية. فانتفخ حزقيا جدا بمجيء السفراء البابليين وبسط أمامهم مصادره المالية، لكن النبي إشعياء حذره بأن شعب يهوذا يؤخذ أسيرا إلى ذلك المكان نفسه الذي جاء منه السفراء (2 مل 20: 12 – 18 و2 أخ 32: 31 وإش39). وانضم حزقيا إلى الحلف لكن سرجون الذي كان قائدا مقتدرا، هجم على الحلفاء قبلما نضجت خططهم. وتمت حملته على أشدود، بقيادة ترتان (إش20: 1)، في 712 وكان سببها رفض فلسطين، ويهوذا، وأدوم، وموآب، أن يدفعوا الجزية وفي 710 خلع مرودخ بلادان عن العرش وجعل نفسه ملكا على بابل بدلا منه.

وفي 705 قتل سرجون واعتلى ابنه سنحاريب عرش أشور. فكان تغيير الحكام إشارة لثورات جديدة. ولكي يقمع ثورة الغرب، تقدم سنحاريب إلى بلاد فلسطين في عام 701. متغلبا على فينيقية في طريقه واستقبل وفودا من أشدود، وعمون، وموآب، وأدوم، ملتمسة السلام. وصمدت مدن كثيرة وتقدم سنحاريب إلى يافا، وبيت داجون، وأشقلون، وأماكن أخرى. واتجه شرقا، واستولى على لخيش، ونصب خيامه هناك، وأخذ جزية من حزقيا الذي كان يرتعب فرقا. وكانت الجزية مكونة من 30 وزنة من الذهب، و300 وزنة من الفضة أو وفقا للحساب الأشوري 800 وزنة. ويتحدث التقرير الأشوري عن أنه كانت في الجزية أحجار كريمة، وأخشاب ثمينة، وأدوات من العاج، وبنات حزقيا، ونساء من القصر، وغير ذلك. ولكي يحصل حزقيا على المعادن الثمينة، قشر أبواب وأعمدة الهيكل ونزع عنها أغشيتها. لكن أخبارا وصلت إلى سنحاريب بينما كان لا يزال في لخيش عن تحالف بين المدن الفلسطينية ومصر وكوش (2 مل 18: 21 و24)، ولأنه لم يكن يقبل أن تكون هناك قلعة قوية كأورشليم في مؤخرته، أرسل فصيلة من جيشه لمحاصرة المدينة. وكان حزقيا قد سمع عن زحف الجيش الجنوبي وعن مقاومة عقرون القوية للأشوريين. وانتعش إيضا إيمانه بيهوه عن طريق تشجيعات أشعياء، فأبى أن يقبل الجيوش الأشورية في المدينة. وفي الوقت نفسه كان الملك الأشوري قد رفع الحصار عن لخيش وهجم على لبنة (2 مل 19: 8). وإذ سمع عن موقف التحدي الذي وقفه حزقيا، أرسل إليه رسلا يحملون رسائل تهديد، متوعدا أياه بانتقام قادم، ولكن سنحاريب تراجع إلى التقية، حيث جرت معركة. وصد المصريين، لكن غنائم النصر كانت زهيدة. ثم حول سنحاريب التفاته إلى المدن المعادية في المنطقة المجاورة. ولم يتوقف تدميره للمدن وتقدمه إلى أورشليم إلا بواسطة الوبأ المفاجئ الذي ضرب جيشه، والذي أهلك في ليلة واحدة 185000 من جنوده (2 مل 19: 35 و36). انظر (سنحاريب).

 

حزوا

اسم عبري معناه (رؤية) ابن ناحور وملكة (تك22: 22). وهذا الاسم ربما لا يزال باقيا في المنطقة الجبلية، باسم حازو التي عبرها أسرحدون، وهي ليست بعيدة من حوران.

 

حزيئيل

اسم عبري معناه (بصر الله) ربما اختصار يحزيئيل. لاوي جرشوني، ابن شمعي (1 أخ 23: 9).

 

حزير

اسم عبري معناه (خنزير) رئيس من رؤساء الشعب ختم العهد مع نحميا (نح10: 20).

 

حزيون

اسم أرامي معناه (رويا) أب طبريمون، وجد بنهدد ملك آرام (1 مل 15: 18).

 

حسد

اسم عبري معناه (رحمة، نعمة) أبو أحد وكلاء سليمان (1 مل 4: 10).

 

حسديا

اسم عبري معناه (قد كان الرب منعما) ابن زربابل من نسل داود الملكي (1 أخ 3: 20).

 

حسلي

ربما من العبرية (يهوه قد حفظ) وهو جد للمسيح عاش بعد السبي (لو3: 25).

 

حسوفا

اسم عبري معناه (معرى) مؤسس أسرة من النثينيم، رجع أفرادها من سبي بابل مع زربابل (عز2: 43 ونح7: 46).

 

حشبدانة

اسم عبري ربما كان معناه (قاض مسؤول) وهو أحد الذين وقفوا عن يسار عزرا عندما كان يقرأ الشريعة للشعب الراجع من السبي (نح8: 4).

 

حشبنا

اسم عبري معناه (من يحاسبه يهوه) أحد الذين ختموا العهد مع نحميا (نح10: 25).

 

حشبنيا

اسم عبري معناه (من يحاسبه يهوه).

1 – أبو حطوش، أحد الذين اشتركوا في ترميم السور (نح3: 10).

2 – أحد اللاويين، الذين بواسطتهم حضوا المسبيين الراجعين، وأعدوهم لختم العهد مع يهوه في أيام نحميا (نح9: 5).

 

حشبيا

اسم عبري معناه (يهوه دبر أو حاسب).

1 – لاوي مراري، من نسل أمصيا، وجد يدوثون أو إيثان (1 أخ 6: 44 و45). وربما كان من نسل بوني المذكور كجد شمعيا (1 أخ 9: 14 ونح11: 15).

2 – لاوي مراري، ابن يدوثون ورئيس الفرقة الثانية عشرة من العازفين الذين عينهم داود للمقدس (1 أخ 25: 3 و19).

3 – لاوي قهاتي من عشيرة حبرون، وكيل على البلاد الواقعة غرب الأردن (1 أخ 26: 30 وقارن 23: 12).

4 – لاوي ابن قموئيل، رئيس من سبط لاوي، عاش في عصر داود (1 أخ 27: 17).

5 – رئيس من اللاويين عاش أثناء ملك يوشيا (2 أخ 35: 9).

6 – لاوي مراري، انضم إلى عزرا عند نهر أهوا، ويظهر أنه كان أحد الاثني عشر الذين استودعهم عزرا الكنز الذي نقل إلى أورشليم (عز8: 19 و24). وربما كان هو الذي ختم العهد (نح10: 11)، وكان رئيسا لاويا وأحد عازفي الهيكل (نح12: 24).

7 – رئيس نصف دائرة قعيلة، في عصر نحميا. رمم جزءا من سور أورشليم (نح3: 17).

8 – لاوي من نسل آساف (نح11: 22).

9 – كاهن، رئيس بيت أب لحلفيا في زمن يهوياقيم رئيس الكهنة (نح12: 21).

 

حشوم

اسم عبري ربما كان معناه (أنف مفرطحة). وهو مؤسس أسرة، رجع أعضاؤها من بابل مع زربابل (عز2: 19، 10: 33 ونح7: 22). وممثل الأسرة، أو شخص بهذا الاسم، وقف بجانب عزرا بينما كان هذا يخاطب الشعب (نح8: 4)، ثم ختم العهد (نح10: 18).

 

حصراي

اسم عبري معناه (محصور، محاصر) كرملي، أحد أبطال داود (2 صم 23: 35). وفي (1 أخ 11: 37) يدعى حصرو.

 

حطوش

اسم عبري معناه (مجتمع).

1 – رجل من يهوذا، ابن شمعيا، وأسرة شكنيا (1 أخ 3: 22).

2 – رئيس كهنة رجع من بابل مع زربابل (نح12: 2 و7).

3 – رأس بيت أب، من بني داود، رجع مع عزرا إلى أورشليم (عز8: 2).

4 – ابن حشبنيا، رمم جزءا من سور أورشليم (نح3: 10).

5 – كاهن ختم العهد مع نحميا (نح10: 4).

 

حطيل

اسم عبري ربما كان معناه (خطل، ثرثار، متقلقل). أحد عبيد سليمان، أسس أسرة رجع أعضاؤها من بابل مع زربابل (عز2: 55 و57 ونح7: 57 – 59).

 

حطيطا

اسم أرامي معناه (مخطط) أحد بوابي الهيكل، أسس أسرة رجع أعضاؤها من بابل مع زربابل (عز2: 42 ونح7: 45).

 

حطيفا

اسم أرامي معناه (مخطوف، أسير) مؤسس أسرة من النثينيم، رجع أعضاؤها من بابل مع زربابل (عز2: 54 ونح7: 56).

 

حفني

اسم مصري معناه (أبو ذنيبة، أو فرخ الضفدع). ابن عالي، وقد قام هو وأخوه فينحاس بوظيفة الكهنوت في شيخوخة عالي، لكنهما أظهرا أنهما غير جديرين بهذه الوظيفة المقدسة بسبب أخلاقهما الفاضحة، واعترض عالي على تصرفهما اعتراضا لينا ولم يوبخهما توبيخا صارما، ونتيجة لذلك صدر القضاء الإلهي ضده وضد بيته. ولما تقرر أن يؤخذ تابوت الله إلى ميدان المعركة ضد الفلسطينيين، رافقه حفني وفينحاس اللذان كانا حارسين له لكونهما الكاهنين اللذين كانا يقومان بالخدمة، وقد قتل كلاهما في المعركة التي وقعت بعد ذاك (1 صم 2: 22 – 4: 22). وهما مثل رديء لتراخي رجال الله والوالدين المؤمنين في تربية أولادهم التربية البيتية الصحيحة. انظر (عالي).

 

حقوفا

اسم عبري معناه (مائل، منحني، معوج) وهو مؤسس عشيرة من النثينيم (عز2: 51 ونح7: 53).

 

حكليا

اسم عبري ربما كان معناه (ينتظر يهوه، أو يهوه محتجب) أبو نحميا (نح1: 1، 10: 1).

 

حكموني

اسم عبري معناه (حكيم) وهو أبو يشبعام ويحيئيل (1 أخ 11: 11، 27: 32) انظر (تحكموني).

 

حلاة

اسم عبري معناه (حلية، زينة، عقد، قلادة). أحدى امرأتي أشحور جد رجال تقوع (1 أخ 4: 5 و7).

 

حلداي

اسم عبري معناه (خالد أو باق) وهو اسم أحد الراجعين من السبي (زك6: 10) واسمه في الأصل هو نفس الاسم الوارد في الترجمة العربية بلفظ خلداي ويدعى أيضا حالم (زك6: 14).

 

حلفى

اسم أرامي معناه (تبادل).

1 – زوج أحدى المريمات، وأبو يعقوب الصغير ويوسي (مت10: 3 ومر15: 40)، ويقول البعض إنه كلوبا (يو19: 25 ومر15: 40). انظر (يعقوب).

2 – أبو لاوي أو متى (مر2: 14 وقارن مت9: 9).

 

حلقاي

اسم عبري ربما كان اختصار حلقيا معناه (يهوه قسمي، نصيبي، حقلي). وهو كاهن، رئيس بيت أب مرايوث، في أيام يوياقيم رئيس الكهنة (نح12: 15).

 

حلقيا

اسم عبري معناه (يهوه قسمي، نصيبي) قارن (مز16: 5).

1 – لاوي، ابن أمصي، من بني مراري (1 أخ 6: 45 و46).

2 – لاوي مراري آخر، ابن حوسة (1 أخ 26: 11).

3 – أبو ألياقيم، الذي كان على بيت الملك في حكم حزقيا (2 مل 18: 18 و26 وأش22: 20، 36: 3).

4 – كاهن، أبو إرميا (إر1: 1).

5 – أب جمريا المعاصر لأرميا (إر29: 3).

6 – رئيس الكهنة المعاصر ليوشيا، الذي ساعد الملك في أصلاحه الديني ووجد سفر الشريعة بينما كان يحسب الفضة المدخلة إلى الهيكل (2 مل 22: 4 – 14، 23: 4 و1 أخ 6: 13 و2 أخ 34: 9 – 22). انظر (يوشيا).

7 – رئيس كهنة رجع من بابل مع زربابل (نح12: 7). وفي الجيل التالي حمل هذا الاسم بيت أب (عد21).

8 – أحد الذين وقفوا بجانب عزرا عندما قرأ الشريعة للشعب (نح8: 4).

 

حمدان

اسم عبري معناه (سار، بهيج مشتهى). وهو حوري، بكر ديشون من نسل سعير (تك36: 26)، ويدعى إيضا حمران

(1 أخ 1: 41).

 

حمران

اسم عبري معناه (أحمر) رجل من نسل سعير (1 أخ 1: 41). انظر (حمدان).

 

حموئيل

اسم كنعاني معناه (حمية الله، غضب الله). شمعوني، ابن مشماع، ربما من أسرة شاؤول (1 أخ 4: 26).

 

حمور

اسم كنعاني معناه (حمار). أمير شكيم (تك34: 20 ويش24: 32 وقض9: 28)، حوي (تك34: 2). ابنه شكيم أفسد دينة، وكلا الأب والابن سقطا فريسة لانتقام أخويها شمعون ولاوي (تك34: 1 – 31).

 

حموطل

اسم عبري معناه (حمو الطل، نسيب الندى، وربما، الحمو هو طل). وهي ابنة أرميا من لبنة وزوجة الملك يوشيا، وأم الملكين يهوآحاز وصدقيا (2 مل 23: 31، 24: 18 وإر52: 1)، وسميت وحمّيطل حميطل.

 

حناني

اسم عبري معناه (منعم، كريم، رحيم، أو اختصار حننيا).

1 – ابن هيمان ورئيس الفرقة الثامنة عشرة من الفرق الأربع والعشرين من العازفين الذين عينهم داود للمقدس (1 أخ 25: 4 و25).

2 – أبو النبي ياهو (1 مل 16: 1)، وكان هو نفسه رائيا. وبخ آسا، ووضع في السجن وفقا لأمر الملك (2 أخ 16: 7 – 10).

3 – أخو نحميا الذي أتى إليه بأخبار أورشليم (نح1: 2). وهو وحننيا رئيس القصر أقيما على المدينة فيما بعد (نح7: 2).

4 – كاهن، ابن أمير، أقنعه عزرا بطرد زوجته الغريبة (عز10: 20).

5 – لاوي عزف على آلة في تدشين سور أورشليم في عصر نحميا (نح12: 36).

 

حنانيا

اسم عبري معناه (يهوه تحنن) وهذا الاسم هو نفس كلمة حننيا أو حننيّا في الأصل العربي.

1 – أحد الذين انضموا إلى الكنيسة في أورشليم في أول عهد المسيحية وانضمت معه زوجته سفيرة، وقد باع قطعة أرض، وأخذ جزءا من الثمن، ووضعه عند أقدام الرسل (أع5: 1 – 10). كان كل شيء مشتركا عند الجماعة المسيحية. (إِذْ لَمْ يَكُنْ فِيهِمْ أَحَدٌ مُحْتَاجاً، لأَنَّ كُلَّ الَّذِينَ كَانُوا أَصْحَابَ حُقُولٍ أَوْ بُيُوتٍ كَانُوا يَبِيعُونَهَا، وَيَأْتُونَ بِأَثْمَانِ الْمَبِيعَاتِ 35 وَيَضَعُونَهَا عِنْدَ أَرْجُلِ الرُّسُلِ، فَكَانَ يُوزَّعُ عَلَى كُلِّ أَحَدٍ كَمَا يَكُونُ لَهُ احْتِيَاجٌ) (أع4: 34 و35). ولم يكن أحد ملزما بأن يفعل هذا (أع5: 4). والغرض المقصود لم يتطلب أن كل مقتنى يباع، لكنه مع ذلك كانت المقتنيات تباع عندما تتطلب الحاجة. أحضر حنانيا جزءا من الثمن، ووضعه عند أرجل الرسل متظاهرا بأنه الكل. فوبخه بطرس لأنه كذب على الروح القدس، فسقط ومات في الحال، كما حدث لامرأته سفيرة، التي جاءت بعد ثلاث ساعات، وإذ لم تكن تدري بما قد جرى، كررت كذب زوجها، فوقع لها المصير نفسه الذي تنبأ به بطرس.

2 – مسيحي في دمشق، أخبر في رؤيا بتجديد شاول، وأرسل إليه لكي يرد له بصره ويدخله إلى الكنيسة المسيحية بواسطة المعمودية (أع9: 10 – 18).

3 – رئيس كهنة، عينه هيرودس، ملك خالكيس، نحو عام 48 م. وبعد أربع سنوات أرسله والي سوريا إلى روما ليستجوب عن هجوم اليهود العنيف على السامريين، لكن أطلق سراحه لنفوذ أغريباس، ورجع إلى أورشليم، وكان يوناثان، وهو رئيس كهنة سابق، مرتبطا به سياسيا. وفي سنة 58 م. استدعي بولس أمام حنانيا استجوابه، وظهر ضد بولس أمام فيلكس الوالي (أع23: 2، 24: 1). وفي ذلك الوقت قتل زميله يوناثان. ونحو سنة 59 م. قرب ختام حكم فيلكس، خلع أغريباس حنانيا نفسه من وظيفته. ويظهر أنه أقام على تل جنوب غربي أورشليم، في المدينة العليا، قرب قصر الحشمونيين. وقتل سنة 67 م.

 

حنمئيل

اسم عبري ربما كان معناه (الله قد تحنن). هو ابن شلوم، وابن عم النبي إرميا (إر32: 7).

 

حنة

اسم عبري معناه (حنان، حنون، نعمة).

1 – أحدى زوجتي ألقانة كانت محبوبة لدى زوجها، ولذلك تعرضت لمضايقات ضرتها. ولما كانت عاقرا نذرت أنها أذا ولدت طفلا ذكرا تخصصه لخدمة الرب. وأجاب الله صلاتها الحارة، وأعطاها سؤلها، وأصبحت أم صموئيل النبي، ونفذت نذرها

(1 صم 1). وأغنية انتصارها شعرية رائعة، وربما كانت في فكر مريم العذراء عندما عبرت عن شكرها بأنغام شعرية مماثلة لدى سماعها أنها ستلد ابنا اسمه يسوع ويدعى ابن الله (1 صم 2: 1 – 10 ولو1: 46 – 55).

2 – بنت فنوئيل من سبط أشير، نبية، أرملة، دامت حياتها الزوجية 7 سنوات فقط. وفي سن 84 كانت لا تفارق الهيكل عابدة بأصوام وطلبات ليلا ونهارا، وكانت هناك عندما أحضر الطفل ليكرس. وسمعت ما تنبأ به عنه سمعان الشيخ عندما أخذه على ذراعيه وبارك الرب وطلب إليه أن يطلقه بسلام بعد ما رأى المخلص بعينيه. وهذه النبية عرفت الطفل القدوس وأعلنت أنه هو المسيا (المسيح المنتظر) (لو2: 36 – 38).

 

حننيا

اسم عبري معناه (يهوه قد أنعم، قد تحنن).

1 – بنياميني، ابن شاشق (1 أخ 8: 24).

2 – ابن هيمان ورئيس الفرقة 18 من الفرق ال24 من العازفين التي كونها داود للمقدس (1 أخ 25: 4 و23).

3 – واحد من رؤساء جيش الملك عزيا (2 أخ 26: 11).

4 – أبو الأمير صدقيا، المعاصر لأرميا (إر36: 12).

5 – ابن عزور من جبعون. في السنة 4 من ملك صدقيا تنبأ برجوع المسبيين بعد سنتين من السبي. لكن أرميا كان قد أعطى نبوة مختلفة. وكقصاص للنبي الكذاب حكم عليه بالموت، ومات بعد ذلك بشهرين (إر28).

6 – جد، أو سلف بعيد، ليرئيا، ناظر الحراس الذي قبض على إرميا بتهمة أنه جاسوس للكلدانيين وسيهرب إليهم (إر37: 13 – 15).

7 – الاسم العبري للأمير الأسير، أحد الفتية الثلاثة رفقاء دانيال في السبي، الذي سماه الكلدانيون شدرخ (دا1: 6 و7).

8 – ابن زربابل، وأبو فلطيا ويشعيا (1 أخ 3: 19 و21).

9 – ابن باباي، أقنعه عزرا بأن يطرد زوجته الغريبة (عز10: 28).

10 – عطار (صيدلي) ساعد في ترميم سور أورشليم (نح3: 8).

11 – كاهن ضرب بالبوق عند تدشين السور (نح12: 41).

12 – رئيس للشعب، ختم العهد مع نحميا (نح10: 23).

13 – رئيس القصر وحاكم شريك مع حناني، أخي نحميا، على أورشليم (نح7: 2).

14 – كاهن، رئيس بيت أب إرميا في أيام رئيس الكهنة يوياقيم، بعد السبي بجيل (نح12: 12).

15 – ابن شلميا، عمل في ترميم السور (نح3: 30).

 

حنوك

اسم عبري معناه (دارس، مدرب، مكرس).

1 و2 – ابن قايين، والمدينة التي بناها قايين وسماها باسمه (تك4: 17).

3 – ابن مديان، ومن نسل إبراهيم من قطورة (تك25: 4 و1 أخ 1: 33).

4 – بكر رأوبين، ومؤسس عشيرة سبطية، وهي عشيرة الحنوكيين (تك46: 9 وخر6: 14 وعد26: 5 و1 أخ 5: 3).

 

حنيئيل

اسم عبري معناه (نعمة الله، حنان الله).

1 – رئيس من سبط منسى، عندما كان العبرانيون على وشك أن يدخلوا كنعان، تعين في لجنة لتقسيم الأرض (عد34: 23).

2 – أشيري، ابن علا (1 أخ 7: 39).

 

حوباب

اسم مدياني معناه (محبوب). وهو حمو موسى، بحسب النسخة العبرانية الماسوريتية (قض4: 11). بينما حمو موسى هو رعوئيل، أو يثرون (خر3: 1، 4: 18، 18: 1 و2 و5 و6). ويقرر بالتحديد أن حوباب هو ابن رعوئيل (عد10: 29)، وإذا نظرنا إلى الحروف الساكنة العبرية فقط، يمكن جدا ترجمة الكلمات العبرية إلى، (حوباب صهر موسى) (قض1: 16، 4: 11). وحمو موسى، رعوئيل أو يثرون، زار موسى في المحلة في رفيديم ورجع إلى أرضه (خر18: 1 و5 و27). وبعد سنة عندما كان العبرانيون على وشك أن يتقدموا من سيناء، حث موسى حوباب، ابن رعوئيل، على أن يرافقهم ويساعدهم بمعرفته للصحراء. ووافق حوباب أخيرا (عد10: 29 وقض1: 16، 4: 11). ولذلك يظهر أن حوباب ليس هو شخص رعوئيل نفسه. وبعد غزو كنعان، سكنت أسرته في يهوذا، جنوب عراد، وكانت لا تزال هناك في عصر شاول وداود (قض1: 16 و1 صم 15: 6، 27: 10، 30: 29). وحوباب من نسل القينيين (قض1: 16، 4: 11)، أسرة من المديانيين.

 

حوثام

اسم عبري معناه (ختم، خاتم).

1 – أشيري، ابن حابر، من سلالة بريعة (1 أخ 7: 32).

2 – عروعيري، كان اثنان من أبنائه بين أبطال داود (1 أخ 11: 44).

 

حور

يرجح أن هذا اسم مصري مأخوذ من اسم الإله (حورس).

1 – رجل من يهوذا، من سلالة حصرون، من بيت كالب (1 أخ 2: 18 و19). جد بصلئيل (1 أخ 2: 20 وخر31: 1 و2). مع هارون دعما ذراعي موسى أثناء المعركة مع العمالقة (خر17: 10 – 12). كان مشتركا مع هارون في حكم أسرائيل بينما كان موسى غائبا في جبل سيناء (خر24: 14). ويقول يوسيفوس أن حور كان زوج مريم أخت موسى.

2 – واحد من 5 ملوك مديان ذبحهم موسى (عد31: 8 ويش13: 21).

3 – أبو وكيل سليمان في أفرايم (1 مل 4: 8).

4 – أبو رفايا الذي عمل في ترميم سور أورشليم (نح3: 9).

 

حورام

اسم فينيقي وعبري معناه (الأخ رفيع).

1 – ملك صور (2 أخ 2: 3). انظر (حيرام).

2 – صانع ماهر صوري (2 أخ 4: 11 و16). انظر (حيرام).

3 – بنياميني، ربما ابن بالع (1 أخ 8: 5). انظر (حوفام).

 

حوراي

اسم عبري لا يعرف معناه على وجه التحقيق وهو أحد أبطال داود من أودية جاعش (1 أخ 11: 32). وقد سمي هداي في (2 صم 23: 30).

 

حوسة

اسم عبري معناه (ملجأ) لاوي، من بني مراري، أقامه داود بوابا على باب شلكة (1 أخ 16: 38، 26: 10 و16).

 

حوشام

اسم عبري معناه (عجلة، انفعال). رجل من بلاد التيمانيين، خلف يوباب كملك على أدوم (تك36: 34 و35 و1 أخ 1: 45 و46).

 

حوشاي

اسم عبري معناه (متسرع، سريع). ويلقب بالأركي، وهو أحد مستشاري داود الاثنين الرئيسين. بقي أمينا لملكه أثناء تمرد أبشالوم، وبالفعل هو الذي أحبط مشورة أخيتوفل (2 صم 15: 32 – 37، 17: 5 – 16). انظر (أخيتوفل) و(بعنا).

 

حوشيم

اسم عبري معناه (عجلة، انفعال).

1 – ابن دان (تك46: 23). ودعي أيضا شوحام (عد26: 42).

2 – بنياميني، رئيس عشيرة، ابن أحير (1 أخ 7: 12).

3 – واحدة من ثلاث نساء شحرايم البنياميني (1 أخ 8: 8 و11).

 

حوفام

اسم عبري لا يعرف معناه وهو ابن، أو حفيد بعيد لبنيامين ومؤسس عشيرة في ذلك السبط (عد26: 39). دعي أيضا حفيم (تك46: 21 قارن 1 أخ 7: 12 و15)، وربما حورام (1 أخ 8: 5).

 

حول

اسم أرامي معناه (دائرة، دورة). الابن الثاني لأرام (تك10: 23 و1 أخ 1: 17). وكمنطقة جغرافية يمكن تحقيق الاسم بأنه حولية التي يذكرها أشور نازربال في صلتها بجبل ماسيوس.

 

حويلة

اسم سامي معناه (رملية) قارن العبرية، حول (رمل).

1 – رجل من بني كوش (تك10: 7).

2 – رجل من بني يقطان (تك10: 29).

3 – مقاطعة في بلاد العرب، يسكن بعضها الكوشيون ويسكن البعض الآخر اليقطانيون، وهم شعب سامي (تك10: 7 و29 و1 أخ 1: 9 و23). والصلة بين حويلة وحضرموت وأماكن أخرى تشير إلى موقع في وسط البلاد العربية أو جنوبها. وفي حويلة نهر قيشون، والمنطقة غنية بالذهب والمقل. وهو صمغ عطري طبي، والأحجار الكريمة (تك2: 11 و12). ويفضل البعض أن يحققها بمنطقة خولان، في القسم الغربي من بلاد العرب شمالي اليمن. ولا يعرف إلى أي حد كانت تمتد الحويلة شمالا، ومن قصة محاربة شاول مع العمالقة قد نستنتج أن قسما من الصحراء العربية، يمتد عدة مئات الأميال شمال اليمامة ويحمل اسم حويلة (1 صم 15: 7 وقارن تك25: 18).

 

حيئيل

اسم عبري معناه (الله حي) رجل من بيت أيل، حصن أريحا في ملك آخاب فجلب على نفسه أتمام نقمة يشوع، فمات بكره، إذ ربما قدم ذبيحة، عندما وضع الأساس، وكذلك مات صغيره عندما نصبت أبوابها (يش6: 26 و1 مل 16: 34).

 

حيرة

اسم عبري ربما كان معناه (نبيل أو شريف) وهو عدلامي صديق يهوذا (تك38: 1 و12 و20).

 

حيزير

اسم عبري معناه (خنزير) من بني هارون، رئيس كهنة، كبرت أسرته إلى بيت أب في عصر داود، وأصبحت الفرقة ال17 من الكهنة (1 أخ 24: 15).

 

حيلون

اسم عبري معناه (قوي، شجاع) أبو ألياب، رئيس لزبولون (عد1: 9، 2: 7، 7: 24 و29، 10: 16).

 

حين

اسم عبري معناه (حنان، عطف، شفقة، لطف). ابن صفنيا (زك6: 14).

 

حنياداد

اسم عبري ربما كان معناه (حنان هدد) مؤسس أسرة لاوية، عضد أبناؤه زربابل في الوقت الذي كانت توضع فيه أساسات الهيكل (عز3: 9)، وساعد في ترميم سور أورشليم (نح3: 18).

 

حاديد

اسم عبري معناه (حاد، مسن، سن) وهي قرية في بنيامين، تقع على بعد ثلاثة أميال شرقا في الشمال الشرقي من لود، أي لد (عز2: 33 ونح11: 34). وكانت قرية مبنية على تل تشرف على السهل، وتدعى الآن (حديثة).

 

حاران

اسم ربما كان من أصل أكادي معناه (طريق، قافلة) وهو اسم:

1 – مدينة بين النهرين، على نهر بليخ وهو فرع للفرات وتقع على مسافة 280 ميلا إلى الشمال الشرقي من دمشق. وكانت المدينة مركزا تجاريا، لكونها على أحد الطرق التجارية الرئيسية بين بابل والبحر المتوسط، وقد اتخذت إله القمر إلها لها وتغرب فيها تارح وإبراهيم مدة من الزمن، ومات تارح هناك (تك11: 31 و32، 12: 4 و5). وسكنت فيها أسرة ناحور، ولابان أخو رفقة،

ويعقوب (تك27: 43، 28: 10، 29: 4 و5). وقد استولى عليها الأشوريون كما ورد ذلك في (2 مل 19: 12 وإش37: 12). وفي عام 53 ق. م. انهزم القائد الروماني كرسوس، رفيق بومباي ويوليوس قيصر بالقرب من حاران أمام القائد الفارسي سورينا، وذبح بطريقة وحشية حالا بعد ذلك. والمدينة الآن قرية صغيرة لا تزال محتفظة بالاسم حران.

2 – ابن كالب وعيفة، من أسرة حصرون (1 أخ 2: 46).

 

حارث

اسم عبري معناه (وعر) وهو اسم غابة في يهوذا، اختبأ فيها داود مدة من الزمن بينما كان شاول يهدد حياته

(1 صم 22: 5). ويعتقد البعض أن موقعها كان عند قرية خرس الحديثة إلى الجهة الشمالية من وادي أرنبة قرب قعيلة.

 

حارس

اسم عبري معناه (شمس) وهو اسم:

1 – مرتفع في عجلون (قض1: 35). وبالمقارنة مع (يش19: 41 و42) يصبح الرأي القائل بأن جبل حارس هو مدينة عين شمس، أي بيت شمس محتملا.

2 – عقبة حارس (قض8: 13)، بقعة شرقي الأردن، رجع منها جدعون بعد هزيمة زبح وصلمناع.

3 – مدينة مصرية، ورد اسمها في بعض المخطوطات في (إش19: 18). وهي مدينة الشمس، أي هيليوبوليس انظر أون (2).

 

حاصور

اسم عبري معناه (حظيرة) وكان اسم:

1 – عاصمة مملكة الكنعانيين في شمال فلسطين، كان يحكمها يابين في زمن يشوع، ويعتقد البعض أنها كانت تقع فوق مياه ميروم، أخضعها يشوع وأحرقها (يش11: 1 – 13، 12: 19). وأعيد بناؤها وأعطيت لسبط نفتالي (يش19: 36). وفي أيام دبورة وباراق استولى عليها ملك آخر كنعاني اسمه أيضا يابين (ولذلك يعتقد البعض أن يابين كان لقبا لملوك كنعان، كفرعون لملوك مصر، وأبيمالك لملوك فلسطين، والحارث لملوك شمالي بلاد العرب). وعند هزيمة قائده سيسرا، حاول أن يواصل حربه ضد العبرانيين، لكنه انهزم أخيرا وقتل (قض4: 1 – 24 و1 صم 12: 9).

وربما كانت حاصور هذه هي التي حصنها سليمان (1 مل 9: 15). وقد رحل تغلث فلاسر سكان هذه المدينة مسبيين إلى أشور (2 مل 15: 29). وفي السهل المجاور لها هزم يوناثان ديمتريوس (1 مكابيين 11: 67). وربما كانت هي تل القدح على بعد نحو أربعة أميال غرب جسر بنات يعقوب. وقد اكتشفت بقايا المدينة من عصور الكنعانيين والعبرانيين.

2 – حاصور في أقصى جنوب يهوذا قرب قادش (يش15: 23). وربما كانت تقع مكانها اليوم الجابرية قرب بئر الحافر، التي على بعد نحو تسعة أميال جنوب شرق العوجة.

3 – قرية حصرون (يش15: 25) ويقال أنها غالبا خربة القريتين نحو أربعة أميال ونصف جنوب تل ماعين.

4 – قرية بنيامين (نح11: 33). ويقول البعض أنها خربة حاصور، على بعد أربعة أميال إلى الشمال الغربي من أورشليم، وبين بيت حنينة والنبي صموئيل.

5 – مقاطعة في الصحراء العربية شرق فلسطين ومما يدل على عظمة هذه المدينة سابقا ما ورد عنها في (أر49: 28 – 33)، فقد تنبأ إرميا بنهب نبوخذنصر لها. ويذكر بيروسوس أن نبوخذنصر هزم العربية. وربما يكون الاسم اسم مجموعة ويشير إلى حياة الجماعة القروية المستقرة إذا ما قورنت مع البدو الرحل. انظر (حدتة).

 

حافر

اسم عبري معناه (حفرة أو بئر) وهي:

1 – مدينة غرب الأردن (يش12: 17). والاسم لمقاطعة، ربما كانت قرب سوكوه (1 مل 4: 10). ويقول البعض أنها تل بيشار على وادي الحوارث في سهل شارون. والأرجح أنها في يهوذا استولى عليها يشوع وربما كانت هي المشهد الحالية.

2 – ابن جلعاد مؤسس أسرة في منسى (عد26: 32 و33، 27: 1 ويش17: 2 و3).

3 – رجل من يهوذا، ابن أشحور من تقوع (1 أخ 4: 6).

4 – المكيراتي من أبطال داود (1 أخ 11: 36). انظر مع ذلك الملاحظات على أور (2).

 

حالف

اسم عبري معناه (حلف، محالفة، مبادلة) وربما كان معناه (قصبة) مدينة على حدود نفتالي (يش19: 33). ويظن آخرون أنها الرأس. ويرجح أنها عرباتة شرقي جبل تابور.

 

حانيس

مدينة في مصر (إش30: 4)، تبعد نحو 50 ميلا جنوب ممفيس على الضفة الغربية للنيل وهي لا تزال معروفة بأهناس، أي أهناسيا، وفي العصر اليوناني الروماني كانت معروفة بهيراكليوبوليس العظمى.

 

حبرون

اسم عبري معناه (عصبة، صحبة، رباط، اتحاد) وهي:

1 – لاوي ابن قهات ومؤسس أسرة (خر6: 18 وعد3: 19 و1 أخ 6: 2 و18، 23: 12).

2 – مدينة في أرض يهوذا الجبلية (يش15: 48 و54)، ودعيت أصلا قرية أربع (مدينة رباعية، تيترابوليس) (تك23: 2 ويش20: 7)، انظر (أربع). وقد بنيت سبع سنين قبل صوعن، في مصر (عد13: 22)، وكانت موجودة من وقت مبكر في أيام إبراهيم، الذي سكن بعض الزمن في جوارها، تحت بلوطات أو بطمات ممرا (تك13: 18، 35: 27). وماتت سارة هناك، واشترى إبراهيم مغارة المكفيلة لتكون قبرا، وقد اشتراها من الحثيين الذين كانوا يملكون المدينة حينئذ (تك23: 2 – 20). وتغرب أسحاق ويعقوب مدة من الزمن في حبرون (تك35: 27، 37: 14). زارها الجواسيس، ووجدوا العناقيين ساكنين فيها (عد13: 22). وكان ملكها هوهام، أحد أربعة ملوك تحالفوا مع أدوني صادق ضد يشوع، لكنهم انهزموا، وأسروا، وقتلوا (يش10: 1 – 27). وأخذت حبرون نفسها فيما بعد وأهلك سكانها (الآيات 36 – 39). هذه القصة لها تكملة في (يش11: 21 و22)، حيث سجل أن يشوع في ذلك الوقت قطع العناقيين من حبرون، ودبير، وعناب، وكل البلاد الجبلية، وأهلك مدنهم تماما. لكن بعد هذه الحملة الأولى العامة، رجع المتبقون بالتدريج من مخابئهم وملاجئهم. وفي مدى سنوات قليلة أعادوا بناء كثير من المدن المخربة. وكان بين أولئك الراجعين بقايا القبائل الثلاث من العناقيين الذين سكنوا في حبرون. فلقد وجدوا مستوطنين هنا مرة أخرى بعد غزو كنعان (يش14: 12). وقد طالب كالب بهذه المقاطعة ملكا له، وعندما امتلك سبط يهوذا أقليمه المخصص له بعد موت يشوع، عاد كالب فأخذ حبرون (قض1: 10 و19 و20 ويش15: 13 – 19). وكان لحبرون قرى تابعة لها (يش15: 54). وقد أعطيت للكهنة، وكانت أحدى مدن الملجأ (يش20: 7، 21: 10 – 13 و1 أخ 6: 54 – 57). وأرسل داود إلى هناك جزءا من غنيمة صقلغ التي استردها (1 صم 30: 31)، وبعد ذلك ملك فيها مدة سبع سنين ونصف سنة (2 صم 2: 1 – 3 و11 و32، 5: 1 – 5 و1 مل 2: 11 و1 أخ 29: 27)، وولد هناك عدد من أولاده (2 صم 3: 2 – 5 و1 أخ 3: 1 – 4). ودفن هناك أبنير (2 صم 3: 32) ووضع رأس أيشبوشث في القبر نفسه (2 صم 4). وفي حبرون رفع أبشالوم راية العصيان (2 صم 15: 7 – 10). وحصنها رحبعام (2 أخ 11: 5 و10). وأثناء السبي، عندما احتل الأدوميون جنوب يهوذا، وقعت حبرون، ضمن أماكن أخرى، في أيديهم. وقد استرجعها منهم يهوذا المكابي. في ذلك الوقت كان لها قلعة ذات أبراج وكانت رأس المدن الأخرى. ولم تذكر في العهد الجديد. وحبرون هي الآن مدينة الخليل. لأنها مدينة إبراهيم خليل الله (يع2: 23). وهي من أقدم المدن في العالم التي لا تزال آهلة بالسكان، وحبرون واقعة في الوادي وعلى منحدر، وتعلو 3040 قدما فوق مستوى البحر. وهي على بعد 19 ميلا إلى الجنوب الغربي من أورشليم، وثلاثة عشر ميلا ونصف ميل إلى الجنوب الغربي من بيت لحم. ويوجد 25 ينبوعا من الماء وعشرة آبار كبيرة قرب حبرون، مع كروم وغابات زيتون. وفي المكان الذي قيل أن فيه قبر إبراهيم وسارة وأسحق ويعقوب أقيمت كنيسة في عصر الأمبراطور جستنيان. وفي ذلك المكان يقوم اليوم جامع كبير.

3 – اسم رجل ذكر في جداول الأنساب لسبط يهوذا (1 أخ 2: 42 و43).

 

حث، حثيين، أرض الحثيين

ظل المستشرقون عددا من السنين منشغلين بمركزين لأمبراطوريتين عظيمتين هما، وادي النيل ووادي الدجلة والفرات، ومن سنة 1871، عندما اكتشفت نقوش في كركميش تمثل أمامنا عنصرا جديدا إذ بدأت معرفتنا بالحثيين واكتشفت أمبراطورية شرقية عظيمة ثالثة، ازدهرت في آسيا الصغرى بين 1900 و1200 ق. م. تقريبا ولا يعرف على وجه التحقيق العنصر الذي ينتمي إليه الحثيون. فهناك جنس منهم يشاهد في آثار مصر له أنف كبير، ويظهر أن الأرمن الحديثين هم من سلالة هذه الأمة. وكان الحثيون قصارا ممتلئي الجسم، ذوي شفاه غليظة وأنوف كبيرة وجبهة مائلة للوراء، وتظهر هذه العلامات على آثار الحثيين. ولم يكن الحثيون ساميين. ويظهر من الآثار أنهم كانوا يرتدون ثيابا ثقيلة، فكانت تصل معاطفهم إلى الركبتين، وزي الرأس مرتفع مصنوع من الصوف. وكانوا يلبسون أحذية منحنية إلى فوق عند الأصابع، مما يبين أنهم جاءوا من جبال ثلجية.

وتاريخيا ينبغي أن نميز تمييزا دقيقا بين الأمبراطورية الحثية، والولايات الحثية في شمال سوريا وجنوب شرق آسيا الصغرى. وبحسب علم الحفريات، تنطبق كلمة حثيين على بقايا ثقافة شهيرة فريدة موجودة في آسيا الصغرى، شمال سوريا وشمال العراق. وعلى الرغم من كل المشابهة بين آثار حثي آسيا الصغرى، وتلك التي في شمال العراق وشمال سوريا (بما في ذلك منطقة طورس)، فهناك بعض العوامل التي تبين انفصالا عاما بين الجماعتين. ويظهر إن ثقافة الحثيين الأناضوليين كانت متركزة في كبادوكية، التي تبين أوانيها الفخارية صلات نسب كثيرة بطروادة.

وقد جاء الحثيون أي (الناسيون) إلى آسيا الصغرى في وقت مبكر، حوالي سنة 2500 ق. م. والاسم حثيين مشتق من حاتي (أي أناضوليا) التي كانت عاصمتها حتوشاش.

ومن المتفق عليه الآن بوجه عام أن اللغة الحثية هي متصلة بكيفية ما باللغات الهندية الأوروبية (الآرية).

والمفتاح الحقيقي للمشكلة الحثية اكتشفه هوجو فينكلر الألماني، الذي اكتشف 1906 – 1907 و1911 – 1912 في بوغاز كوى (موقع حتوشاش القديمة) نحو 10000 لوحة طينية مجففة منقوشة بحروف آشورية أسفينية أو مسمارية. وهي تمثل عددا من اللغات، السومرية، والأكادية، والحثية وغيرها. والنقوش على الآثار الحثية مكتوبة بالحروف الحثية الهيروغليفية.

والكلمة حثي وحثيون (مفرد وجمع) وردت 47 مرة في العهد القديم، بينما وردت كلمة حث 14 مرة أخرى. وكثيرا ما يذكر الحثيون في قائمة الأمم الساكنة كنعان قبل دخول العبرانيين قارن (تك15: 20 وخر3: 8 وتث7: 1، 20: 17 ويش3: 10، 11: 3، 24: 11). وهم ذرية حث ثاني أبناء كنعان. ونقرأ عن إبراهيم إنه اشترى مغارة المكفيلة من عفرون الحثي (تك23: 10 – 18). واتخذ عيسو امرأتين حثيتين (تك26: 34)، وتزاوج العبرانيون فيما بعد مع الحثيين (قض3: 5 و6). وعندما خاطب حزقيال أورشليم الخائنة، قال في (أصحاح 16: 3) (… مَخْرَجُكِ وَمَوْلِدُكِ مِنْ أَرْضِ كَنْعَانَ. أَبُوكِ أَمُورِيٌّ وَأُمُّكِ حِثِّيَّةٌ) انظر (16: 45). وكان لداود أصدقاء حثيون (1 صم 26: 6). وتزوج بثشبع، امرأة أوريا الحثي (2 صم 11: 2 – 27). وكان لسليمان نساء حثيات بين نسائه (1 مل 11: 1). وسخر سليمان الحثيين مع غيرهم من الشعوب في أعمال مملكته، (1 مل 9: 20 – 22 و2 أخ 8: 7 – 9).

وقد اعتبر العبرانيون الحثيين شعبا قويا معروفا، فقد اعترفوا بأرض الحثيين (يش1: 4). ويذكر ملوك الحثيين في جملة واحدة مع ملوك آرام (1 مل 10: 29 و2 أخ 1: 17). ويوضعون في مرتبة واحدة مع المصريين كدليل على عظمتهم (2 مل 7: 6).

وكانت مملكة الحثيين في الأصل أرستقراطية أقطاعية، وفي أثناء المملكة القديمة أو الأمبراطورية الأولى (نحو 1900 – 1650 ق. م) كان النبلاء يتوجون الملك بتخاناس (نحو 1900 ق. م) في كوششارا أو كوساراس (جيور كاليسي الحديثة) جنوب غرب أنقرة، وغزا نيساس (نيسا) إلى جنوب نهر هاليس. وهزم ابنه أنيتاس، كل آسيا الصغرى. وكانت نيساس عاصمته.

ونقل مورشيليش الأول (1620) العاصمة إلى حتوشاش وهزم حلب. وفي غارة نهب بابل ووضع نهاية لأسرة حمورابي الأمورية (نحو 1595).

وفي سنة 1482 هزم تحتمس الثالث المصري الحثيين في مجدو، وكان عليهم أن يدفعوا له جزية. وقد توغل حتى حلب وعبر الفرات. وكانت جبال طورس الحد الجنوبي للبلاد الحثية عندئذ.

وامتد حكم المملكة الجديدة أو الأمبراطورية الثانية من نحو 1450 إلى نحو 1200 ق. م. لكن شوبيلوليوماش (نحو 1395 – 1355) أعاد فتح الأناضول وهزم الميتانيين وجعل شمال سوريا بين الفرات والبحر المتوسط إلى جبال لبنان مرة أخرى جزءا من الأمبراطورية.

وأثناء الأسرة التاسعة عشرة اصطدم المصريون تحت حكم سيتي الأول مع الحثيين في سوريا. وخاض موواتاليش معركة قادش مع رمسيس الثاني نحو 1295، حيث تم جلاء المصريين عن شمال سوريا. وحوالي سنة 1279 عقد حتوشيليش الثالث معاهدة مع رمسيس الثاني على شروط ا

 

حثلون

مكان على الحدود الشمالية لفلسطين، كما تنبأ حزقيال، قرب مدخل حماة (حز47: 15، 48: 1 وعد34: 8). وربما هي حيتلة شمال شرقي طرابلس.

 

حجر الافتراق

(حجر العزل). المكان الذي اختبأ فيه داود إلى أن استطاع يوناثان أن يخبره بموقف شاول منه، وهناك افترقا

(1 صم 20: 19).

 

الحجر الكبير

(1 صم 6: 18) كان في حقل يهوشع البيتشمسي حيث وضع تابوت الرب بعد ما أرجعه الفلسطينيون إلى قرية يعاريم. وبعض المخطوطات تقول المرج الكبير.

 

حخيلة

اسم عبري معناه (مظلم وملتبس وكئيب) تل في برية زيف (1 صم 26: 1 – 3)، جنوب شرقي حبرون وإلى جنوب الصحراء، غير بعيد من معون (1 صم 23: 19 و24 – 26). أخفى داود نفسه هناك. وهناك نزل شاول فيما بعد عندما كان يطارده انظر (تل مخيلة).

 

حداشة

اسم عبري معناه (حديثة) قرية في سهل يهوذا (يش15: 37). وربما يكون موقعها في خربة الحديدة بين عراق المنشية وخربة عجلان.

 

حداقل

اسم عبري من أصل سومري وهو نهر دجلة (تك2: 14 ودا10: 4). وينابيعه الرئيسية في وسط أرمينيا حيث تنبع من المنحدر الجنوبي للجبال المقابلة لجبال طورس. والنبع الغربي يجري بجوار دياربكر، متعرجا لمسافة تزيد على 150 ميلا. والنبعان الشرقيان المعروفان ب (بيتليس تشاي) و(بهتان تشاي)، ينبعان جنوب بحيرة فان، وطولهما نحو 100 ميل. وبعد ملتقى هذه الجداول يتجه النهر إلى الشرق للجنوب الشرقي تقريبا، خلال جبال كردستان، وتصب فيه أنهار متعددة، نخص منها الزاب الأكبر والأصغر والديالة، وأخيرا يلتقي بالفرات. وقديما كان يصب في الخليج الفارسي. ويمر في جريانه بخرائب نينوى، التي تقوم على الضفة اليسرى أو الشرقية، تقريبا مقابل الموصل على ضفته اليمنى. ثم بعد ذلك يقسم النهر بغداد إلى قسمين، ومن بعد ذلك أيضا يمر بالخرائب التالية، أولا خرائب أستاسيفون أو المدائن، عاصمة البرثيين، ثم خرائب سلوقية عاصمة الدولة اليونانية، وطول مجرى الدجلة إلى ملتقاه مع الفرات عند شط العرب هو 1146 ميلا أي أكثر قليلا من نصف طول النهر الشقيق. أما النهر المتحد فطوله 120 ميلا.

 

أرض حدراخ

مقاطعة في سوريا بالقرب من دمشق (زك9: 1).

 

حرادة

اسم عبري معناه (رعب وخوف)، وهي محلة للعبرانيين في البرية (عد33: 24 و25). وربما كانت جبل حرادة في وادي العين التي تبعد مسيرة يوم عن عين حضيرة.

 

محراب

مؤخر الهيكل أو قدس الأقداس. هذه الكلمة ترجمة للكلمة العبرية (دبير) التي تعني مؤخر وقد وردت هذه الكلمة في الترجمة العربية في (1 مل 6: 5 و19، 8: 6 ومز28: 2). ومن دراسة هذه الشواهد يتضح أنها استعملت كناية عن قدس الأقداس أو الهيكل كله انظر كلمة (هيكل).

 

حران

(حز27: 23) هذا هو الاسم كما ورد في الترجمة العربية التي بين أيدينا أما الاسم في العبرية فهو حاران انظر (حاران).

 

حرمة

اسم عبري معناه (موضع مقدس، خراب) وقد دعيت مدينة صفاة، حرمة بعد خرابها. كانت تقع في البلاد الجنوبية نحو تخوم أدوم، قرب صقلغ، حين تجاسر العبرانيون بعدما فقدوا إيمانهم، أن يتقدموا من قادش نحو كنعان. نزل العماليقيون والكنعانيون، وضربوهم وطاردوهم حتى إلى حرمة، كما دعيت المدينة بعد خرابها بنحو 38 سنة بعد ذلك (عد14: 45 وتث1: 44). وفي الارتحال الثاني للعبرانيين من قادش بعد انقضاء هذه ال38 سنة، بينما كانوا معسكرين في جبل حور، عاد الكنعانيون تحت ملك عراد، وهجموا عليهم، وأخذوا بعض الأسرى، فنذر بنو أسرائيل بأهلاكهم لو ساعدهم يهوه، ودمروا مدينتهم، ودعوا المنطقة المخربة حرمة، أي خرابا (عد21: 1 – 3).

وكانت حرمة من نصيب يهوذا، لكنها نقلت فيما بعد إلى شمعون (يش15: 30، 19: 4). وبعد موت يشوع، ساعد يهوذا شمعون على أن يأخذ المدينة، وكان يسكنها الكنعانيون، وأما أنها نجت من الخراب عندما دمرت المنطقة أولا فذاك أتماما للعهد (عد21: 2). وقد أفرزت المدينة فيما بعد للخراب فذبح فيها الأنسان والحيوان، ودعيت المدينة منذئذ حرمة (قض1: 17). وكان يشوع قد هزم ملكها من قبل. وربما كان غائبا عن مدينته عند وقوع المعركة، لأنه كان يساعد قوما من بني جنسه في حبرون عندما حدثت هزيمة قومه (يش12: 14). وبعدما أخربت المدينة سكنها الشمعونيون (1 أخ 4: 30). وكانت كريمة على داود عندما كان طريدا، وأرسل داود إلى أصدقائه هناك جزءا من غنائم صقلغ (1 صم 30: 30). وربما كان موقعها في تل السبع (ويدعى أيضا تل المشاش) نحو 3 أميال شرق بئر سبع.

 

حرمون

اسم عبري معناه (جبل مقدس) جبل دعاه الصيدونيون سريون أي (المتلألئ) والأموريون سنير أو شنير (تث3: 8 و9 ونش4: 8). وكان له اسم آخر عند العبرانيين وهو سيئون (تث4: 48). وكان هو الحد الشمالي الشرقي لغزوات العبرانيين بقيادة موسى ويشوع (تث3: 8 و9 ويش11: 3 و17، 12: 1، 13: 5 و11 و1 أخ 5: 23). ويذكر في الكتاب المقدس في الشعر العبري مقرونا مع تابور (مز89: 12)، وصهيون (مز133: 3)، ولبنان (نش4: 8)، وهو يعلو عليها جميعا. ويكون الطرف الشرقي لسلسلة جبل لبنان الشرقي، ويعلو إلى ارتفاع 9166 قدما فوق البحر. ويمكن أن يشاهد من أجزاء كثيرة من فلسطين. والمنظر من القمة بهي بديع، ومنه يقدر الأنسان أن يرى لبنان، والسهل حول دمشق، وصور، والكرمل، وجبال الجليل الأعلى، وسهول الجليل الأدنى، وبحيرة حولة وبحر الجليل. ولذروته 3 قمم، والقمة الواقعة إلى الجنوب الشرقي أعلاها جميعا. وإذ له هذه القمم يوصف بأنه جبال حرمون (مز42: 6)، لكن الكلمة في هذا النص يمكن أن تشير إلى سلسلة حرمون عامة. وذروة الجبل مغطاة بالثلج على مدار السنة. والمنبع الرئيسي للإردن في جبل حرمون. ويقال أن تجلي الرب يسوع حدث فوقه، لكن هذا موضوع جدال. ويدعى حرمون الآن (جبل الشيخ).

 

حرمونيون

سكان جبل حرمون (مز42: 6).

 

حرود

اسم عبري معناه (ارتعاد، رعب) وهو ينبوع بالقرب منه نصب جدعون خيامه بينما كان أعداؤه المديانيون عند تل مورة، في الوادي (قض7: 1). ويعتقد البعض أنها عين جالود على الجانب الشمالي الغربي من جبل جلبوع، نحو ميل شرقا للجنوب من يزرعيل وبالقرب من بيسان.

 

حرودي

أحد سكان مدينة حرود (2 صم 23: 25)، ربما هي خربة خريدان نحو ثلاثة أميال ونصف ميل جنوب شرقي أورشليم.

 

حروشة الأمم

اسم عبري معناه (نحت الأمم) وهي مدينة سكنتها أجناس مختلفة من الأمم. أقام فيها سيسرا (قض4: 2 و13 و16). وهي تل عمار تحت الحارثية، وفي موقعها قرية صغيرة على الضفة الشمالية لقيشون، عند النقطة التي يمر فيها المجرى من مضيق ليدخل إلى سهل عكا، وهي على بعد 16 ميلا إلى الشمال الغربي من مجدو.

 

حشبون

اسم موآبي معناه (حسبان، تدبير) وهي مدينة سيحون، ملك الأموريين لكن يظهر أنها مأخوذة أصلا من الموآبيين (عد21: 25 – 30 و34). فقد عينها موسى للرأوبينيين، وبعد الغزو أعاد بناءها رجال ذلك السبط (عد32: 37 ويش13: 17). لكنها كانت قائمة على خط الحدود بين رأوبين وجاد (يش13: 26)، وحدث أن امتلكها سبط جاد، وتعينت كمدينة من سبط جاد للاويين (يش21: 39 و1 أخ 6: 81). وأخذها الموآبيون في أيام إشعياء وإرميا (إش15: 4، 16: 8 و9 وإر48: 2 و33 و34). وبعد ذلك كانت في حوزة أسكندر جانايوس وهيرودس الكبير. ولا تزال تعرف باسم حسبان وهي مدينة خربة، قاتمة على تل منعزل، بين أرنون ويبوق، وتقع نحو سبعة أميال ونصف شمال مادبا. وهناك خزان مياه عظيم، شرق خرائب المدينة، ربما هو أحد البرك التي كانت خارج أسوار المدينة (نش7: 4).

 

حشمون

اسم عبري معناه (خصب) مدينة في أقصى جنوب يهوذا (يش15: 27).

 

حشمونة

اسم عبري معناه (خصبة) محط للعبرانيين في ترحالهم في البرية (عد33: 29 و30).

 

حصر جدة

اسم عبري معناه (قرية السعد) مدينة في أقصى جنوب يهوذا (يش15: 27)، ربما خربة غزة، جنوب غرب رأس زويرة.

 

حصر سوسة

اسم عبري معناه (قرية الخيل) وهي قرية للشمعونيين (يش19: 5 و1 أخ 4: 31). وظن البعض أن مكانها أسطبلات أبو سوسين، قرب تل الفارعة، ولكن يحتمل أنها سوسية التي تقع على مسافة ميلين شمالي أشتموع.

 

حصر شوعال

اسم عبري معناه (قرية الثعلب) قرية في أقصى جنوب يهوذا، أعطيت للشمعونيين (يش15: 28، 19: 3 و1 أخ 4: 28) وقد سكنها اليهود بعد السبي (نح11: 27)، وربما كانت (الوطن)، بين بئر سبع وتل السبع، وإلى الجنوب الشرقي من بئر سبع.

 

حصر عينان

اسم عبري معناه (قرية العيون، قرية الينابيع). قرية على حدود فلسطين الشمالية (عد34: 9 وحز47: 17، 48: 1)، ربما كانت (القريتين)، على الطريق من دمشق إلى تدمر.

 

حصر الوسطى

اسم عبري معناه (القرية المتوسطة). قرية على حدود حوران (حز47: 16).

 

حصرون

اسم عبري معناه (حصار، حظيرة).

1 – مكان على الحد الجنوبي ليهوذا، لا يبعد كثيرا عن صين وقادش برنيع (يش15: 3 وعد34: 4). وكانت قريبة من أدار، أو هي نفس أدار. وربما كان موقعها خرابة القديرات على وادي القديرات. وقد كانت محطا بين أورشليم وعصيون جابر. وكذلك كانت محطا لقرية حصرون (يش15: 25) انظر (حاصور) (3).

2 – ابن رأوبين، ومؤسس أسرة الحصرونيين (تك46: 9 وخر6: 14 وعد26: 6 و1 أخ 5: 3).

3 – ابن فارص، من سبط يهوذا، ومؤسس أسرة (تك46: 12 وعد26: 21 ورا4: 18 و1 أخ 2: 5 ومت1: 3).

 

حضرموت

اسم عبري معناه (قرية الموت) وهو اسم جماعة من اليقطانيين سكنوا مقاطعة في الجزيرة العربية (تك10: 26 و1 أخ 1: 20). واسم منطقة في جنوب شبه الجزيرة لا تزال تسمى بهذا الاسم، يكثر فيها اللبان والمر، لكن هواءها ليس صحيا، لذلك سميت بهذا الاسم.

 

حضيروت

اسم عبري معناه (حظائر، ديار، قرى). وهي محط للعبرانيين في البرية وقد جاء ذكرها بعد قبروت هتأوة (عد11: 35)، وعلى هذا الجانب من فاران (عد12: 16، 33: 17 وتث1: 1). وهناك تذمرت مريم وهارون على موسى (عد12)، وربما كانت (عين خضرة)، الواقعة على مسافة 36 ميلا شمال شرقي جبل سيناء.

 

حفارايم

اسم عبري معناه (حفرتان) مدينة على حدود يساكر (يش19: 19)، يقول البعض أنها خرابة الفرية، على مسافة خمسة أميال ونصف شمال غربي مجدو، وربما كانت (الطيبة) الواقعة شمال غربي بيت شان، في قلب نصيب يساكر.

 

حقل دما

اسم أرامي معناه (حقل الدم) قطعة من الأرض معروفة بحقل الفخاري، اشتراها الكهنة بالثلاثين قطعة من الفضة التي طرحها يهوذا الخائن في الهيكل، وقد خصصوها لكي تكون مقبرة للغرباء (مت27: 7). هذه القطعة من الأرض التي اشتريت بثمن الدم، والتي كانت المكان الذي فيه شنق يهوذا نفسه، سميت بحق بناء على ذلك حقل الدم (مت27: 8 وأع1: 19). ويشير بطرس إلى يهوذا كأنه اقتنى الحقل (أع1: 18 و19). وربما هو لا يعني أنه اشتراه شخصيا، بل أن الكهنة اشتروه بمال يهوذا الخائن، ذلك المال السحت المقتنى بالحرام. والموقع التقليدي لهذا الحقل، الذي يرجع تاريخه إلى عصر جيروم في القرن الرابع، يقع على الجانب الجنوبي لوادي هنوم. وربما كان هو نفس المكان أو قريبا منه، لأن المنطقة فيها طين الفخاري، وقد استخدمت كمكان لدفن الموتى منذ وقت طويل، وقد دفن فيها فيما بعد كثيرون من الصليبيين. وبقي الاسم القديم إلى الآن إذ يطلق على هذا المكان اسم (حق الدم).

 

حقل القصار

(حقل مبيض الثياب) وحقل القصار يقع خارج أورشليم وكان موضعا مشهورا في عصر الملكية. وكان فيه طريق سلطاني وقناة البركة العليا (إش7: 3، 36: 2)، وكان قريبا من المدينة حتى أن رسل الأشوريين عندما وقفوا في الحقل وتكلموا سمعهم الشعب الذين كانوا على سور المدينة وفهموهم (2 مل 18: 17). وهناك رأي قديم يضع هذه الحوادث في الغرب، قرب باب يافا الحالي، حيث تجري هناك قناة من بركة ماميلا في وادي هنوم الأعلى، إلى المدينة. وهناك رأي آخر يرجح أن موقعه كان إلى الشمال، حيث أن الشمال كان الجانب الطبيعي الذي يقع الهجوم منه. لكن من المحتمل جدا أن القناة المشار إليها هي النفق الذي يوصل ينبوع العذراء ببركة سلوام، وفي هذه الحالة يكون حقل القصار في وادي قدرون.

 

حلبة

اسم عبري معناه (حبلى، خصبة، دسمة). مدينة داخل نصيب أشير، لم يطرد منها الكنعانيون، وربما كانت هي نفس أحلب (قض1: 31). وهي تقابل (محلبة) عند الأشوريين والتي مكانها اليوم (خربة المحالب)، على مسافة تقرب من إربعة أميال شمال شرقي صور.

 

حلبون

(حبل، سمين، خصب) مدينة في سوريا مشهورة بخمورها (حز27: 18)، ويعتقد أنها حلبون الواقعة على مسافة 13 ميلا إلى الشمال الغربي من دمشق. والقرية واقعة في واد ضيق محصور بين بقاع جبلية جرداء شديدة الانحدار، وشواطئ طويلة مائلة بارتفاع يصل من 2000 إلى 3000 قدم. وقاع الوادي ملآن بالبساتين، وفي أعلى منحدرات الجبال كروم متدرجة المصاطب. وعلى طول تلك المصاطب وفي الوادي من أسفل خرائب واسعة. وكان خمرها مشهورا في أشور وبابل وفارس.

 

حلح

يرجح إنه اسم أشوري لا يعرف معناه وهو اسم مقاطعة في أمبراطورية أشور حمل إليها المسبيون من الأسباط العشرة

(2 مل 17: 6، 18: 11 و1 أخ 5: 26). وربما كانت هي المقاطعة التي عرفت فيما بعد باسم خلكيتس، فيما بين النهرين، قرب جوزان، في حوض نهري الخابور والساوكوراس.

 

حلحول

قرية في جبال يهوذا (يش15: 58). ولا تزال القرية تسمى حلحول، وهي تقع على مسافة نحو 4 أميال شمال حبرون. ويقول التقليد أن قبر يونان (يونس) وقبر النبي جاد في هذا المكان.

 

حلقة

اسم عبري معناه (قسم، نصيب) مدينة على حدود أشير (يش19: 25)، أعطيت بضواحيها للاويين الجرشونيين (يش21: 31). تسمى في (1 أخ 6: 75) حقوق. ويقول البعض أنها يرقة أو يركا الواقعة على مسافة ثمانية أميال ونصف شمال شرقي عكا. ويرجح آخرون أنها (تل الهربج).

 

حماة

اسم أرامي معناه (حمى، حصن، قلعة).

1 – مدينة على نهر العاصي، شمال حرمون (يش13: 5) تقع على مسافة نحو 120 ميلا شمال دمشق. كانت مدينة حثية كما يظهر من عدد كبير من الكتابات الحثية. هنأ ملكها، توعي، داود على نصرته على هدد عزر عدوهما المشترك (2 صم 8: 9 و10 و1 أخ 18: 3 و9 و10). أخذ سليمان حماة وبنى مدن المخازن في منطقتها (2 أخ 8: 3 و4). أنما عادت حالا، إلى سكانها الأصليين، لكن يربعام الثاني، ملك أسرائيل، استولى على دمشق وحماة (2 مل 14: 28). نحو هذا الوقت سمى عاموس هذه المدينة حماة العظيمة (عا6: 2). وفي معركة قرقر، تحالفت حماة مع بنهدد الدمشقي وآخاب، ضد شلمناصر الثالث، ملك أشور، لكن الأشوريين هزموها فيما بعد (2 مل 18: 34، 19: 13). وبعد هزيمة الأشوريين للسامرة، انضمت السامرة مع بقية سكان حماة في ثورة على الأشوريين في سنة 720 ق. م. لكن سرجون قمع الثورة سريعا. وقد نقل الأشوريون مستعمرين من حماة، أحضروا معهم أشيما، ألههم، إلى السامرة (2 مل 17: 24 و30)، بينما وضع بعض المسبيين من إسرائيل، كما يبدو، في حماة (أش11: 11). بعد ذلك أصبح تاريخها مدمجا في تاريخ أرام أو سوريا، ويظهر أنها قد صارت تابعة لدمشق (إر49: 23). وتنبأ حزقيال أن حماة ستكون ضمن نطاق مملكة الله (حز47: 16 و17 و20، 48: 1). وكانت حماة معروفة باسم أبيفانيا أثناء عصر السيادة اليونانية في أيام أنطيوخوس أبيفانيس. ولا تزال المدينة الحديثة تحتفظ بالاسم القديم، حماة.

2 – المقاطعة التي تحكمها المدينة، وكانت ربلة أحدى مدنها (2 مل 23: 33).

 

مدخل حماة

كان معتبرا الحد الشمالي لإسرائيل (عد13: 21، 34: 8 و1 مل 8: 65). وربما كان لهذا التعبير عند أهل الجنوب معنى خاص ويدل على وادي البقاع الطويل، بين سلسلتي جبال لبنان الغربية والشرقية والذي فيه يمتد الطريق إلى حماة. والبعض يعتبرونه كالممر بين جبال لبنان والنصيرية، ممتدا من حمص إلى طرابلس، وهكذا يربطه إقليم سوريا الداخلي بساحل البحر المتوسط. وهناك رأي آخر بإن الكلمة العبرية المترجمة مدخل، ومعناها في أو عند الدخول، هي اسم علم. وبناء على ذلك يعتقد أن هناك مكانا اسمه ليبو حماة (لبوة الحديثة)، يقع على بعد 14 ميلا إلى الشمال الشرقي من بعلبك وهكذا هو يشرف على الأرض المرتفعة بين نهري العاصي والليطاني، وقد زاره الجواسيس (عد13: 21). وهو حد فلسطين الشمالي (يش13: 5).

 

حماة صوبة

مملكتا حماة وصوبة المتجاورتان، أو مكان صغير يدعى حماة، ملك لمملكة صوبة أرام أو سوريا. استولى عليها سليمان (2 أخ 8: 3).

 

حمطة

اسم عبري معناه (مكان العظاية) أو ربما (قلعة) وهي مدينة في تلال يهوذا مذكورة في حبرون (يش15: 54).

 

حموت دور

اسم عبري معناه (ينابيع دور الساخنة). مدينة لاوية ومدينة ملجأ لبني نفتالي (يش21: 32) انظر (حمة وحمون).

 

حمون

اسم عبري معناه (ينابيع حارة).

1 – مكان في تخم بني أشير قرب صيدون (يش19: 28). ويظن أنها عين حامول التي تبعد 10 أميال جنوب صور.

2 – مدينة لاوية لبني نفتالي (1 أخ 6: 76). والأرجح أنها حمة وحموت دور وتدعى الآن حمامات الحمة والأرض التي حولها تدعى أرض الحمة. انظر (حمة وحموت دور).

 

الحوانيت الثلاثة

محط صغير، على طريق أبيوس على مسافة نحو 10 أميال من فورن أبيوس، و30 ميلا من روما حيث قابل عدد من المسيحيين بولس وهو في طريقه إلى روما (أع28: 15).

 

حناتون

اسم عبري معناه (المنعم عليه) مدينة تقع على حدود زبولون (يش19: 14)، على طريق من مجدو إلى عكا، وربما تقع على تل الهربج في وادي الملك. أو ربما هي تل البديوية.

 

حننئيل

اسم عبري معناه (الله قد أنعم، قد تحنن) قارن في العربية، حنا الله، وهو برج في أورشليم (نح3: 1، 12: 39 وإر31: 38 وزك14: 10). قرب باب الضأن وبرج المنة. انظر (أورشليم).

 

حوبة

اسم أرامي ربما كان معناه (قصب، حلفاء). مدينة شمال دمشق، وهي أقصى حد وصل أليه إبراهيم في مطاردة ملوك الشرق المتحالفين المنهزمين (تك14: 15). ويذكر بعضهم مكانا بهذا الاسم بين تدمر وحمص على مسافة نحو 50 ميلا شمالي دمشق.

 

حوران

اسم سامي ربما كان معناه (أرض سوداء، قارن في العربية حور وأسود) وهي منطقة أحجار بركانية سوداء تقع جنوب دمشق ومتاخمة لجلعاد (حز47: 16 و18). وكانت في العصر اليوناني الروماني تطلق على أقليم صغير وكانت معروفة حينئذ باسم أورانيتيس، وكانت واحدة من أربع دوائر، تراخونيتيس في الشمال، وجولونيتيس، وعلى ما يظهر باتانيا نحو الشمال الغربي. وهكذا كانت تتكون من السهل المنبسط بين جولونيتس وجبل حوران الحالي، وربما تشمل الأخير. ونحو سنة 30 ق. م. وهب أوغسطس لهيرودس الكبير أورانيتيس مع تراخونيتيس وباتانيا. وعندما انقسمت مملكة هيرودس كونت هذه المقاطعات القسم الأكبر من ربع فيلبس ابنه (لو3: 1). وكان سطحها منبسطا تتخلله صخور وروابي بركانية وكانت تربتها خصبة إلى درجة أن حوران أصبحت مخزن غلال للدائرة كلها. وتقوم في حدودها مدن وقرى كثيرة مهجورة في الغالب، وبعضها (مدن باشان الجبارة) الصخرية. انظر (باشان).

 

حور الجدجاد

اسم عبري معناه (كهف جدجاد) محط لبني أسرائيل في البرية (عد33: 32). وهي الجدجود (تث10: 6 و7 وقارن عد33: 31 – 33). ربما تقع على وادي غدغودة، أو غداغد، التابع لوادي جيرافي، شمال كونتيلة الجيرافي، شمالا إلى الشمال الغربي من خليج العقبة.

 

حورونايم

اسم موآبي معناه (كهفان، وهدتان) مدينة موآبية على سفح أحدود. ويظهر أنها غير بعيدة من صوغر (أش15: 5 وإر48: 3 و5 و34) انظر (الحجر الموآبي). لا شك أنها مدينة أورناي، التي أخذها الأسكندر يانايوس من العرب، وردها ابنه هيركانوس إلى الحارث، ربما هي العراق، التي تقع على نحو 1640 قدم تحت مستوى الهضبة الموآبية، والحافلة بالينابيع، والحدائق، والكهوف الكثيرة.

 

حوريم

اسم عبري معناه (منعزل، مقدس) وهو اسم مدينة حصينة في نفتالي (يش19: 38) وربما موقعها الآن خربة قتامون بالقرب من جبل حرمون في الجليل.

 

حوشة

اسم عبري معناه (عجلة، انفعال). مدينة ليهوذا (1 أخ 4: 4، 27: 11)، ومن المحتمل أنها قرية حوسان، جنوب غربي بيت لحم.

 

حوصة

اسم عبري معناه (ملجأ). قرية على حدود أشير، ويظهر أنها جنوب صور، وهي المدينة الثانية على الشاطئ (يش19: 29). ربما كانت هي باليتايروس، أو صور على الأرض الرئيسية. وبعضهم يقول أنها (العزية) التي لا تزال موجودة.

 

حولون

اسم عبري ربما كان معناه (رملية) وهي:

1 – مدينة في جبال يهوذا (يش15: 51)، أعطيت بضواحيها أو مسارحها للكهنة (يش21: 15). وقد دعيت حيلين أيضا

(1 أخ 6: 58) ولا يعرف مكانها اليوم.

2 – مدينة موآبية (إر48: 21)، ربما حورون.

 

حووث يائير

اسم عبري معناه (قرى أو مخيمات أو معسكرات يائير). وهي مدن بدون أسوار في القسم الشمالي الغربي من باشان، في منطقة الأرجوب، حيث تقترب هذه البقعة من بلاد الجشوريين والمعكيين، وحيث تندمج الحدود بين الأرض الوعرة، وجلعاد، والأرض الرملية العراء، وباشان في بعضها البعض اندماجا غير ملحوظ (تث3: 4 و14). استولى عليها يائير وهو من سبط منسى. وكان عددها قابلا للتغير لأنها واقعة في أرض متنازع عليها (1 أخ 2: 23). ويجب أن تميز بدقة من الستين مدينة المسورة في قلب باشان، وكذلك في أرجوب (تث3: 4 و5 و1 مل 4: 13). وبما أن الحدود بين جلعاد وباشان لم تكن محددة بوضوح بواسطة الطبيعة، فلم تتعين أيضا بطريق العرف، ويشار إلى بعض الأماكن على هذه الحدود غير المقررة سواء أكانت في جلعاد أم في باشان. وقد تضمن غزو العبرانيين لباشان الاستيلاء على مدن مسورة في الأرجوب على هذه الحدود غير المقررة وعندما يذكر استيلاء يائير هذا في علاقته بغزو مملكة عوج، الذي تم من إذرعي في باشان، كمركز، تذكر حووث يائير كما لو كانت في باشان (تث3: 14 ويش13: 30)، لكن عندما تمثل البلاد الشرقية في مخيلة المسافر في وادي الأردن أو في كنعان غرب النهر، فأنه بالطبع يتكلم أولا عن جلعاد، وأحيانا يستخدم هذا الاسم بتوسع للأرض المرتفعة كلها شرق النهر. وكثيرا ما يكون للاسم عدة دلالات متنوعة الأرض (1 أخ 2: 21 – 23 وعد32: 40 و41 و1 مل 4: 13).

 

حيلام

اسم عبري ربما كان معناه (حصن) وهو مكان في شرق الأردن، حيث هزم داود هدد عزر، ملك أرام (سوريا) (2 صم 10: 16 – 19).

ربما هو عليم (1 مكابيين 5: 26) أو علمة في سهل حوران.

 

حجر بوهن

كان عبارة عن علامة على الحدود بين يهوذا وبنيامين ولم يكن يبعد كثيرا عن الأردن (يش15: 6، 18: 17).

 

حابريون

ذرية حابر (عد26: 45).

 

حاصور وحدتة

(أو حاصور وحدتة، كما وردت في بعض النسخ كمكانين).

فإذا كانت الكلمة الثانية أرامية فالاسم معناه (قرية جديدة). في جنوب يهوذا (يش15: 25)، حسب الظاهر قرب حاصور. ربما كانت في الحضيرة جنوب شرق طواني نحو البحر الميت. وهي غير حاصور الثانية المذكورة في (يش15: 23). ويعتقد البعض أن مكانها هي خرب قصر الحدادة.

 

حافريون

ذرية حافر من سبط منسى (عد26: 32).

 

حالقيون

(ذرية حالق).

 

حالم

اسم عبري معناه (صحة، قوة). وهو حلداي (زك6: 10 و14).

 

حاموليون

نسل حامول.

 

حبة

انظر حنطة، قمح وشعير.

 

محبة

المحبة سواء استخدمت عن الله أو الإنسان، هي الرغبة الحارة المتلهفة لأجل خير المحبوب، والاهتمام العظيم برفاهته. والمحبة لكلا الله والإنسان أساسية للديانة الحقيقية، سواء كما هي موضحة في العهد القديم أم العهد الجديد. وقد صرح الرب يسوع نفسه أن كل الناموس والأنبياء يتوقف على المحبة (مت22: 40 ومر12: 28 – 34). والرسول بولس، في أنشودته الفريدة عن المحبة (1 كو 13)، يجعلها أعظم الفضائل أو النعم في الحياة المسيحية، أعظم من التكلم بالألسنة، أو موهبة النبوة، أو اقتناء إيمان فائق السمو، لأنه بدون المحبة، كل هذه المواهب والنعم، مهما تكن مرغوبة ونافعة في حد ذاتها، تكون كلا شيء، وبلا قيمة دائمة في نظر الله. ولا يعني هذا أن الرب يسوع أو الرسول بولس يقلل من قيمة الإيمان الذي منه تنبع كل النعم، فنعمة الإيمان هذه معترف بها كنعمة أساسية في جميع معاملات الله مع الإنسان ومعاملات الأنسان مع الله (يو6: 28 و29 وعب11: 6)، لكن كليهما على السواء يحسبان أن الإيمان ما هو إلا عقيدة عديمة الأثر وباطلة ما لم يظهر نفسه في المحبة لكلا الله والإنسان. وكما أن المحبة هي أسمى تعبير عن الله وعلاقته بالجنس البشري، كذلك يجب أن تكون أسمى تعبير عن علاقة الإنسان بخالقه وبأخيه الإنسان.

 

ولائم محبية

ترجمة كلمة يونانية (أجاباي) في يهوذا 12 (ولائم محبية) كما توجد أيضا في بعض المخطوطات في (2 بط 2: 13) بدلا من كلمة (أباتاي) المترجمة (غرورهم). كانت الولائم المحبية ولائم اجتماعية تقام في الكنائس متصلة بعشاء الرب قارن (أع2: 46، 6: 1، 20: 7 و11). ويظهر أن فريضة عشاء الرب أو الأفخارستيا (الشكر) كانت في الأصل تقع في ختام وليمة المحبة قارن (مت26: 26 – 29 ومر14: 22 – 25 ولو22: 14 – 20 و1 كو 11: 25). ويبدو أنه كانت هناك حالات في كورنثوس حيث دنست الوليمة، فبدلا من أن تكون تعبيرا عن الأخوة، صارت وليمة عادية وفرصة للتفاخر والشراهة (1 كو 11: 17 – 34). ويقرر ذهبي الفم أنه بعدما توقفت شركة المقتنيات الأولى، كان أغنى الأعضاء يحضرون تبرعاتهم من الطعام والشراب إلى الكنيسة، التي فيها، عند ختام الاجتماعات وبعد ممارسة فريضة عشاء الرب، كان يشترك الجميع، ولا يستثنى الفقراء. وبهذه الوسيلة هم يساعدون على تقدم مبدأ المحبة بين المسيحيين. وقد حرمت بعض المجامع الكنسية الأولى أقامة مثل هذه الولائم، لكن جميع هذه المجامع معا لم تنجح تماما في إطفاء التمسك الزائد بحياة ولائم المحبة في الكنيسة الغربية، بينما لا تزال موجودة في الكنيسة اليونانية. ومن الطوائف الدينية الأكثر حداثة، والتي أنعشت الولائم المحبية، المورافيون والدانكريون. وهي موجودة أيضا بين السانديمانيين.

 

حبر

انظر (جلد، وجلدة، وجلادون).

 

حبر

سائل يكتب به. كان الحبر في العصور الغابرة عبارة عن مزيج من الفحم المسحوق والماء أو من فحم العاج المضاف إليه قليل من الصمغ. وكان الرومانيون يستخدمون سائلا أرجوانيا ضاربا إلى السمرة يستخرج من بعض أنواع السمك. وأنواع الحبر العصري تصنع غالبا من العفص والزاج والصمغ. والحبر القديم كاو أكثر من الحبر في هذه الأيام وأشد ثباتا، وكذلك الحبر الصيني. ومن عادة الكتبة قديما، وإلى الآن في الشرق، أن يربطوا الدواة في مناطقهم (حز9: 2). انظر (دواة، وكتاب).

 

حبرونيون

عشيرة اللاويين القهاتيين من نسل حبرون (عد3: 27، 26: 58 و1 أخ 26: 23 و30 و31).

 

حبس

انظر قصاص.

 

حبشة

انظر كوش.

 

حبقوق

اسم عبري معناه (يعانق، أو ربما اسم نبات حديقة). نبي في يهوذا. ويستنتج من مزموره في الأصحاح الثالث ومن الأرشادات لإمام المغنين في الآية 19 أنه كان من سبط لاوي وأنه أحد المغنين في الهيكل. وسفر حبقوق هو الثامن في النبوات الصغيرة ويتكون من:

1 – شكوى أولى، صرخة إلى الله ضد العنف والعسف والأثم والظلم لا تسمع (حب1: 2 – 4)، الشر منتشر ومنتصر. جواب الرب: الله يقيم الكلدانيين (الآيات 5: 10) لكنهم كمذنبين سيعاقبون (الآية 11).

2 – شكوى ثانية، ملكوت الله لن يتلاشى فعلا، والكلدانيون سيفتقدون بالحكم والتأديب (الآية 12) لكن لا تزال هناك مشكلة أدبية باقية، الله يسمح للكلدانيين أن يتلفوا ويخربوا أولئك الذين هم أبر منهم. هل يستمر هذا؟ (الآيات 13 – 17) جواب الرب: الكلدانيون منتفخون وغير مستقيمين هذه الحقيقة كافية لعين الإيمان، أنها تحكم عليهم بالهلاك قارن (حب1: 10 وأش10: 12 – 16) وتحكم على الجميع الذين هم مثلهم، أما البار فبإيمانه يحيا (حب2: 1 – 4). هذا الحق عندما يفهم فهما صحيحا، يحل المشكلة فضلا عن ذلك، فإن الإيمان بيقينية أن الله سيعاقب الأثم يجعل النبي قادرا على أن ينطق بخمس ويلات على الكلدانيين بسبب شرهم (الآيات 5 – 20).

3 – صلاة تسبيح (الأصحاح الثالث) التي فيها بعد دعاء وطلبة أن الله في الغضب يذكر الرحمة (الآية 2)، يصف النبي ظهور الله في جلاله، وما يلحق ذلك من رعب لأعدائه (الآيات 3 – 15)، كما يعبر عن الثقة الهادئة التي لإيمانه بالله (الآيات 16 – 19).

ومن الواضح أن السفر كتب في عصر الكلدانيين لأن:

1 – الهيكل كان لا يزال قائما (2: 10) والخدمة الموسيقية تمارس فيه (3: 19).

2 – الكلدانيون يصبحون قوة مخيفة بين الشعوب أثناء ذلك الجيل (1: 5 و6)، وقد بدأوا فعلا في قتل الأمم. (الآيات 6 و17).

ولقد كان الكلدانيون معروفين منذ زمن طويل لدى العبرانيين. قد استرعوا كثيرا من الالتفات في ثوراتهم ضد الأشوريين في 626 ق. م. أو بانتصارهم على المصريين في كركميش 605 ق. م. ومن السفر، يبدو أن حبقوق تنبأ أثناء حكم يهوياقيم (607 – 597 ق. م) لكن من الصعب تعيين العصر بدقة. ويعتقد غالبية النقاد أن النبوة ترجع إلى زمن وقوع معركة كركميش. ويعتقد آخرون أن تاريخ النبوة كان قبل تلك المعركة بزمن وجيز.

وقد وجد بين اللفائف أو الأدراج التي اكتشفت في وادي قمران في عام 1947 نسخة لتفسير نبوات حبقوق يرجع تاريخ كتابتها إلى نفس الزمن الذي كتب فيه درج نبوات إشعياء الذي اكتشف أيضا بين هذه اللفائف حوالي القرن الأول قبل الميلاد.

 

حبل، حبال

كلمة مستخدمة في العهد القديم عن (ما يربط)، وعن (ما ينسج). ولا تدل في أية صيغة من الصيغتين على سمك أو قوة معينة انظر (قض15: 13 و2 صم 8: 2، 17: 13 ويش2: 15). وفي العهد الجديد وردت كلمة حبل عن (ما يصنع من سمار أو حلفاء) وقد تعني الحبل الذي تربط به السفينة (أع27: 32). أو الحبال الصغيرة التي تصلح كسوط (يو2: 15). وكانت الحبال عادة تصنع من الكتان، أو القنب أو الليف، لكن المصريين، وكذلك أيضا العبرانيين كانوا يصنعون الحبال من سيور جلدية (انظر خيط ورباط وسفن وقوارب). وكان وضع الحبال على الأعناق علامة من علامات الشدة والضيق (1 مل 20: 31). وربما يشار بحبال الخطيئة (أم5: 22) إلى قوة العادة. كما يظن أن (حَبْلُ الْفِضَّةِ) (جا12: 6) إنما يشير إلى النخاع الشوكي لتشابههما في الشكل واللون. وكذلك يقصد بالحبال في (مز16: 6) الحبل المستخدم لمسح إو لقياس الأراضي، وتخطيط تخومها، فالمراد ليس الحبل نفسه، بل الميراث الذي قيس به انظر (عا7: 17 وزك2: 1 و2 وحز47: 3).

 

حجي

اسم عبري معناه (عيد، أي مولود في يوم عيد).

1 – ابن جاد، ومؤسس عشيرة (تك46: 16 وعد26: 15).

2 – نبي معاصر لزكريا (قارن حج1: 1 مع زك1: 1). تنبأ بعد الرجوع من بابل. كان العمل في أعادة بناء الهيكل قد توقف لمدة 15 سنة، وكان حجي أداة كبرى في أنهاض الشعب للشروع في البناء (عز5: 1 و2، 6: 14).

 

سفر حجي

هو العاشر في النبوات الصغيرة. وهو يتكون من أربع نبوات نطق بها في مدى أربعة شهور من السنة الثانية لداريوس هستاسبيس، 520 ق. م.

1 – في اليوم الأول من الشهر السادس يوبخ النبي أولئك الذين تركوا الهيكل خرابا، وبنوا لأنفسهم بيوتا مسقوفة، ويبين أن الله سوف لا يبارك أعمالهم الخاصة. وكنتيجة لهذا الأنذار، استؤنف العمل في الهيكل في اليوم الرابع والعشرين من الشهر نفسه (الأصحاح الأول).

2 – في الشهر السابع، وفي اليوم 21، يشجع أولئك الذين يبكون على تواضع هذا البناء الجديد بالمقارنة مع بهاء البناء القديم. ويتنبأ بأن مجد هذا البيت الأخير سيكون أعظم من مجد الأول، لأن الله سيهز الأمم، وسيأتي مشتهى كل الأمم، فيعيد لشعبه فضتهم وذهبهم، ويملأ الله هذا البيت مجدا، وسيعطي الله السلام في هذا المكان (حج2: 1 – 9 وعب12: 26 – 28).

3 – في الشهر التاسع، في اليوم 24، يضيف ملحقا للنبوة الأولى، كما أن مس النجس للمقدس ينجسه، هكذا نسيانهم الأول لله دنس عملهم، فلم يمنح الله بركته. لكن غيرتهم التي انتعشت لأجل الله ستقترن بأوقات ناجحة من الرب (2: 10 – 19).

4 – في اليوم نفسه يضيف ملحقا للنبوة الثانية عندما يهز الرب الأمم، سيثبت زربابل، الذي يمثل نسل داود الملكي

(2: 20 – 23).

 

حجر

فلسطين بلاد حجرية، وكثيرا ما كان من الضروري تنقية الحقل من الحجارة تمهيدا لزرعه (أش5: 2). وكانت حقول العدو تشوه برمي الحجارة عليها، كما تسد آباره بالأحجار (2 مل 3: 19 و25). وكانت الأحجار تستخدم في أغراض متعددة:

1 – لأجل الأرصفة والحواجز والمراسي والمواني، وأسوار المدن (نح4: 3)، ولأجل المساكن (لا14: 45 وعا5: 11)، والقصور

(1 مل 7: 1 و9)، والحصون، والهياكل (1 مل 6: 7)، ولأجل تبليط الأفنية ولأجل الأعمدة (أس1: 6)، وفي عصور الهيرودسيين استخدمت الحجارة لتعبيد الشوارع (انظر (شارع))، ولأجل مجاري المياه فوق القناطر، وخزانات الماء، والجسور، والجدران حول الكروم (أم24: 30 و31). وفي بناء المذابح استخدم الأسرائيليون أحجارا غير منحوتة (خر20: 25)، وكذلك في بناء الجدران العالية، وعندما كانوا يعملون أكواما من الحجارة لأحياء ذكر حادث (تك31: 46) أو لتمييز قبر مجرم مشهور (يش7: 26، 8: 29 و2 صم 18: 17)، ولا تزال هذه العادة منتشرة في سوريا وبلاد العرب، لكنها لا تقتصر على قبور الأشرار. وكانت الأحجار تقطع وتنحت لعدة أغراض (1 مل 7: 9 – 11)، وأحيانا كانت تستخدم أحجار ذات حجم ضخم، كما كانت الحال في بناء أسوار الهيكل وأدعمة الميناء في قيصرية.

2 – كانت تستخدم أحجار لغلق فم الأحواض والآبار، ومداخل القبور (تك29: 2 ومت27: 66 ويو11: 38). وتوضيح التخوم أو الحدود (تث19: 14). وربما استخدمت كعلامات على الطريق (إر31: 21). وفي العصور الرومانية كانت تقام معالم الأميال الحجرية على الطرق العامة الرئيسية، كما على الطريق مثلا بين صور وصيدا، وبين بيلا وجيراسا، حيث لا تزال هذه ترى هناك. وكانت تقام الأحجار لتمييز القبور ولأحياء ذكر الحوادث (تك31: 45، 35: 14 و20 و2 صم 18: 18)، وكانت أحيانا تنقش عليها سجلات الأعمال انظر (حَجْرَ مُوآَبَ). وقد استخدمت الأحجار في حالتها الطبيعية كما وهي منحوتة على السواء، كأصنام (لا26: 1 وتث29: 17 و2 مل 19: 18 وقارن أش57: 6). وهناك أحجار صغيرة معينة، تسمى في اليونانية (بيتولي) و(بيتوليا). وأحيانا كانت هذه، أن لم تكن دائما، نيازك، لذلك كانت تعتبر مقدسة لأنها سقطت من السماء، وكثيرا ما حيكت الخرافات الوثنية على مثل هذه الأحجار (أع19: 35). وقيل أنها تحمي من الشر. والاسم اليوناني الذي هو بلا شك من أصل سامي يشبه (بِيِتَ إِيْلَ). وقد يبين أن الحجر كان معتبرا كمسكن قوة فائقة الطبيعة، أو روح، أو إله. وفي بعض الأحيان كرس العبرانيون حجرا مفردا كتذكار لله (تك28: 18 – 22 و1 صم 7: 12 وأش19: 19). وكانوا يعطون اسما دينيا للمكان (تك35: 7) أو حتى للحجر، تماما كما كانوا أحيانا يسمون المذبح باسم الله (تك33: 20 وخر17: 15 وقارن تك35: 7). لكن في مثل هذه الحالات لم يكونوا يعتبرون اللاهوت أو القوة ساكنة في الحجر أو المذبح ولم يقدموا لها أكراما ألهيا. بل عبدوا الله دون الحجر التذكاري (تك31: 54، 35: 1 و7 و1 صم 7: 9).

3 – كانت ترمى الأحجار بالمقلاع والمنجنيق (قض20: 16 و1 صم 17: 40 و2 أخ 26: 15). وكانت وسيلة لأعدام المجرمين انظر (رجم). وكانت تستخدم قطع من حجر الصوان لكي تقدح نارا، كما كانت تصنع بشكل خشن لكي تستخدم كسكاكين (يش5: 2). وكثيرا ما كانت تقطع من الأحجار أوزان للموازين (تث25: 13) وانظر (موازين)، واستخدمت الألواح الحجرية لكتابة الوثائق (خر24: 12). وكانت تنحت الأواني من الأحجار لحفظ الماء (خر7: 19 ويو2: 6)، والموائد أيضا (حز40: 42). وكان حجر مدور وزنه 30 رطلا أو نحو ذلك، يدحرج ذهابا وأيابا على الحنطة لكي يطحنها إلى دقيق، أو كانت تصنع مطحنة أو رحى للطحن من حجرين (تث24: 6).

يشير الحجر مجازيا إلى القساوة أو فقدان الشعور (1 صم 25: 37 وحز36: 26)، والمتانة أو القوة (أي6: 12، 41: 24). وأتباع المسيح هم (حِجَارَةٍ حَيَّةٍ مَبْنِيُّونَ هَيْكَلاً رُوحِيّاً، وَحَجَرُ الزَّاوِيَةِ الْرئِسِيّة هُوَ الْمَسِيحِ نَفْسُهُ) (أف2: 20 – 22 و1 بط 2: 4 – 8).

 

حجر بوهن

انظر بوهن.

 

حجر الزاحفة

انظر الزاحفة.

 

حجر المعونة

حجر تذكاري نصبه صموئيل، كما يظهر قرب المصفاة، في مكان بين المصفاة والسن، حيث هزم الرب الفلسطينيين (1 صم 7: 10 و12).

 

حجارة كريمة

جميع الحجارة الكريمة المشار إليها في الأسفار القانونية، ما عدا ثلاثة، مذكورة في (خر28: 17 – 20 ورؤ21: 11 و19 – 21)، في النص والهامش والثلاثة الباقية هي الألماس (حز3: 9)، وعين الهر والعقيق (خر28: 19 ورؤ4: 3)، ومن هذه اثنان على الأقل هما فقط اسمان آخران لحجرين كريمين مما ذكر من قبل. والحجارة الكريمة المذكورة في الكتاب هي، الألماس، يشم، عين الهر، جمشت، جزع (أو زمرد سلقي) زمرد (أو بهرمان)، بهرمان (أو زمرد)، عقيق أبيض، زبرجد، عقيق أخضر، بلّور، أسمانجوني (أو عين الهر) يشب، ياقوت أزرق، عين الهر، جزع، لؤلؤ، عقيق أحمر، ياقوت أزرق (أو أسمانجوني) جزع عقيق، ياقوت أصفر (انظر كل حجر كريم في بابه).

 

حجل

طائر بري، يسمى في العبرية قوري أي الصارخ أو المنادي، ويقتنص على جبال فلسطين (1 صم 26: 20). وكان الحجل المحبوس في قفص يستخدم كطعم (سيراخ 11: 30). ويقارن إرميا محصل الغنى بغير حق، بالحجلة التي تحضن ما لم تبض، أو تجمع صغارا لم تبضهم (إر17: 11). ويوجد نوعان منه في فلسطين، حجل الصحراء، أو حجل هاي الرملي (Amoperdix heyi) وهو النوع الوحيد في عين جدي، في البرية حيث كان داود عندما قارن نفسه بحجل مطارد (1 صم 26: 20) والنوع الثاني هو حجل الشوكار واسمه باللاتينية Caccabis chukar ويعد لحم هذا الطائر من المآكل الفاخرة، ويطارده الناس إلى أن يكل من التعب والطيران فيلتقطونه حينئذ بالأيادي. وعش الحجل المبني على الأرض معرض لأن يداس ويخرب، ولذلك كثيرا ما تطرد منه الحجلة بغتة. وحجل شوكار موجود بكثرة في جميع أجزاء فلسطين الجبلية. وله ريش ملون بألوان زاهية على طرفي جناحيه. وساقان ومنقار أحمر داكن، وعنق أسود قاتم وهو طائر كبير لطيف، من نوع الحجل اليوناني، لكنه أكبر منه، ويفوق حجل الشوكار الهندي في الحجم.

 

أحجية

تستخدم في الكتاب بمعنى لغز أي شيء غير واضح ويجب أن يكتشف بواسطة فكر ثاقب ويعرض فقط لكي يثير الالتفات ويحرك البحث ولكي يجعل الحق أكثر وضوحا وتأثيرا، ويطلب من مقدمه أن يعطي شرحا مباشرا (حز17: 2 – 24). أو قد يطرح اللغز أمام الناس ليكتشفوا معناه كلغز شمشون (قض14: 12 – 19). وقد ورد هذا اللغز في قالب شعري، أما ألغاز سليمان وحيرام فقد وردت في كتاب تاريخ يوسيفوس (كتاب 8 فصل 5 وفقرة 3).

 

حدأة

طائر من الجوارح من فصيلة الباشق أو الباز أو الصقر، يسمى علميا الحدأة الملكية، وللحدأة جناحان طويلان مسننان، ولها عادة ذيل طويل متشعب. والاسم ترجمة لثلاث كلمات في العبرية. والحدأة والباشق كلاهما نجسان حسب الشريعة (لا11: 14 وتث14: 13). والحدأة عدة أنواع. الحدأة السوداء (المهاجرة) Milvus migrans

موجودة في وسط جنوب أوروبا، وشمال أفريقيا، وغرب آسيا. وتظهر في فلسطين في شهر آذار، حيث تنزل بلا ضوضاء في الهواء، وتنطلق إلى أسفل لأجل طعامها، الذي يتكون من الرمم لأنها طائر جبان، لا تريد أن تزعج الماشية. وهي تتوالد على الأشجار، وتزين عشها بخرق من ألوان مختلفة. والحدأة السوداء الجناحين (Elanus cseruleus) توجد أيضا في فلسطين، لكنها نادرة. (انظر (نسر وباشق)).

 

حداجة

(هودج) رحل الجمل الذي تركب فيه النساء وفي الحداجة أخفت راحيل أصنام أبيها (تك31: 34).

 

حدار

(تك25: 15) انظر (حدد).

 

حدتة

اسم عبري معناه (حديث) انظر (حاصور حدتة).

 

حديد

(معدن معروف) توبال قايين، من نسل قايين اشتغل في النحاس والحديد (تك4: 22). وفي العصر الموسوي المبكر كانت هناك فؤوس وأدوات أخرى من الحديد (عد35: 16 وتث19: 5). كان سرير عوج من الحديد (تث3: 11). وفي زمن يشوع كانت الأواني تصنع من هذا المعدن (يش6: 19 و24)، وكانت تستخدم المركبات الحديدية في الأغراض الحربية (يش17: 16)، واستمر ذلك طوال عصر القضاة، وإلى أزمنة متأخرة (قض1: 19، 4: 3 و13). ومن الحديد كانت تصنع الدروع والأسلحة، كأسنة الرماح حميطل التروس (1 صم 17: 7 ورؤ9: 9)، والآلات الزراعية كالفؤوس والنوارج (2 صم 12: 31 وعا1: 3)، وأدوات البنائين والمسامير (1 مل 6: 7 و1 أخ 22: 3)، وأدوات النقر أو الحفر (أي19: 24 وإر17: 1)، والشصوص الشائكة لصيد السمك (أي41: 7)، والأبواب والقضبان والقيود (مز105: 18، 107: 10 و16، 149: 8 وأش45: 2 وأع12: 10)، والأصنام (دا5: 4). وكان يستورد الحديد من ترشيش، واليونان، والشمال، وبلا شك من بلدان مجاورة للبحر الأسود (أر15: 12 وحز27: 12 و19). وكان يمكن الحصول عليه في فلسطين (تث8: 9)، لكونه متوافرا في جبال لبنان. وقد حدث أول صهر الحديد نحو 1400 ق. م. وربما كان ذلك في هضاب آسيا الصغرى الحثية. كانت خاماته تصهر في أفران (تث4: 20 و1 مل 8: 51)، وكانت مبنية من حجارة، نحو 10 أقدام في الارتفاع، وأما قطرها فطوله 3 أقدام ويوجد ما يشبه هذا في لبنان في الوقت الحاضر. وكان يستخدم الفحم فيها، وتنفخ النار بمنفاخ (حز22: 20 وقارن إر6: 29). ويظهر أن الفلسطينيين قد تعلموا استخدام الحديد في الشمال وحافظوا بتدقيق على أساليب صنعه (1 صم 13: 19 – 22). وانتشر استخدام هذا المعدن بين العبرانيين بعدما هزم شاول وداود الفلسطينيين وكسرا قوتهم والحداد هو الصانع الذي يصنع الحديد آلات وأسلحة (1 صم 13: 19 وأش44: 12، 54: 16)، مثل توبال قايين. ويستخدم الحداد كور الفحم، والمنفاخ، والملقط، والمطرقة، والسندان انظر (عصيون، جابر، منفاخ).

 

حدشي

انظر (تحتيم).

 

حرب

قبل الاشتباك في حرب عدوانية، استشار العبرانيون الله ليعرفوا أرادته في الأمر (قض20: 23 و27 و28 و1 صم 14: 37، 23: 2 و1 مل 22: 6). أو عندما لم يكن ممكنا تجنب القتال، كانوا يطلبون معونة الله بالصلاة وأحيانا بالذبائح (1 صم 7: 8 و9، 13: 12 و2 أخ 20: 5 – 12). وكان الوثنيون يلجأون إلى العرافة للأغراض نفسها (حز21: 21)، وكانوا يهتمون بأن يبدأوا الحرب في يوم حسن الطالع حسب زعمهم. وعادة كان الجواسيس يرسلون إلى الأمام للحصول على معلومات خاصة بالبلاد، ولأخذ الاستعداد للمقاومة قبل دخول بلاد معادية أو الاشتباك في معركة (عد13: 17 ويش2: 1 وقض7: 9 – 11 و1 صم 26: 4). وعندما كان الأسرى يؤخذون كانوا يستجوبون للغرض نفسه (قض8: 14 و1 صم 30: 11 – 15). وعندما كان العدو يقترب جدا إلى المعركة، كان الكاهن أو القائد يشجع الشعب بأن يذكرهم بحضور الله ومعونته، وكان الضباط يعفون من الخدمة الخائفين والذين بنوا بيوتا ولم يسكنوها، أو غرسوا كرما ولم يتمتعوا بثمره، أو خطبوا نساء ولم يتزوجوهن بعد (تث20: 2 – 9 و2 أخ 20: 14 – 20). وكانت تستخدم خطط حربية متعددة، مثل المباغتة، والكمين، والتظاهر بالفرار، والمخادعة (تك14: 15 ويش8: 2 – 7 وقض7: 16 – 22 و2 صم 5: 23). وأحيانا عندما كانت الجيوش المتعادية تصطف للمعركة، كان يقع الاختيار على بطل من كل معسكر (1 صم 17). وفيما عدا ذلك كان يلتحم القتال. وكان البوق يضرب للهجوم، وكان نفخ البوق أشارة للزحف واستغاثة بالله (عد10: 9 ويش6: 5 وقض7: 20 و2 أخ 13: 12). وكان الجيش يهجم إلى الأمام بهتاف (يش6: 5 و1 صم 17: 52 وإر50: 42 وحز21: 22 وعا1: 14)، ثم يشتبك الجنود في القتال يدا ليد. وكانت المطاردة دموية. وكان العبرانيون عندما ينتصرون، ينهبون معسكر العدو، ويسلبون الموتى، مثلهم في ذلك مثل غيرهم من الأمم في عصرهم (قض8: 24 – 26 و1 صم 31: 9 و2 أخ 20: 25)، وأحيانا كانوا يقتلون أو يشوهون الأسرى (يش8: 23 و29، 10: 22 – 27 وقض1: 6، 8: 21 و2 صم 8: 2)، وفي أكثر الأحيان كانوا يصيرونهم عبيدا.

وعندما كانت تحاصر مدينة ما، كان المحاصرون يحصنون معسكرهم ضد الهجوم، وأذا أمكن، فأنهم كانوا يقطعون الماء عن المدينة. ولكي يدفعوا آلاتهم الحربية إلى العمل كانوا يقيمون المتاريس – أي كوم التراب في اتجاه المدينة (2 صم 20: 15 وحز4: 2). وكان المتراس يزداد في الارتفاع بالتدريج حتى كان أحيانا يصل إلى نصف ارتفاع سور المدينة. فوق هذا المستوى المائل كان يسير الكبش، وهو آلة حربية لهدم الأسوار، حتى يصل إلى موقع مناسب، ثم من أعلاه ومن المتراس، كان رماة النبال والمسلحون بالمقاليع يطلقون قذائفهم. وكانت توضع سلالم التسلق على قمة المتراس للتسلق على السور. وأحيانا كان يوضع الوقود على الأبواب وتشعل فيه النار لكي تحترق ثم تفتح ثغرة للدخول للمدينة (قض9: 52)، وأحيانا ما كان رماة النبال يهاجمون المدافعين عن السور، وكان هؤلاء الرماة يقفون عند قاعدة السور، وليس على المتراس. وكان المحاصرون يستعدون للمحاصرة بحماية مصادر مياههم، وترميم تحصيناتهم وتقويتها (2 أخ 32: 3 – 5). وكانوا يزعجون العدو ويحاولون أن يضطروه للخروج لمهاجمتهم. وكانوا يصدون الهجوم ويعوقون المحاصرين في عملياتهم العدوانية بإطلاق الرماح والحجارة ورميهم بالسهام من الأسوار، وكانوا يتلفون أو يحاولون أن يتلفوا الآلات الحربية بواسطة رمي شعلات محترقة عليها وبواسطة تقويض الأكوام التي كانت تقوم عليها الكباش (2 صم 11: 21 و24 و2 أخ 26: 15). وكثيرا ما كانت المدن المسبية تخرب ويذبح سكانها، ولا يستبقى منها أحد لا بالنسبة لسنه ولا بالنسبة لجنسه (يش6: 21 و24، 8: 24 – 29، 10: 22 – 27 و2 مل 15: 16). وكان يحتفل بالنصر بالغناء والرقص (خر15: 1 – 21 وقض5 و1 صم 18: 6 و2 أخ 20: 26 – 28). انظر كلمة (جيش).

 

حرباء

نوع من الزواحف كالوزع (تنشمث) (لا11: 30). ورئتا الحرباء كبيرتان جدا، وعندما تتمددان تجعلانها شبه شفافة. وعيناها بارزتان من رأسها، وهما مستقلتان في حركتهما، حتى أنها تقدر أن تحول إحدى عينيها إلى أعلى والأخرى إلى أسفل، أو تنظر في اتجاهات مختلفة إلى أشياء متنوعة في وقت واحد. ولها أيضا قدرة على تغيير لونها طبقا للون الأشياء التي حولها أو تبعا لمزاجها عندما تنزعج. وهذه القوة ترجع إلى وجود خلايا صافية أو حاملة لمادة ملونة في الجلد، يضبط الجهاز العصبي انقباضها وانبساطها. والحرباء تعيش في الأشجار. وأقدامها تصلح للاستخدام كالأيدي، وذيلها طويل يصلح للقبض، حتى أنها تقدر أن تتعلق بالأغصان. وهي تقتات على الحشرات التي تقتنصها بواسطة لسانها الطويل المغطى في طرفه بمادة لزجة. انظر (حرذون، عظاية، وزغة، ورل).

 

حرث

انظر (فلاحة).

 

محراث

المحراث في فلسطين بدائي. ويتكون من قائمة خشبية أو غصن شجرة، يعلق النير في أحد طرفيها، بينما يبرز من الطرف الآخر غصن أو ترشق فيه دعامة مغلفة بصفيحة رقيقة من الحديد تشكل سكة المحراث (إش2: 4). وفي العصر البرونزي كانت سكة المحراث من خشب. ومن المحتمل أن الفلسطينيين هم الذين أدخلوا سكة المحراث الحديدية (1 صم 13: 20). ويجر المحراث بواسطة ثيران أو أبقار، ويوجه باليد (أي1: 14 ولو9: 62). ومثل هذه الأداة لا تقدر أن تفعل أكثر من أن تخدش سطح الأرض. عندما كان إليشع يحرث باثني عشر فدانا من الثيران ربما كان هناك اثنا عشر محراثا، كل محراث منها بزوج ثيران ورجله، وكان إليشع آخر الاثني عشر (1 مل 19: 19 و20). انظر (نير).

 

حرجوان

من فصيلة الجراد (لا11: 22).

 

حرجوان

حيوان نجس حسب الشريعة، من الزواحف والاسم ترجمة العبرية (أناقة) (لا11: 30). والحرذون هو عظاية الحائط، له بقع بيضاء على ظهره، يخرج منه أنين حزين. والحرذون العادي أو المروحي القدم كثير جدا في فلسطين. وهو مألوف في البيوت، ويجري فوق جدرانها وسقوفها. وهو يقدر على القيام بهذا بسبب التركيب العجيب لأصابعه المجهزة بأطباق يتكون تحتها فراغ عندما يمشي الحيوان وهكذا يلتصق هذا الحيوان بالجدران والسقوف بطريقة ماصة، ويظن بعضهم أن الكلمة في الأصل تعني (البرص) ولذلك يدعوه أهل البلاد (أبو بريص).

 

حرير

خيط دقيق، ناعم تنتجه أنواع متعددة من دود القز، والحرير قماش منسوج من خيط الحرير. وقد وصل الحرير إلى أسواق الغرب حالا بعد غزوات الأسكندر الأكبر. وكان معروفا عند اليونانيين بالسيريكون، نسبة إلى السيريين، الذين يعرفون عامة بالصينيين. وكان الحرير سلعة تجارية مختارة (رؤ18: 12). وهو يليق لثياب الأباطرة الرومان والملوك. وفي حكم الأمبراطور أوريليان 270 – 275 م. كانت السلع الحريرية الخالصة تباع بوزنها ذهبا. والملابس الجميلة المشار إليها في (حز16: 10 و13) بالبز ربما كانت من الحرير كما فهم المفسرون الربيون، وكما ترجمت في اللغة الإنجليزية.

 

حرس، حارس

(نش5: 7 وإش21: 11) كان يطلب من الحراس في بلاد فارس التعويض عما سلب من الناس في الشوارع، ولذلك كانوا متيقظين جدا ليحذروا سكان المدينة ويحموهم من البطش والغدر (حز33: 2 – 9). وكان يطلب منهم أيضا أن ينادوا في أوقات الليل متجولين في الأزقة. ولم تزل هذه العادة جارية في بعض المدن الكبيرة إلى هذا اليوم. وفي وقت الخطر كان الحراس يقفون في أبراج فوق أبواب المدينة (أش21: 8، 62: 6). انظر (رقيب. شرط).

 

حروفي

لقب شفطيا القورحي الذي انضم إلى داود في صقلغ (1 أخ 12: 5). أما قراءة بعض النسخ فهي حريفي.

 

سفر حزقيال

يقوم في الكتاب المقدس العربي بين مراثي إرميا ودانيال. وبما أن هذين السفرين موضوعان بين الكتابات في الأسفار العبرية القانونية، فأن مكان حزقيال في الكتب المقدسة العبرية يأتي مباشرة بعد إرميا. والنبوات مرتبة بنظامها التاريخي تقريبا، وهي مؤرخة بحسب سني سبي يهوياكين التي ألقيت فيها. والسفر ينقسم إلى ثلاثة أقسام:

أولا: نبوات ألقيت قبل غزو أورشليم، وهي تنبئ عن سقوطها بسبب خطاياها. في السنة الخامسة يدعى الكاهن للوظيفة النبوية ويعد لعمله بواسطة رؤيا (1: 1 – 3: 21)، ثم يؤمر بأن يتنبأ، بواسطة أفعال رمزية وتفسيرها، عن خراب المدينة

(3: 22 – 7: 27). في السنة السادسة أنذارات ليهوذا بسبب وثنيتها (ص8)، ارتحال يهوه الرمزي من الهيكل بسبب تدنيسه

(9: 1 – 11: 13)، تعزية، فإن المسبيين ما زالوا شعب الله، وهو سيكون مقدسا لهم (آية 16)، ويردهم إلى أرض آبائهم (آية 17)، ويعطي الذين يصلحون حياتهم قلبا جديدا (الآيات 18 – 21). وعدم الإيمان والالتصاق بالأنبياء الكذبة هما سبب ترك يهوه مدينته

(ص12 – 14)، وأن خراب أورشليم مؤكد (ص15 – 17)، لكن التائبين سيتمتعون برضى الله (ص18). رثاء على رؤساء أسرائيل (ص19). في السنة السابعة، يتنبأ بأن يهوه سيعاقب الشعب لأن اسمه قد تدنس في نظر الأمم. لكنه سيردهم فيما بعد لأجل اسمه (20: 1 – 44)، وقوع القضاء مؤكد، وقد ذكرت التعديات أمام الله (20: 45 – 23: 49). في السنة التاسعة، يرمز إلى حصار أورشليم وتشتت الشعب بقدر (ص24).

ثانيا: نبوات الحكم على الأمم، في السنة التاسعة، على أمون وأدوم وفلسطين (ص25) في السنة الحادية عشرة، على صور وصيداء (ص26 – 28). وفي السنوات العاشرة، والسابعة والعشرين، والحادية عشرة، على مصر (29 – 32).

ثالثا: نبوات متعلقة بالرجوع من السبي، ألقيت بعد غزو نبوخذنصر لأورشليم وخرابها. في السنة الثانية عشرة، في المساء قبلما وصلت أخبار سقوط المدينة إلى النبي، كانت يد الرب عليه، وعندما تلقى النبي هذه الأخبار بدأ نشاطه من جديد

(33: 1 – 22). ويتعلم أن الشعب بعد الدينونة سيدرك أن يهوه هو الله، وأن نبيا صادقا قد كان بينهم (33: 23 – 33)، وسيقوم راع صالح هو داود (ص34)، وسيعاقب أعداءهم (ص35)، وسيتقدس الشعب وسيرجعون إلى أرضهم (ص36)، وسينتعش الأسباط الاثنا عشر كما من الموت، ويعودون فيجتمعون (ص37)، وسيقهر أعداؤهم أخيرا (ص38 و39). في السنة الخامسة والعشرين تكشف أعادة تأسيس كنيسة الله، إذ تعرض رمزيا في رؤيا الهيكل مكبرا ومقدسا كله، والشعب مطهرا ومقبولا لدى يهوه (ص40 – 43)، وخدماته المقدسة (ص44 – 46)، ونهر الحياة يخرج منه ويجعل الحياة بهجة (ص47)، وتوزيع الأرض بين الأسباط، وتعرف مدينتهم بأنها المكان الذي يحل فيه يهوه (ص48).

في هذه الرؤيا يتغير الهيكل الذي قد عرفه حزقيال جيدا في أيام صباه تغييرا تاما في مظهره. فعوضا عن جبل صهيون الصغير، يرى جبلا عاليا متوجا بمباني مقدسا جديدا أعظم من ذي قبل. وملاكا، بقصبة وحبل قياس، واقفا في الباب. والهيكل الجديد مصمم فعلا حسب القديم في ترتيباته العامة، لكنه قائم بالنسبة إلى مساكن الناس، وأفنيته وغرفه منسقة حتى تحمي قداسة يهوه، الذي سيسكن هناك حالا، وتطبع على العابدين انفصال يهوه عن كلا النجاسة الأدبية والطقسية. منذ سنوات كثيرة مضت قد رأى حزقيال في رؤيا يهوه تاركا الهيكل القديم المدنس (10: 18 و19، 11: 22 – 24). والآن يرى النبي يهوه راجعا من الباب نفسه إلى الهيكل ومجد يهوه مالئا البيت، ويسمع صوتا من الداخل قائلا، (هَذَا مَكَـانُ كُرْسِيِّي وَمَكَـانُ بَاطِنِ قَدَمَيَّ حَيْثُ أَسْكُنُ فِي وَسَطِ بَنِي إِسْرَائِيلَ إِلَى الأَبَدِ، وَلاَ يُنَجِّسُ بَعْدُ بَيْتُ إِسْرَائِيلَ اسْمِي الْقُدُّوسَ) (43: 1 – 7). وفي الدار الداخلية أمام البيت المقدس، يرى حزقيال مذبح الكفارة معدا لإسرائيل الجديد ويسمع التصريح: (فَأَرْضَى عَنْكُمْ يَقُولُ السَّيِّدُ الرَّبُّ) (الآيات 13 – 27).

وتوصف الآن للنبي عبادة إسرائيل المقبول وفي الثيوقراطية الجديدة ستطابق الحالة الحقيقية المثل الأعلى الإلهي. ولن يدخل إلى المقدس غير المختونين بالقلب أو الجسد. والعشائر اللاوية التي دلت على أنها غير أمينة قديما لن يسمح لها بأن تخدم المذبح، لكنهم سيعطون مكانا، مهما يكن متواضعا، في الهيكل. والكهنة بنو صادق الذين اسمهم نفسه يعني بار، الذين ظلوا أمناء هم وحدهم سيشغلون وظيفة الكاهن العليا قدام يهوه (ص44). وستقدم للرب تقدمة، قسم من الأرض لأعانة الخدمات ولخدمة المقدس (45: 1 – 6). وللرئيس أيضا ستعطى أعانة مناسبة من تقدمة الأرض، تمكنه من تدعيم الخدمات العامة باسم الشعب، وهو لن يسيء استغلال سلطته باضطهاد الشعب أو التعدي على حقوق الكهنة (45: 7 – 12، 46: 2 و16 – 18). والشعب كذلك سيجتمع في أماكنه المعينة في الهيكل عندما يعبدونه (آية 9). وكل أعضاء الثيوقراطية، الر

 

حازمون

(أع27: 17). الذين قاموا بربط حبال حول السفينة لمنع انفصال أخشابها.

 

حسرة

اسم عبري ربما كان معناه (عوزة) انظر (حرحس).

 

حسك

انظر (شوك).

 

محسنون

(لو22: 25). ولفظ الاسم المفرد في اليونانية يورجتس أي محسن. وقد لقب بعض الملوك بهذا اللقب تعظيما لهم. ومن جملة من لقب به اثنان من البطالسة.

 

حشوب

اسم عبري ربما كان معناه (من يفكر فيه، أو الذي يتجه فكر الله إليه).

1 – ابن فحث موآب، أحد الذين رمموا سور أورشليم (نح3: 11).

2 – يهودي رمم جزءا من سور أورشليم مقابل بيته (نح3: 23). وربما كان هو، أو سابقه ضمن من ختموا العهد (نح10: 23).

3 – لاوي مراري، أب شمعيا (1 أخ 9: 14 ونح11: 15).

 

أحشاء

(ما في البطن، أمعاؤه) ويقصد بها أحساسات الرأفة والحنان (كو3: 12 و1 يو 3: 17).

 

حشوب

انظر (حشوب).

 

حشوبة

اسم عبري معناه (محسوب، مقدر) ابن زربابل (1 أخ 3: 20).

 

حصاد

يمكن أن تنقسم فترة الحصاد في فلسطين القديمة إلى قسمين، حصاد الشعير وحصاد القمح، والأول يسبق الأخير بنحو أسبوعين (را2: 23). وتكرس بداية الحصاد بإحضار حزمة الباكورات، أول الحصيد، للترديد (لا23: 10). وكان الحصاد يبدأ في الوديان والأراضي المنخفضة قبلما تنضج الغلال على التلال. وكان حصاد الشعير يبدأ في وادي الأردن في إبريل، عندما يكون الأردن ممتلئا (يش3: 15 وقارنه مع 5: 10)، فكان يحل مباشرة بعد فصل الأمطار (1 صم 12: 17 و18 وأم26: 1). وكان حصاد القمح في الأراضي المرتفعة يتأخر إلى شهر يونية. وهذا الوقت حار (أم25: 13 وأش18: 4). وعندما كان يتم الحصاد وتضم الغلة، كانت تقام أفراح عظمى (أش9: 3). وكانت أعياد الفطير، والأسابيع أو الحصاد، والضم ذات صلة بفصل الحصاد.

ونجد في سفر راعوث وصفا مطولا للحصاد (را1: 22). وكانت الحنطة تقطع بالمناجل (إر50: 16)، وتجمع شمائل (را2: 16)، وتحزم حزما (مز129: 7)، ثم تنقل إلى البيادر أو الأهراء، وكانت تنقل أحيانا على العجلات (عا2: 13)، ثم تدرس وتذرى. وكانوا يستخدمون الثيران للدراس ولم يكن يجوز تكميمها (تث25: 4 و1 كو 9: 9).

ويرمز الرب يسوع مخلصنا بالحصاد إلى خلاص النفوس، وبالحاصد أو العامل إلى الكارز بالإنجيل (لو10: 2 ويو4: 35 – 38). وكذلك يرمز بالحصاد إلى انقضاء العالم (مت13: 39). وبالحصادين إلى الملائكة في ذلك الوقت سيرسل الملاك منجله (إِذْ قَدْ يَبِسَ حَصِيدُ الأَرْضِ) (رؤ14: 15). انظر (سنة، فلاحة).

 

حصار

(تث20: 19). انظر (حرب).

 

حصر أدار

انظر (أدار).

 

حصر سوسيم

جمع حصر سوسة.

 

حصرو

انظر (حصراي).

 

حصة، حصص

(مقدار من الطعام). كانت عادة القدماء أن يفرزوا لكل ضيف حصة، وكانوا يكرمون الضيف الممتاز بأن يعطوه أكثر من غيره (تك43: 34)، وفي (1 صم 1: 5) سميت نصيبا.

 

حصون تامار

اسم عبري معناه (تقطيع النخيل، رملة النخيل). انظر عين جدي (2 أخ 20: 2). ربما هي ثامار (حز47: 19، 48: 28)، أو (تمارا)، التي ربما كان موقعها مكان (كرنوب)، على مسافة 20 ميلا إلى الجنوب الغربي من الطرف الجنوبي للبحر الميت على الطريق من حبرون إلى إيلات.

 

حصاة بيضاء

(رؤ2: 17). يعتقد البعض أنها تشير إلى الحصى البيض التي كانت تعطى للمنتصرين في الألعاب الأوليمبية محفورا عليها أسماؤهم وقيمة الجوائز التي كانوا يكافأون بها.

 

حضن

تستعمل كلمة الحضن في الكتاب المقدس للدلالة على الحفظ (إش40: 11 ولو16: 23)، أو شدة المحبة (يو13: 23)، أو الاتحاد الكامل (يو1: 18).

 

حفرة

جحر كبير عميق في الأرض، قد يكون طبيعيا أو صناعيا فتكون بئرا (تك14: 10، 37: 20 و24). وقد تستخدم الحفرة لصيد الحيوان، بأن يغطى فمها بأغصان يربط عليها حيوان أليف كخروف أو جدي، فيثب عليه الحيوان المفترس فيقع في الحفرة، أو يدوس عليها الحيوان الآكل العشب الذي على غطائها فيقع في الفخ. ويكنى بذلك عن حيل الناس والشيطان (مز119: 85 وأم26: 27 وحز19: 4). وتستخدم الحفرة مجازيا للقبر أو الموت (أي33: 18 و24)، انظر (جحيم) و(الهاوية).

 

حفصيبة

اسم عبري معناه (سروري بها).

1 – أم الملك منسى (2 مل 21: 1).

2 – اسم رمزي سيعطى لصهيون أو لأورشليم (أش62: 4).

 

حفة

اسم عبري ربما كان معناه (غطاء). رجل من نسل هارون، أسرته صارت الفرقة 13 من الكهنة (1 أخ 24: 13).

 

حفيم

انظر (حوفام).

 

محفل

عيد احتفالي فيه يدعى العبرانيون ليجتمعوا معا، ولا يسمح حينئذ بعمل من أعمال التسخير. وكانت الأعياد المقدسة تشمل كل سبت (لا23: 1 – 3)، واليوم الأول واليوم السابع من عيد الفطير (خر12: 16 ولا23: 6 و7 وعد28: 18 و25)، يوم الخمسين (لا23: 15 – 21)، اليوم الأول واليوم السابع من الشهر السابع، والأخير هو يوم الكفارة العظيم (لا23: 24 – 28 وعد29: 1)، واليوم الأول واليوم السابع من عيد المظال، الذي كان يبدأ في اليوم الخامس عشر من الشهر السابع (لا23: 34 – 36 ونح8: 18). وتستخدم هذه الكلمة للدلالة على اجتماع الشعب للعبادة (خر12: 16). كما استخدمت مرة للدلالة على اجتماع الأشرار (إر15: 17). وفي العهد الجديد يقصد بها:

1 – الاجتماع سواء أكان شرعيا (أع19: 39) أم غير شرعي (أع19: 32 و41).

2 – اجتماع الملائكة في السماء (عب12: 22).

 

حقوق

اسم عبري معناه (محفور أو مقضي به) مدينة على حدود نفتالي (يش19: 34). وهي ياقوق على مسافة ما يقرب من ستة أميال إلى الشمال الغربي من تل حوم.

 

حقل

استخدم في الكتاب المقدس للدلالة على أرض غير مسورة، سواء أكانت مرعى أم فلاحة (تك37: 7 و14 – 16)، مهما كانت مساحتها (تك23: 9 ومت6: 28، 13: 24). وقد ترجمت نفس الكلمة العبرية بكلمة بلاد في (تك14: 7 ورا1: 6). وعندما كانت توضع الحدود صناعيا كانت تبين بواسطة حجارة (تث19: 14).

 

حقل الفخاري

انظر (حقل الدم).

 

حقوق

انظر (حلقة).

 

حلف

انظر (قسم).

 

حلفاء

نبات قليل الارتفاع، واشتقاق اسمه بالعبرية يدل على أنه ينمو في المستنقعات، ويحني رأسه، ويفتل إلى حبال. ويكثر في صعيد مصر وفي وادي حلفا (خر2: 3 و5 وأي8: 11).

 

حلقث هصوريم

اسم عبري معناه (حقل الصوان الحاد أو حدود السيوف) اسم أعطي لمشهد المصارعة عند بركة جبعون، بين 12 بنياميني من رجال إيشبوشث ومثلهم من رجال داود (2 صم 2: 16).

 

المحلة

محط جيش أو جماعة من الناس، حيث تقام ترتيبات وقتية لأراحتهم (خر14: 19 و1 صم 4: 5، 17: 4 و2 مل 7: 7). وكانت تقرر ترتيبات صارمة لجيش العبرانيين لضمان النظافة في محلتهم (تث23: 9 – 14). وترتيب محلة الأمة العبرانية المتنقلة أثناء ترحالهم في البرية، موصوف في (عد1: 47 – 2: 34، 3: 14 – 39 وقارن 10: 11 – 28)، انظر (شطيم). وكانت خيمة الاجتماع في الوسط، وحولها خيام اللاويين، والشعب أربعة أقسام كل قسم منها في جهة من أربع جهات الخيمة ولكل قسم منها راية كما كان لكل سبط وكل بيت كبير، وكان لكل سبط رئيس انتخبه الله ففي شرق الخيمة عند بابها موسى وهارون وبنو هارون، ثم محلة يهوذا وتشمل أسباط يهوذا ويساكر وزبولون، وفي جنوبها القهاتيون ثم محلة رأوبين وتشمل أسباط رأوبين وشمعون وجاد، وفي غربها الجرشونيون ثم محلة أفرايم وتشمل أفرايم ومنسى وبنيامين، وفي شمالها المراريون ثم محلة دان وتشمل محلة دان وأشير ونفتالي. وكان منظر المحلة بهجا (عد24: 2 و5).

 

حلم

أفكار تخطر للعقل أثناء النوم. ويمكن أن تنقسم الأحلام إلى ما يأتي:

1 – أحلام باطلة (أي20: 8 ومز73: 20 وأش29: 8).

2 – أحلام يستخدمها الله لمقاصد ملكوته. وفي استخدام هذه الأحلام يعمل الله طبقا لنواميس العقل، وهي أحلام أولا يقصد بها أن تؤثر على الحياة الروحية للأفراد. فحلم المدياني ثبط العدو، وشجع جدعون، الذي سمعه بتدبير العناية الألهية (قض7: 13). وربما كان كذلك حلم امرأة بيلاطس (مت27: 19). وقد أرسلت العناية الإلهية الكثير من هذه الأحلام في العصور الحديثة. فيوحنا نيوتون، وهو مهتم بخلاص نفسه، أتى له حلم أوضح له طريق الخلاص. ثانيا أحلام توجيهية نبوية. فقد أرسلت الأعلانات الإلهية في أحلام إلى أبيمالك (تك20: 3)، وإلى يعقوب (تك28: 12، 31: 10)، وإلا لابان (تك31: 24)، وإلى يوسف (تك37: 5 و9 و10 و20)، وإلى ساقي فرعون وخبازه (تك40: 5)، وإلى فرعون (تك41: 7 و15 و25 و26)، وإلى سليمان (1 مل 3: 5)، وإلى نبوخذنصر (دا2: 1 و4 و36)، وإلى دانيال (دا7: 1 و2)، وإلى يوسف خطيب مريم (مت1: 20)، وإلى المجوس (مت2: 12). وموهبة التفسير المضبوط للأحلام النبوية أعطيت لبعض الناس المحبوبين عند الله المقربين لديه، مثل يوسف (تك41: 16 و25)، ودانيال (دا2: 25 – 28 و47). والأحلام المعطاة كإعلانات للكنيسة كانت تعرض لامتحانات لتقرير طبيعتها. فإذا كانت تحرض على تصرف فاسد، كانت بسبب هذه الحقيقة نفسها تعلن بأنها كاذبة، وإي إنسان كان يسعى بواسطتها أن يقود الشعب من عبادة يهوه إلى عبادة آلهة باطلة كان يحكم عليه بالموت (تث13: 1 – 5 وقارن إر23: 25 – 32، 29: 8 وزك10: 2). وقد أعطى الله البعض أن يحلموا والبعض الآخر أن يفسروا الأحلام (تك20: 3 – 6، 28: 12 – 15 و1 صم 28: 6 ودا2 ويؤ2: 28). وكان من يرى حلما يذهب إلى رئيس الكهنة بطريقة معينة ويستعلم منه عن تفسير الحلم، غير أنه لم يكن يسوغ اعتبار الأحلام الاعتيادية ولا الاستفسار من العرافين، أو المجوس، أو السحرة (تث13: 1 – 5، 18: 9 – 14). وقد تستخدم كلمة الرؤى بمعنى الحلم (تك46: 2 وأي33: 15 ودا2: 28، 7: 1)، على أنها غالبا تشير إلى ما يعلن للرائي وهو يقظان قارن (2 مل 6: 17 وأع18: 9، 23: 11، 27: 23 و2 كو 12: 1 و2 و4 ولو1: 22 و1 صم 3: 15).

 

حلاوى

حلوى من أنتاج فلسطين كان الصوريون يشترونها (حز27: 17) اللفظ العبري هو بناج والترجمة العربية تتبع الترجوم وتشير بأنه نوع من المربى أو الحلوى، وفي الأكادية بانيجو هو نوع من الكعك.

 

حلي

يزين الشرقيون أنفسهم بزينات متنوعة. ولقد طالما كان الحال كذلك. فالعبرانيون، والمصريون، والمديانيون، والسوريون، كلا الرجال والنساء، كانوا مغرمين بلبس الزينات (تك24: 22 وخر3: 22، 11: 2، 32: 2 وعد31: 50). وكانت النساء تلبس عقودا من الخرز واللآلئ، وأدوات من الذهب، والفضة، والنحاس (نش1: 10 و11 و1 تي 2: 9)، والأقراط والخزائم، والأنواط، والقلائد والأطواق، والسلاسل، والمرايا النحاسية، وأساور الذراع والساعد والمعصم، والخواتم، والخلاخيل، (تك24: 22 و47، 35: 4 وخر35: 22 وعد31: 50 وأش3: 18 – 23). والرجال من كل الطبقات ما عدا الفقراء كانوا يلبسون الخواتم التي هي أختام (تك38: 18)، التي كانت تستخدم في العمل كما للزينة. وكذلك لم يعتبروا الأساور للأذرع كأنها تخص النساء فقط، لقد لبس شاول، مثل ملوك أشور، سوارا حول الذراع أو المعصم (2 صم 1: 10). وكانت عادة قومية عند الأسماعيليين أن يلبس الرجال أقراطا (قض8: 25 و26)، وأحيانا كان بعض الرجال من العبرانيين يفعلون هذا (خر32: 2). وكان الرجال أصحاب الجاه يلبسون سلسلة ذهبية كعلامة على الوظيفة (تك41: 42 ودا5: 29). وكانت تنزع الزينات في وقت الحزن (خر33: 4 – 6). وقد ذكرت الحلي أول مرة في (تك24: 22) عندما قدم خادم إبراهيم إلى رفقة الأقراط والأساور. والعذراء ترغب في الحلي (إر2: 32)، وكانت حلي العبرانيين من الأساور والأطواق والأقراط والخزائم (حز16: 11 و12). وفي (أش3: 16 – 25) وصف دقيق لنساء ذلك العصر اللواتي كن يتحلين ويلبسن ثيابا حسب أزياء تلك الأيام. وكان الرسل يحثون النساء المؤمنات بأن يتزين بالأعمال الصالحة (1 تي 2: 10)، وبالروح الوديع الهادئ الذي هو قدام الله كثير الثمن، ولا تعتمدن على الزينة الخارجية (1 بط 3: 4).

 

حلي

اسم عبري معناه (حلي، زينة) وهي قرية على حدود أشير (يش19: 25). وقد ظن أنها خرابة عالية، تقع على مسافة ثلاثة عشر ميلا شمال شرقي عكا، لكن تل العالي، جنوب الحارتية، يبدو مطابقا أكثر للقرينة.

 

حماتيون

سكان حماة (تك10: 18).

 

حمار

ذكرت في الكتاب المقدس ثلاثة أنواع من هذا الحيوان المعروف:

1 – الحمار الوحشي، أو حمار الوحش، ويسمى في العبرية (عرود) أي الشارد. وهو موصوف شعريا في (أي39: 5 – 8)، حيث يذكر أيضا حمار سوريا الوحشي العادي، وهو مذكور أيضا في (دا5: 21). وهو ربما النوع الذي يسمى بالاتينية Asinus onager الموجود في الصحراء وفي الجزيرة العربية، حيث كان يوجد بكثرة، ولكنه الآن نادر الوجود جدا. وكان يرحل أحيانا إلى حوران والحمار الأليف من سلالته.

2 – حمار سوريا الوحشي، وفي العبرية (فرا) أي الوثاب، واسمه باللاتينية Asinus hemippus وهو مذكور في (أي24: 5، 39: 5 ومز104: 11 وأش32: 14 وأر14: 6) وهو أصغر حجما من السابق. ومن المعروف أن قطعانا ضخمة منه كثيرا ما تدخل جبال أرمينيا في الصيف. وهي موجودة في كل الأوقات في شمال الجزيرة العربية، وما بين النهرين، وسوريا، وأحيانا ما تدخل شمال فلسطين. وهذا هو النوع الذي يظهر رسمه في نقوش نينوى.

3 – الحمار الأليف، وفي العبرية (حامور) واسمه باللاتينية Equus asinus وهو متناسل من النوع الأول. وهو عنيد وبليد. لكنه من الناحية الأخرى قوي، ويطعم بسهولة، وصبور، وصفوح. وقد تدجن الحمار من عهد طويل. وكان لإبراهيم حمير (تك12: 16) ركب عليها (تك22: 3) وكذلك كان ليعقوب (تك30: 43). وكانت الحمير تستخدم لحمل الأثقال (تك49: 14 وإش30: 6). وللحرث وغيره (تث22: 10). وكانت الحمير البيضاء تعتبر مناسبة للأشخاص ذوي المراكز العليا (قض5: 10)، كما لا تزال في فلسطين وكثيرا ما كان لرجل واحد عدد كبير من الحمير يستخدم لها راعيا خاصا (تك36: 24 و1 أخ 27: 30). ويشار بذكر الحمار مع الجفنة إلى الجاه والخصب. والأتان أفضل من الحمار لأنها سلسة القياد في الركوب ولجودة لبنها للطعام وللأطفال وللمرضى. وقد نهي عن الحرث على حمار وثور أشارة إلى كراهة الله للاختلاط بين المؤمنين وغير المؤمنين (تث22: 10) وكان أخذ حمار اليتامى أثما فظيعا (أي24: 3) والحمار محب لصاحبه (إش1: 3). ويستدل على شدة الجوع في السامرة مدة حصارها من الثمن الغالي الذي كانوا يدفعونه لأجل رأس حيوان كثير الوجود كالحمار (2 مل 6: 25) وعند موت الحمار كانت تسحب جثته إلى البرية حيث تأكلها الضباع وبنات آوى والكلاب والعقبان، ويعبر عن شدة الإهانة التي يمكن حدوثها للأنسان بتشبيه موته بموت الحمار (إر22: 19 قارن 36: 30). وقد أظهر الرب يسوع مخلصنا بأنه ملك السلام، لأنه لم يركب على فرس كملك محارب، بل ركب على حمار، إشارة إلى كونه محبا للسلام، وظهر هذا جليا في دخوله الانتصاري إلى أورشليم (زك9: 9 ومت21: 5).

 

حمر

وهو نوع من القار المعدني شبيه بالقطران الشديد ويتحول إلى زفت إذا ما جمد تماما وكان يستعمل ولا زال يستعمل أيضا إلى اليوم في طلاء المراكب ويوجد في البحر الميت وبالقرب منه ولذلك فقد دعاه اليونان Asphaltitis أي أسفلت، وكذلك يوجد في مدينة (حت) على الفرات وكان يستخدم في بابل عوضا عن الأسمنت ليمسك لبنات الطوب الواحدة بالأخرى كما حدث في بناء برج بابل (تك11: 3). وقد سقط ملكا سدوم وعامورة في حفر من الحمر عند هروبهما (تك14: 10). وقد طلت أم موسى السفط الذي وضعته فيه بالحمر أو الزفت (خر2: 3).

 

يحمور

تعريب للكلمة العبرية (يحمور) وهو حيوان طاهر حسب الشريعة الطقسية ويستخدم للطعام (تث14: 5). كانوا يقدمونه يوميا على مائدة سليمان (1 مل 4: 23). واشتقاقه يبين أن لونه محمر. وبناء على مصادر عربية، يطرح قرونه كل سنة، وهذه صفة الغزال أو الأيل، واسمه باللاتينية Capreolus capraea وهو في أوروبا حيوان صغير ارتفاعه نحو قدمين عند الكتف، لكنه في آسيا يبلغ إلى حجم أكبر. وفي الصيف يكون لونه بنيا محمرا قاتما، أما في الشتاء فيكون رماديا مصفرا. وله رقعة بيضاء على كفله. وطول قرنيه نحو قدم وفيها ثلاث شعب أو نقط. وهو يرى على مساحة كبيرة في أوروبا وآسيا. وهو موجود في فلسطين على جبل الكرمل وجبل لبنان.

لكن كثيرين يقولون أن اليحمور هو التيتل أو بقر الوحش، وهو بحجم الوعل الكبير، وله رأس طويل وجبهة ضيقة، وشعر محمر أو بني شاحب. ولحمه لذيذ جدا.

 

حمص

نوع معروف من النبات أو بذوره التي تؤكل، وهي مغذية، مثل البسلة والفول، وربما كان من القطاني الذي أراد دانيال ورفقاؤه أن يتغذوا به (دا1: 12 و16). والحمص المشوي مذكور في (2 صم 17: 28).

 

حمامة

طائر (مز55: 6) له صوت حزين (أش38: 14)، له طبع لطيف ودود (نش2: 14، 5:، 2، 6: 9) لكنه ليس كثير الحكمة (هو7: 11). وهو هياب خجول، عندما يخوف يرتجف. وإذا كان من النوع البري فإنه أحيانا يتردد بكثرة على الوديان (حز7: 16)، ويبني عشه في جانب الجحور أو الشقوق (إر48: 28). وإذا كان أليفا يطير عندما ينزعج إلى النوافذ أو الأبراج (أش60: 8 وقارن تك8: 8 – 12). وقد أشار إليه الرب يسوع وذكره كناية عن بساطته وبراءته وعدم إيذائه (مت10: 16). وكان يشترى ويباع داخل ساحة الهيكل (مت21: 12 ومر11: 15 ويو2: 14)، لأنه كان يستخدم في الذبائح (تك15: 9 ولا12: 6 – 8 ومر11: 15 ولو2: 24 ويو2: 14 – 16). والحمامة رمز للروح القدس (مت3: 16 ومر1: 10 ولو3: 22 ويو1: 32). والحمامة ما هي إلا اسم آخر لليمامة، مع أن اليمامة أصغر. واشتهر وادي الحمام قرب قرية المجدل في الجليل بكثرة حمامه ويمامه.

والحمام نوع من الطيور، يذكر منه بعضهم أربع فصائل موجودة في فلسطين، الحمام المطوق أو حمام الغاب Columba palvmbus والقمري، Columbaoenas وحمام الصخر Columba livia وحمام الصخر الرمادي المؤخرة Columba schimpevi والحمام المطوق يزور فلسطين في أسراب ضخمة في الربيع والخريف أثناء رحلاته السنوية. والقمري أو الحمام البري موجود على الغالب في شرق الأردن، أو في وادي هذا النهر، وحمام الصخر يكثر على الساحل وفي الأراضي المرتفعة غرب الأردن. وحمام الصخر الرمادي المؤخرة يكثر بوفرة كبيرة في داخل البلاد وفي وادي الأردن، ويلجأ إلى الكهوف والمغاور والشقوق. وهو النوع الموصوف في (نش2: 14 وإر48: 28).

ويراد بالقول (عَيْنَاكِ حَمَامَتَانِ) الوارد في (نش4: 1) رقة تعبير العيون عن العواطف قارن (نش5: 12). وشبه رجوع شعب الله من السبي إلى أرضهم (كَحَمَامَةٍ مِنْ أَرْضِ أَشُّورَ) (هو11: 11). وتمنى داود أن يطير من همومه كالحمامة (مز55: 6 – 8). وأرسل نوح حمامة من الفلك ليعرف إذا ما كانت ظهرت اليابسة أم لا (تك8: 6 – 12). وأشار الأنبياء إلى هدر الحمام (أش38: 14، 59: 11 وحز7: 16 ونا2: 7).

أما الآية الواردة في (مز68: 13) ففيها أشارة إلى نوع من الحمام في دمشق لون جناحيه كالذهب. ويقصد المرنم بالآية أن يشبه الشعب في زمن الرخاء بأجمل الطيور الطاهرة بالمقارنة مع حالهم في زمن البؤس. وفي (أش60: 8) أشارة إلى أسراب الحمام الراجعة إلى بيوتها كالغيوم. انظر (يمامة).

 

زبل الحمام

مادة ارتفع سعرها في زمن المجاعة أثناء حصار السامرة الذي قام به بنهدد (2 مل 6: 25). وكانت تؤكل أثناء حصار أورشليم.

وربما هو فرث الحمام استخدم لأخصاب البقول لأمداد أهل السامرة المحاصرين، أو أكله السامريون الجائعون، وربما هو نوع من البقول شبيه بالعدس أو الحمص كان يسميه العبرانيون، وكذلك كانوا يسمون المكيال الذي يكال به بهذا الاسم.

 

الحمامة البكماء بين الغرباء

جزء من عنوان (مز56)، والأرجح أنه اسم اللحن الذي كان يرنم عليه هذا المزمور.

 

حمام

في جو الشرق الحار يجد الناس أنه من الضروري الأكثار من الاستحمام وقد استحمت ابنة فرعون في النيل (خر2: 5). وكان المصريون يلبسون ثيابا من الكتان، تغسل باستمرار، وكان كهنتهم يستحمون في ماء بارد مرتين في النهار ومرتين في الليل، والمصريون والعبرانيون والسوريون كانوا يغسلون تراب الطريق عن أقدامهم عندما كانوا ينزلون في بيت بعد رحلة (تك18: 4، 19: 2، 24: 32، 43: 24 ويو13: 10). وإذا مس العبرانيون نجاسة، كانوا يغسلون أجسادهم وثيابهم (لا14: 8، 15: 5، 17: 15 وعد19: 7 و8)، أو في نهر (2 مل 5: 10)، أو في بيت، في الدار أو في الحديقة (2 صم 11: 2 و4). وكانوا يستحمون ويدهنون أنفسهم ويلبسون أبهى ملابس العيد وثياب فاخرة حالما ينزعون ثياب الحزن (خر40: 12 و13 ورا3: 3 و2 صم 12: 20 ومت6: 17). وكان الكهنة يغسلون أيديهم وأقدامهم قبل دخول المكان المقدس أو تقديم محرقة على المذبح (خر30: 19 – 21). وكان رئيس الكهنة يستحم عند تنصيبه وفي اليوم الكفارة قبل كل عمل من أعمال التكفير (لا8: 6، 16: 4 و24). وفي زمن المسيح، كان اليهود يغسلون أيديهم قبل الأكل، ويغسلون أو يرشون أنفسهم حال عودتهم من السوق (مر7: 3 و4). في هذا الوقت أيضا، وعندما دخلت عادات اليونان والرومان إلى اليهود، أقيمت الحمامات العامة. والينابيع الحارة في طبرية، وجدارة أو الحمّة، وكالليروي، قرب الشاطئ الشرقي للبحر الميت، كان يؤمها الناس لأجل الصحة. وكانت برك الماء المتصلة بالقصر في أريحا تستخدم للاستحمام والسباحة.

 

حمة

اسم عبري معناه (ينبوع ساخن).

1 – مدينة مسورة لنفتالي (يش19: 35). ربما هي نفسها حموت دور وحمون، والتي أعطيت للاويين (يش21: 32 و1 أخ 6: 76)، وهي عمواس، التي هي قرية فيها حمامات ساخنة على مسافة صغيرة من طبرية، وتسمى الآن الحمة وهي قرب الشاطئ الغربي من بحر الجليل نحو ميل وربع جنوب طبرية. والماء كبريتي وطبي.

2 – مؤسس بيت ركاب، أسرة من القينيين (1 أخ 2: 55).

 

حنان

انظر (حانان) (6).

 

حنث

انظر (قسم).

 

حنطة

أهم جميع الحبوب وتزرع بكثرة في أرض ما بين النهرين (تك30: 14) وفي مصر (خر9: 32) وفي فلسطين (خر34: 22 وتث8: 8 وقض6: 11) وفي غير هذه الأماكن. وترجع ممارسة زراعتها إلى عصور مبكرة في التاريخ. وكانت الحنطة تزرع في فلسطين في شهر تشرين الثاني (نوفمبر) أو في شهر كانون الأول (ديسمبر) بعد ابتداء فصل الأمطار وكانت تحصد أما في نيسان (إبريل) أو أيار (مايو) أو حزيران (يونيو) بحسب الموقع الذي زرعت فيه والتربة وحالة الطقس في ذلك الحين.

وكان خبز العبرانيين يصنع عادة من دقيق الحنطة (خر29: 2). وكانوا يشوون سنابل الحنطة ويفركونها ويأكلون القمح المشوي (لا2: 14 و16 ورا2: 14). وكذلك كانت الحنطة تفرك وتدق وتؤكل هكذا. وقد ورد في الكتاب المقدس أنهم كانوا يأكلون الحنطة الجديدة على هذه الكيفية (لا23: 14 و2 مل 4: 42).

وكانت مصر تعتبر مخزن غلال أقليم البحر الأبيض المتوسط بجملته وكانت تشحن منها كميات هائلة من الحنطة كل سنة من الأسكندرية إلى روما (أع27: 6 و38) وقد ذكر المؤرخون الأقدمون ومنهم بليني، مثلا: أن أفضل أنواع الحنطة كانت تزرع في مصر. والحنطة المصرية كثيرة السنابل بحيث يطلع على ساق واحد عدد كبير من السنابل، وقد ذكرت في (تك41: 22) وترى نقوش تبين سنابل الحنطة في العصور القديمة تظهر في الآثار المصرية. ولا تزال هذه الأنواع من الحنطة تزرع في مصر إلى اليوم. أما الحنطة التي تزرع في فلسطين فهي من النوع العادي ذي السنبلة الواحدة على الأغلب.

 

تحنيط

قلما حنط العبرانيون موتاهم (تك50: 2 و26 وقارن 2 أخ 16: 14 ويو19: 39)، أما المصريون فكانوا يمارسونه منذ أقدم العصور. وكان المحنطون طائفة كبيرة العدد، وكانوا يسكنون في المدافن، وكان المحنطون والأطباء يحسبون من ضمن الكهنة. وكانوا ينقسمون إلى ثلاث فرق، الفرقة الأولى كانت تقوم بفتح الجثة، والثانية كانت تهتم بالأطياب والعطور والعقاقير، والثالثة كانت تقود الطقوس الدينية عند وضع الجثة في المدفن. وفي عصر الأسرة الثامنة عشرة وصلوا بفنهم إلى حد الكمال الأقصى. فكان المخ يسحب من الأنف بخطاف حديدي، ويملأ مكانه بالتوابل. وكانت الأحشاء تنزع، وتجويف البطن يغسل بواسطة حقنه بخمر البلح، ثم يملأ بمسحوق من المر والقثاء الهندي، والقرفة، والتوابل الأخرى. ثم تنقع الجثة كلها في النطرون (محلول ملح البارود) وتترك فيه نحو 70 يوما. ثم تلف في لفافات أو عصائب عرضها 3 أو 4 بوصات فقط، لكنها كانت تصل في الطول إلى 700، أو ربما إلى 1000 ياردة. وكان يستخدم الصمغ العربي لحفظ اللفافات في مكانها، وأخيرا بعد أن تحنط الجثة، كانت توضع في تابوت من خشب الجميز أو الحجر أو الفخار، مصنوع على شكل إنسان، ومنقوش وملون ليمثل الشخص الراحل. وكثيرا ما كانت توضع في صندوق آخر خارجي من الخشب أو تابوت حجري. والطريقة الأقل نفقة لم تكن تتطلب فتح الجثة، بل كانت تذاب الأحشاء بواسطة حقنها بزيت الأرز. وفي حالة الفقراء، كان التجويف البطني يغسل فقط وينقع في النطرون. وبحسب المؤرخ ديودوروس سيكولوس، كان دفن إنسان غني يكلف نحو خمسمائة جنيها، وكان هناك نوع من التحنيط أرخص جدا لعامة الشعب. وتوقف التحنيط نحو 500 م. ويوجد كثير من الموميات في المتاحف. وعندما تنزع اللفافات عن أحداها وتتعرض للهواء تتفتت.

وحنط بنو أسرائيل جثتي يعقوب ويوسف ليحافظوا عليهما إلى أن ينقلوهما إلى أرض كنعان (تك50: 2 و26). ووضع آسا في سرير ملآن بالأطياب والعطور (2 أخ 16: 14).

وأعدت النساء حنوطا، كما أعد نيقوديموس مرا وعودا لتكفين جسد المسيح. انظر كلمتي (دفن، مصر).

 

حنان

اسم عبري (اختصار حنانيا، يهوه قد أنعم). رئيس كهنة في أورشليم، كما كان قيافا، في السنة التي فيها بدأ يوحنا المعمدان خدمته (لو3: 2)، على ما يظن نحو 26 م. عينه كيرينيوس والي سورية رئيس كهنة نحو 6 م. وخلعه الوالي الحاكم الموكل على اليهودية، فاليريوس جراتوس نحو 15 م. وقد صار كل واحد من أولاده الخمسة رئيس كهنة، وكان هو حما رئيس الكهنة قيافا (يو18: 13). ومع أن حنان لم يكن يقوم بوظيفة رئيس الكهنة عندما قبض على المسيح، لكنه كان أكثر الكهنة نفوذا، وكان لا يزال يحمل لقب رئيس الكهنة (لو3: 2 وأع4: 6)، وإليه أخذ المسيح أولا (يو18: 13)، وبعد ما فحصه أرسله مقيدا إلى قيافا (يو18: 24). ولما قبض على بطرس ويوحنا فيما بعد، كان حنان بارزا بين من فحصوهما (أع4: 6).

 

حوروني

من سكان حورونايم، أو ربما على الأرجح، من بيت حورون، سنبلط عدو نحميا الذي قاومه في ترميم أورشليم (نح2: 10 و19، 13: 28).

 

حوري

اسم نسبة ربما كان معناه (واحد من الحوريين).

1 – ابن لوطان وأبو عشيرة من بني سعير (تك36: 22 و30 و1 أخ 1: 39).

2 – أبو الجاسوس، شافاط، من بني شمعون (عد13: 5).

 

حوري

اسم عبري يطلق على فرد من عشيرة حور رجل من بني جاد (1 أخ 5: 14).

 

حوريب

انظر (سيناء).

 

حوري

لقب سعير (تك36: 20).

 

حوريون

سكان جبل سعير الأصليون ولذلك يدعون بني سعير (تك36: 20 و21) هزمهم كدرلعومر وحلفاؤه (تك14: 6). وكان يحكمهم أمراء (تك36: 29 و30). ثم أبادهم فيما بعد نسل عيسو وسكنوا مكانهم (تث2: 12 و22).

وكان الاعتقاد سابقا أن الكلمة مشتقة من كلمة عبرية (حور) بمعنى شق، أو (كهف)، وفسر الاسم على أنه يعني سكان الكهوف أنما هذا الاشتقاق المتداول لا يقابل بعد بقبول عام منذ اكتشاف الحوريين (الخوريين) كعنصر سلالي في الشرق الأدنى. وكان الحوريون شعبا غير سامي من الجبال، هاجر بعد سنة 2000 ق. م. إلى شمالي وشمال شرقي ما بين النهرين. وانتشروا بعد ذلك في أراضي ما بين النهرين وسوريا المنخفضة الخصبة، ووصلوا فعلا إلى فلسطين وحدود مصر. وقد سبقوا العبرانيين في فلسطين، وكان الفرات الأوسط أحد مراكز ثقافتهم وكانت مملكة ميتانو أو هانيجالبات على الفرات الأعلى حورية حقا، مع أن حكامها كانوا أولا آريين، وفيما بعد حثيين. والثقافة الأشورية المبكرة ورثت الثقافة الحورية وخلفتها. وأباد الأشوريون النوزو الحوريين في نحو عام 1400 ق. م.

 

حوشاتي

ساكن حوشة، لقب سبكاي، وربما هو مبوناي، من أبطال داود (2 صم 23: 27 و1 أخ 11: 29، 27: 11). ويدعى أيضا حوشي في (2 صم 21: 18).

 

حوشي

انظر (حوشاتي).

 

حائط السطح

(تث22: 8) حاجز كان يبنى حسب أمر الشريعة حول سطح البيت ليمنع سقوط الناس.

 

حائط السياج المتوسط

(أف2: 14). حاجز في دار الهيكل، كان يفصل بين دار اليهود ودار الأمم، ويرمز به إلى كل ما يفصل اليهود عن الأمم ويفضلهم عليهم سواء أكان من جهة نواميسهم أم عاداتهم. انظر (هيكل). وقد وجد لوح من هذا الحائط، يرجع إلى عهد الرسول بولس وقد كتب عليه تحذير بأن كل أممي يتجاوز هذا الحائط يقتل.

 

حوفاميون

نسل حوفام (عد26: 39).

 

حومر

(هو3: 2). انظر (مكاييل وموازين).

 

حواء

اسم عبري معناه (حياة) الاسم الذي أعطاه آدم للمرأة الأولى لأنها أم كل حي (تك3: 20). حالا بعد خلقها، أحضرت إليه لكي تكون معينا نظيره. وقد تكونت حواء من جنب آدم، وهذا يشير إلى وحدة المرأة مع الرجل في الطبيعة والحقوق والامتيازات، مع أنه يسود عليها وهي تخضع له كما للرب في العلاقات الزوجية وشؤون الحياة العامة. وقد وضعهما الله في جنة عدن، ولكي يمتحن طاعتهما منعهما من أن يمسا أو يذوقا ثمر شجرة معينة. لكن الحية تحت تأثير شيطاني قادت حواء إلى الشك في صلاح الله، ثم إلى أكل الثمرة المحرمة. وبعد ذلك ألحت على آدم أن يأكل، (فسمع لقولها)، وشاركها ذنبها. وكانت النتيجة سقوط الإنسان (تك3: 1 – 24). وبعد طرد الزوجين المذنبين من الجنة، صارت حواء على التوالي أم قايين، وهابيل، وشيث وبنين وبنات آخرين (تك4: 1 و2 و25 و26، 5: 1 – 5). ويشير الرسول بولس في (2 كو 11: 3 و1 تي 2: 13 و14) إلى حواء والسقوط.

 

حويون

اسم عبري معناه (قرية، مخيم) قارن في العربية: خواء أو مجموعة خيام. وهم أحد أجناس كنعان قبل غزو العبرانيين لها (تك10: 17 وخر3: 17 ويش9: 1). وقد تشتتوا إلى عدة جماعات. ففريق منهم سكن في شكيم في عصر يعقوب (تك33: 18، 34: 2)، وظل لسلالتهم تأثير في المدينة لعدة أجيال بعد الغزو (قض9: 28). وفريق منهم أيضا سكن في جبعون وجوارها، وقد حصلوا على عهد سلام من يشوع، عن طريق حيلة احتالوها، لكن حالما انكشفت خدعتهم، استخدموا محتطبين وسقاة (يش9). وكان لهم مقر واسع، ربما هو مقرهم الرئيسي، في سفح جبل لبنان، من جبل حرمون إلى مدخل حماة (يش11: 3 وقض3: 3). في هذه المناطق الجبلية الشمالية كانت لهم قرى يملكونها حتى إلى وقت متأخر في عصر داود (2 صم 24: 7). وأولئك الذين كانوا في فلسطين الأصلية مع الكنعانيين الآخرين الذين بقوا في البلاد، طولبوا بأن يقدموا خدمة تسخير لسليمان في عمليات البناء الواسعة التي قام بها (1 مل 9: 20 – 22 و2 أخ 8: 7 و8).

ونجد في النص العبري في (تك36: 2) ذكرا لرجل اسمه صبعون وهو حوي، لكننا نجد أنه ذكر في عددي (20 و29) بأنه حوري. (تك34: 2 ويش9: 7) وفي الترجمة السبعينية حوري مع أنه ذكر في العبرانية بأنه حوي. ويحتمل أنه كان هناك قسم من الحوريين يعرف بالحويين.

 

حيرام

ورد اسمه في سفر أخبار الأيام (حورام)، ما عدا في النص العبري في (1 أخ 14: 1 و2 أخ 4: 11، 9: 10) حيث ورد في المقروء (حورام)، وورد في المكتوب (حيرام). وقد ورد في العبرية مكتوبا أيضا (حيروم) (1 مل 5: 10 و18، 7: 40). اسم عبري وفينيقي اختصار أخيرام ومعناه (الأخ يرفع).

1 – ملك صور. بناء على الاقتباس الذي يقتبسه يوسيفوس من المؤرخ الفينيقي ديوس، ومن الأخبار التاريخية الصورية التي ترجمها ميناندر، فأن حيرام خلف أباه أبيبعل، وملك 34 سنة، ومات وهو في الثالثة والخمسين من عمره، وقد وسع مدينة صور ببناء رصيف على الجانب الشرقي، وبنى كذلك ممرا يربط المدينة بالجزيرة التي قام عليها هيكل جوبتر أو بعل سميم، وكرس عمودا ذهبيا في هذا الهيكل ورمم المقادس القديمة، وسقفها بأرز قطعه من لبنان، وشيد هياكل لهرقل وعشتاروث. وكان صديقا لداود وسليمان (1 مل 5: 1 و2 أخ 2: 3). وفي وقت ما، بعد أن استولى داود على قلعة صهيون، أرسل حيرام سفارة إليه، وعندما اشتهى داود قصرا، قدم له حيرام خشب الأرز وبنائين ونجارين (2 صم 5: 11). وكان هذا على ما يتضح قبل مولد سليمان (2 صم 7: 2 و12، 11: 2). وعندما اعتلى سليمان العرش، أرسل تهنئاته. وقد قدم أرزا وسروا لبناء الهيكل، وصناعا مهرة ليساعدوا في تجهيز الخشب والحجر، وفي مقابل هذا دفع له سليمان حنطة وزيتا (1 مل 5: 1 – 12 و2 أخ 2: 3 – 16). ولذلك قدم حيرام 120 وزنة من الذهب (1 مل 9: 14)، وانضم مع سليمان في أرسال بعثة بحرية إلى أوفير لأجل هذا المعدن الثمين

(1 مل 9: 26 – 28 و2 أخ 9: 21). ولذلك قدم له سليمان مقابل بعض من خدماته 20 مدينة في الجليل، لكنه رفضها (1 مل 9: 10 – 12 و2 أخ 8: 1 و2)، انظر (كابول). وقد أطلق اسم حيرام على غير هذا الملك من ملوك الفينيقيين. وقد اكتشف في جبيل تابوت لملك يدعى أحيرام وقد ظن بعضهم أنه هو نفس الملك الذي عاصر داود وسليمان.

2 – صانع، أبوه صوري، وأمه أرملة من نفتالي (1 مل 7: 13 و14). لكنها من مواليد دان (2 أخ 2: 14). وقد قام بصناعة الأشياء النحاسية في هيكل سليمان، كالأعمدة، والمرحضة، والمناضح والرفوش (1 مل 7: 13 – 46 و2 أخ 2: 13 و14). ولقب (حورام أبي) أو (حيرام أبي) في (2 أخ 2: 13، 4: 16) وربما يعني هذا اللقب أنه صانع ماهر أو مشير.

 

حاك

مارس المصريون فن الحياكة قبل وصول العبرانيين إلى مصر، وكانوا ينتجون أقمشة منسوجة مثل ثياب البوص أو الكتان (تك41: 42). وكان الرجال عادة هم الذين يعملون هذا العمل، ولكنه لم يكن مقتصرا على الرجال فقط، لأن النساء يظهرن على النول في النقوش المصرية القديمة. وفي وقت الخروج عرف العبرانيون كلا من الحياكة البسيطة والمتقنة (خر35: 35). وأنتجوا أقمشة متعددة على الأنوال. فالأصواف السميكة، مثل قماش الخيام، والملابس الخام للفقراء كانت تصنع من شعر الماعز ووبر الأبل (خر26: 7 ومت3: 4)، والأقمشة الفاخرة كانت تنسج من الكتان والصوف (لا13: 47)، وكانت تصنع نماذج مطرزة ومصورة، وكذلك أنسجة ملونة استخدام خيوط ملونة ألوانا مختلفة (خر26: 1 وقارن 28: 39)، حتى الخيوط الذهبية كانت تنسج في الأقمشة (خر39: 3)، وكان القماش أيضا يطرز بصور ونماذج (خر27: 16، 38: 23). وكان التطريز يعمل عادة بالأيدي ويعتقد كثيرون من المفسرين أن الكلمة العبرية (روقيم) المترجمة (طراز)، تعني الشخص الذي ينسج التصميمات في النسيج، أي المدبج. وكان المتبع بين العبرانيين أن تقوم النساء بعمل النسيج والغزل عادة (2 مل 23: 7 وقارن 1 صم 2: 19 وأم31: 22 وأع9: 39). وكانت الأوشحة والأقمصة تخرج من النول جاهزة للاستعمال عندما كانت الأقمشة تنسج كاملة، لم تكن تتطلب خياطة. وكانت مثل هذه الأقمصة توصف للكهنة (خر28: 6 و8)، وقد لبس يسوع واحدا منها قبيل صلبه (يو19: 23).

وكان النول يوضع في مصر أما عموديا أو أفقيا وفي الصور المصرية يرتفع أطار النول ارتفاعا ضئيلا فوق الأرض، ويجلس النساج القرفصاء في عمله ويبدو كأنه يدوس على الخيوط. وخيوط السداة (الطويلة) تجري متوازية وتمتد بين الدعامتين اللتين تتعلق عليهما هذه الخيوط. وفواصل من أي نوع بدائي، تفصل خيوط السداة إلى مجموعتين وتشكل ممرا لمرور الوشيعة (المكوك) أو أي حامل آخر لخيوط اللحمة، وتكون هذه قريبة منه أي بينه وبين القماش المنسوج. ويضرب بقصبة (أو عارضة خشبية) الخيط الأخير الذي دفعه وسط السداة ليضغطه ضغطا وثيقا إلى اللحمة.

وهكذا كان للنول العبري دعامته ووشيعته (1 صم 17: 7 و2 صم 21: 19 وأي7: 6). ووتد النسيج، قد يكون القصبة التي بها يضرب خيط اللحمة إلى مقره (قض16: 13 و14) وكان يقطع النسيج من النول (أش38: 12).

 

حيلين

انظر (حولون) (1).

 

حيوان

انظر تحت الأسماء المتعددة، قصة خلقها في (تك1: 24). أعطى لها الله الأسماء التي أطلقها عليها آدم (تك2: 20). سلط الله الأنسان عليها (تك1: 24 – 26، 9: 2 ومز8: 6 – 8 وقارن مر1: 13). حفظت في فلك نوح (تك6: 19 – 22)، قصاص الضرر الذي يقع منها (خر21: 28 – 36، 22: 5)، قصاص الأذى الذي يلحقه الأنسان بها (خر21: 33) العناية بها (خر22: 30، 23: 5 و19، 34: 26 ولا22: 27 و28 وتث14: 21، 22: 4 و6 و7، 25: 4 وأم12: 10 و1 كو 9: 9 و1 تي 5: 18)، عناية الله بها (مز36: 6، 104: 10 – 18) عاداتها (أي6: 5، 38: 39 – 41، ص39، 40: 15 – 24، ص41 ومز104: 20 – 22 وأش1: 3، 38: 13 و14 وأر2: 24، 4: 7، 5: 8، 8: 7، 14: 5 و6، 25: 38 وعا3: 4 و12)، تسبح الله (مز148: 10 وأش43: 20). طاهرة تؤكل (لا14)، ونجسة لا تؤكل (لا11).

 

حياة

أي نفس، روح وهي:

1 – الحياة الطبيعية، وهي عكس الموت (تك2: 7 وأع17: 25)، أو عمر الأنسان على الأرض (تك25: 7 ولو16: 25).

2 – الحياة الروحية، وهي عكس كل ما هو جسدي وحيواني.

3 – الحياة الأبدية، وهي حياة الله والمسيح في المؤمن المولود ثانية (يو3: 3 و5 و7 و16، 5: 24، 17: 3).

ويشبه الخير بالحياة (تث30: 15) والشر بالموت (رو1: 32). انظر (شَجَرَةَ الْحَيَاةِ) (تك2: 9، 3: 22 ورؤ2: 7، 22: 2).

و(خُبْزُ الْحَيَاةِ) (يو6: 35 و51).

و(مَاءِ الْحَيَاةِ) (رؤ22: 1 و17).

 

حية

حيوان يزحف على بطنه (تك3: 1 و14) لها رأس وذنب (تك3: 15 وخر4: 4)، لكن ليس لها أطراف. تسمى اسما شاملا في العبرية نحاش (قارن، العربية، حنش) وقارن (تك3: 13 مع 2 كو 11: 3 وعد21: 9 مع يو3: 14) وإذ تتلوى في سيرها، يكون فمها معرضا للاحتكاك بالتراب، الذي تلحسه (مي7: 17 وقارن تك3: 14). ولدغة بعض أنواعها تصب سما مميتا في الجرح (عد21: 6 ومز58: 4 وأم23: 32). وبعضها يمكن أن يرقى (جا10: 11). والحية موجودة في البرية وفي المناطق المأهولة، وعلى الطرق، وفي السياجات، وعلى الصخور، وفي الجدران (تك49: 17 وعد21: 6 وأم30: 19 وجا10: 8 وعا5: 19).

والحيات المحرقة التي لدغت بني إسرائيل في البرية وسببت الموت كانت نوعا من الحيات الموجودة في الصحراء العربية وفي غيرها تحدث لدغته ألما ناريا محرقا من الالتهاب والعطش (عد21: 6 وتث8: 15). انظر (حية النحاس).

وحية التجربة كانت في المظهر كحية عادية ولكنها تفوق وحوش البرية في المكر والدهاء. وبعدما تورطت في تجربة الأنسان، لعنت بين الوحوش (تك3: 1 و14). وربما لم تبصر حواء شيئا أكثر من حية، لكن الشيطان كان في هذه الحية، كما كانت الأرواح النجسة فيما بعد في الناس وفي الخنازير، تقودها وتعيرها دهاء خارقا، وتستخدمها كوسيلة بها تقترب إلى حواء (رو16: 20 و2 كو 11: 3 ورؤ12: 9)، انظر (شيطان). وقد وقع عليها القصاص، كما وقع على الحيوان البريء عندما استخدم آلة للخطية

(لا20: 15 و16). وقد جعلت طريقة زحفها على الأرض ذكرى لانحطاطها وعلامة على دينونتها. وهي مكروهة جدا من الإنسان، الذي يهم بقتلها كلما رآها. وكلما أدرك الإنسان بوضوح أن الروح الشرير كان سيد الحية، حول عداوته إلى العدو الأكبر. انظر (صل) و(أفعوان) و(أفعى).

 

حيات محرقة

(عد21: 6). انظر (حية).

 

حية النحاس

(عد21: 9). شكل حية محرقة صنعها موسى وأقامها على عمود في البرية حسب قول الرب، لكي ينظر إليها بنو إسرائيل، الذين لدغتهم الحيات المحرقة، بإيمان في وعد الله أن يشفى الذين ينظرونها (عد21:: 8 و9). وفي السنين التالية بدأ العبرانيون يستخدمونها كصنم، فحطمها حزقيا، وبازدراء دعاها نحشتان أي (قطعة نحاس) فقط كما في أحدى الترجمات (2 مل 18: 4).

وعندما تنبأ الرب يسوع بصلبه، شرح معناه وأهميته الروحية بمقارنته برفع الحية النحاسية (يو3: 14 و15).

 

حجر المعونة

راجع “حجر).

 

يحمور

اطلب (ح م ر).

 

حابر القيني

اسم عبري معناه “شركة، شريك”:

القيني، من بني حوباب حمو موسى، وزوج ياعيل التي قتلت سيسرا (قضاة 4: 11 – 24).

 

حابر أبو سوكو

اسم عبري معناه “شركة، شريك”:

رجل من سبط يهوذا، من نسل عزرا، وأبو سوكو (1 أخبار 4: 18).

 

حابر ابن شحرايم

اسم عبري معناه “شركة، شريك”:

بنياميني، ابن شحرايم من ألْفَعَل (1 أخبار 8: 17).

 

حاران ابن كالب وعيفة

← اللغة الإنجليزية: Haran – اللغة العبرية: הָרָן.

اسم ربما كان من أصل أكادي معناه “طريق”، “قافلة” وهو اسم:

ابن كالب وعيفة، من أسرة حصرون (1 أخبار 2: 46؛ بار 2: 46).

 

الحارث، ملك معاصر لرئيس الكهنة ياسون

اسم كثيرين من ملوك المملكة النبطية العربية، وهو اسم شائع بين أمراء العرب، ومعناه “الفاضل أو المرضي عنه”، ويرد كثيرًا في المؤلفات الكتابية وفي يوسيفوس:

ملك كان معاصرًا لرئيس الكهنة ياسون، نحو 170 ق. م. (سفر المكابيين الثاني 5: 8)، وهو ملك عربي كان معاصرًا لأنطيوكس أبيفانوس، وقد هرب من وجهه ياسون رئيس الكهنة الدموي حتى مات في أرض مصر.

 

الحارث الملك | أوبوداس

اسم كثيرين من ملوك المملكة النبطية العربية، وهو اسم شائع بين أمراء العرب، ومعناه “الفاضل أو المرضي عنه”، ويرد كثيرًا في المؤلفات الكتابية وفي يوسيفوس:

وهناك ملك عربي آخر بنفس الاسم، ويلقب “اوبوداس” هزم انطيوكس ديونسيوس، واستولي على سوريا الداخلية ودمشق، واشترك مع هركانوس في حربه ضد أخيه ارستوبولس والاستيلاء على العرش اليهودي، ولكن ارستوبولس وسكورس القائد الروماني هزماهما هزيمة منكرة، وواصل سكورس الزحف على البلاد العربية حتى اضطر أرتاس إلى عقد صلح مجحف به، ودفع له ثلاثمائة وزنة من الفضة. وهناك دينار تذكاري منقوش على جانب منه عجلة حربية رومانية كاملة العدة، وعلى الجانب الآخر جمل يركع بجانبه أعرابي يحمل عودًا من البخور.

 

الحارث الرابع | الملك أنياس

اسم كثيرين من ملوك المملكة النبطية العربية، وهو اسم شائع بين أمراء العرب، ومعناه “الفاضل أو المرضي عنه”، ويرد كثيرًا في المؤلفات الكتابية وفي يوسيفوس:

الحارث الرابع (9 ق. م. – 40 م.)، وقد خلف “أوبوداس” شخص اسمه “أنياس” Aretas IV Philopatris وهو المشار إليه باسم “الحارث” في العهد الجديد (رسالة بولس الرسول الثانية إلى أهل كورنثوس 11: 32، أع 9: 24). وهو حمو هيرودس أنتيباس رئيس الربع (حماه). وعندما طلق هيرودس ابنته لكي يتزوج هيروديا امرأة أخيه فيلبس (مت 14: 3، مرقس 6: 17، لو 3: 19)، أعلن الحارث عليه حربًا وهزم جيشه هزيمة ساحقة في 36 م. وانحاز الرومان إلى هيرودس، وأرسلوا فايتيليوس لتأديب الحارث، لكن موت الإمبراطور طيباريوس انهى الحملة. وكان نحو 39 أو 40 م. أثناء حكم كاليجولا، أو ربما في 36 م. إن الحارث استولى على دمشق، وأقام فيها نائبًا من قبله (رسالة بولس الرسول الثانية إلى أهل كورنثوس 11: 32). وقد حاول حاكم دمشق أن يقبض على بولس (أعمال 9: 24 و25). (انظر نبطيون، سالع).

ويروى لنا يوسيفوس بالتفصيل الأحداث التي أدت إلى تصرف هيرودس على هذا المنوال وما نتج عنها. فقد حدث نزاع على الحدود بينهما وقامت حرب ضروس بينهما انهزم فيها أنتيباس هزيمة نكراء حتى اضطر للاستنجاد بالرومان، فأمر طيباريوس قيصر فيتليوس واليه على سوريا، أن يحارب أرتاس وان يسلمه حيًا أو ميتًا ليد الامبراطور، وبينما كان فيتليوس في طريقه إلى أورشليم، نما إليه خبر وفاة طيباريوس في 16 مارس 37 م، فأوقف زحفه. وبناء على ما جاء في رسالة بولس الرسول الثانية إلى الكنيسة في كورنثوس (11: 32) كان أرتاس (الحارث) قد استعاد دمشق عندما هرب بولس منها، ليس عقب تجديده مباشرة، ولكن في زيارة تالية لدمشق بعد إقامته في العربية (غل 1: 16 و17). ومن غير المحتمل أن يكون أرتاس قد استولي على دمشق عنوة، مع القوة القاهرة التي كانت لروما. والصورة التي يرسمها يوسيفوس للأحداث تبين أن موقف أرتاس كان سلبيًا أكثر منه إيجابيًا، فالأرجح أن كاجوس كاليجولا، الإمبراطور الجديد، أراد أن يستتب الهدوء في سوريا فمنح دمشق لأرتاس حيث أنها كانت تابعة له من قبل. وحيث أن طيباريوس مات 37 م، وقد انتهت المشكلة العربية نهائيًا في سنة 39 م.، فلا بد أن بولس قد تجدد فيما بين 34، 36 م.، ويؤيد ذلك وجود قطعة من عملات دمشق عليها اسم الملك أرتاس ومؤرخه 101، فإذا كان هذا التاريخ يرجع إلى عصر بومبي، فإنه يدل على عام 37 م.، مما يدل على أن بولس قد تجدد في سنة 34 م.

 

مرتفع حارس | جبل حارس

اسم عبري معناه “شمس” أو “الشمس” وهو اسم:

مرتفع في عجلون (قضاة 1: 35). وهي منطقة كانت في نصيب سبط دان، ولكنهم لم يطردوا الأموريين منها (قض 1: 34 و35)، وتُذْكَر مع أيلون وشعلبيم.

ويرى البعض من مُقابلة ما جاء في سفر القضاة بما جاء في (سفر يشوع 19: 41 و42) أن المقصود هنا هو “عين شمس” الحالية. ويظن “كوندر” Conder أنها التل البارز إلى الشمال الشرقي من “أيلون”. بينما يظن “بودي” Budde انها “بيت نينيب” (ونينيب معناها: شمس الصباح المحرقة) الوارِد ذكرها في ألواح تل العمارنة، والتي كانت تقع في منطقة أورشليم.

 

عقبة حارس

اسم عبري معناه “شمس” وهو اسم:

عقبة حارس (قضاة 8: 13)، بقعة شرقي الأردن، رجع منها جدعون بعد هزيمة زبح وصلمناع.

اسم عبري معناه “خريف، خريفي، حصاد”.

رب أسرة، رجع أفرادها من بابل مع زربابل (نحميا 7: 24).

اسم عبري معناه “حريم”، “حرم”، “مكرس”، “أفطس”:

مؤسس أسرة غير كهنوتية، رجع أفرادها من بابل مع زربابل [عددهم: 320]، وطردوا نساؤهم الغريبات، ورمم أحد أبنائه قسمًا من سور أورشليم (عزرا 2: 32 و10: 31 ونحميا 3: 11 و7: 35).

اسم عبري معناه “حظيرة” وكان اسم:

عاصمة مملكة الكنعانيين في شمال فلسطين، كان يحكمها يابين في زمن يشوع، ويعتقد البعض أنها كانت تقع فوق مياه ميروم، أخضعها يشوع وأحرقها (يشوع 11: 1 – 13 و12: 19). وأعيد بناؤها وأعطيت لسبط نفتالي (يشوع 19: 36). وفي أيام دبورة وباراق استولى عليها ملك آخر كنعاني اسمه أيضًا يابين (ولذلك يعتقد البعض أن يابين كان لقبًا لملوك كنعان، كفرعون لملوك فلسطين، والحارث لملوك شمالي بلاد العرب). وعند هزيمة قائده سيسرا، حاول أو يواصل حربه ضد العبرانيين، لكنه انهزم أخيرًا وقتل (قضاة 4: 1 – 24 و1 صموئيل 12: 9).

اسم عبري معناه “حظيرة” وكان اسم:

حاصور في أقصى جنوب يهوذا قرب قاديش (يشوع 15: 23). وربما كانت تقع مكانها اليوم الجابرية قرب بئر الحافر، التي على نحو تسعة أميال جنوب شرق العوجة.

اسم عبري معناه “حظيرة” وكان اسم:

مكان على الحد الجنوبي ليهوذا، لا يبعد كثيرًا عن صين وقاديش برنيع (يشوع 15: 3 وعدد 34: 4). وكانت قريبة من ادار، أو هي نفس ادار. وربما كان موقعها خرابة القديرات على وادي القديرات، فيقال أنها غالبًا خربة القريتين نحو أربعة أميال ونصف جنوب تل ماعينف جنوب تل ماعين. وقد كانت محطًا بين أورشليم وعصيون جابر. وكذلك كانت محطًا قويًا لقرية حصرون (يشوع 15: 25).

اسم عبري معناه “حظيرة” وكان اسم:

قرية بنيامين (نحميا 11: 33). ويقول البعض أنها خربة حاصور، على بعد أربعة أميال إلى الشمال الغربي من أورشليم، وبين بيت حنينة والنبي صموئيل.

اسم عبري معناه “حظيرة” وكان اسم:

مقاطعة في الصحراء العربية شرق فلسطين. ومما يدل على عظمة هذه المدينة سابقًا ما ورد عنها في (أرميا 49: 28 – 33)، فقد تنبأ ارميا بنهب نبوخذنصر لها. ويذكر بيروسوس أن نبوخذنصر هزم العربية. وربما يكون الاسم اسم مجموعة ويشير إلى حياة الجماعة القروية المستقرة إذا ما قورنت مع البدو والرّحل.

Hepher اسم عبري معناه “حفرة أو بئر” وهي:

أحد الأقاليم الإدارية في عهد الملك سليمان (الإقليم الثالث: مقاطعة)، وقد وضعه سليمان تحت إدارة “ابن حسد في أربوت”، وارتبطت حافر بمنطقة “سوكوه” (1مل4: 10) حيث كانت بالقرب منها.

ويقول البعض أنها تل بيشار على وادي الحوارث في سهل شارون.

اسم عبري معناه “حفرة أو بئر” وهي:

Hepher the Mekerathite المكيراتي Mecherathite من أبطال داود (1 أخبار 11: 36).

اسم عبري ربما كان معناه “قوة أو (الله) قد خلّص، خالص”:

Helez the Pelonite الفلوني من بني أفرايم، أحد الرؤساء الثلاثين الذين كانوا مع داود، رئيس فرقة الشهر السابع (2 صموئيل 23: 26 و1 أخبار 11: 27 و27: 10) ويُدعى أيضًا “حالص الفلطي”.

في حين ذكر الكتاب المقدس أسماء أبناء نوح (تك 6: 18؛ 7: 1، 7، 13؛ 8: 16، 18)، لم يذكر أسماء زوجاتهم. ويُتوقَّع أنهم كانوا أبرارًا مثل باقي الأسرة، فاستحقوا أن تخلص نفوسهم بالماء (1 بط 3: 20)، وكان من ضمنهم زوجة حام ابن نوح.

← اللغة الإنجليزية: land of Ham – اللغة العبرية: חָם – اللغة اليونانية: Χαμ – اللغة القبطية: Xam – اللغة الأمهرية: ካም.

وهي تسمية شعرية لأرض مصر (مز 105: 23 و27، 106: 22)، الأرض التي تغرب فيها يعقوب، وتسمى أيضًا “خيام حام” (مز 78: 51). ويظن البعض أن الاسم الفرعوني لمصر وهو “كيمي” Xhmi مشتق من اسم “حام”. واللغات الحامية – نسبة إلى حام – هي اللغات التي تتحدث بها الشعوب في شمالي أفريقيا، ولها علاقة قوية باللغات السامية، نسبة إلى سام.

اسم عبري معناه “حنان، رحيم، كريم”.

Hanan ben Maakah بطل من أبطال داود (1 أخبار 11: 43).

اسم عبري معناه “حنان، رحيم، كريم”.

رجل شهير من بنيامين، ابن شاشاق (1 أخبار 8: 23).

اسم عبري معناه “حنان، رحيم، كريم”.

ابن آصيل، من نسل يوناثان ابن شاول (1 أخبار 8: 38 و9: 44).

اسم عبري معناه “حنان، رحيم، كريم”.

مؤسس أسرة من النثينيم رجع أفردها من بابل مع زربابل [عددهم الإجمالي مع جَمِيعُ النَّثِينِيمِ وَبَنِي عَبِيدِ سُلَيْمَانَ: 392] (عزرا 2: 46 ونحميا 7: 49).

اسم عبري معناه “حنان، رحيم، كريم”.

اسم لرئيسان للشعب، ختما العهد أيضًا (نحميا 10: 22).

اسم عبري معناه “حنان، رحيم، كريم”.

رئيس للشعب، ختم العهد (نحميا 10: 26).

اسم عبري معناه “حنون، منعِم، منعَمْ عليه”:

ملك العمونيين، ابن ناحاش وخلفه، وكان ناحاش صديق داود وقد صنع مع داود معروفًا. أرسل الملك العبري عبيده إلى حانون ليعزوه على موت أبيه، وليهنئوه بجلوسه على العرش. لكن المشيرين الأشرار أو عزوا إليه بأن الغرض الحقيقي للبعثة كان التجسس على عاصمة العمونيين، ولذلك أساء حانون معاملة السفراء وعاملهم بفظاظة وبطريقة مخجلة، إذ حلق أنصاف لحاهم وقصر ثيابهم من الوسط. وإذ علم بأن هذه الإهانة ستستنكر، استعد للحرب، وتحالف مع الاراميين أي السوريين، لكنه انهزم وخسر الحرب (2 صموئيل 10: 1 – 11: 1 و1 أخبار 19: 1 – ص 20: 3).

اسم عبري معناه “حنون، منعِم، منعَمْ عليه”:

يهودي رممّ قسمًا في سور أورشليم في عهد نحميا (نحميا 3: 13).

اسم عبري معناه “حنون، منعِم، منعَمْ عليه”:

يهوديان رممّا قسمًا في سور أورشليم في عهد نحميا (نحميا 3: 30).

المحبة سواء استخدمت عن الله أو الإنسان، هي الرغبة الحارة المتلهفة لأجل خير المحبوب، والاهتمام العظيم برفاهته. والمحبة لكلا الله والإنسان أساسية للديانة الحقيقية، سواء كما هي موضحة في العهد القديم أم العهد الجديد. وقد صرح الرب يسوع نفسه أن كل الناموس والأنبياء يتوقف على المحبة (متى 22: 4 ومرقس 12: 28 – 34). والرسول بولس، في أنشودته الفريدة عن المحبة (1 كورنثوس 13)، يجعلها أعظم الفضائل أو النعم في الحياة المسيحية، أعظم من التكلم بالألسنة، أو موهبة النبوة، أو اقتناء إيمان فائق السمو، لأنه بدون المحبة، كل هذه المواهب والنعم، مهما تكن مرغوبة ونافعة في حد ذاتها، تكون كلا شيء، وبلا قيمة دائمة في نظر الله. ولا يعني هذا أن الرب يسوع أو الرسول بولس يقلل من قيمة الإيمان الذي منه تنبع كل النعم، فنعمة الإيمان هذه معترف بها كنعمة أساسية في جميع معاملات الله مع الإنسان. ومعاملات الإنسان مع الله (ين مع الله (يوحنا 6: 28 و29 وعبرانيين 11: 6)، لكنَّ كليهما يحسبان أن الإيمان ما هو إلا عقيدة عديمة الأثر وباطلة ما لم يظهر نفسه في المحبة لكلا الله والإنسان. وكما أن المحبة هي أسمى تعبير عن الله وعلاقته بالجنس البشري، كذلك يجب أن تكون أسمى تعبير عن علاقة لإنسان بخالقه وبأخيه الإنسان.

وهي “فيلادلفيا” في اليونانية.

(1) كمثل أعلى:

فالمودة الأخوية (2بط 1: 7) أو المحبة الأخوية (رو 12: 10، 1تس 4: 9، عب 13: 1، 1بط 1: 22) هي محبة موضوعها أو هدفها “الإخوة”. ولأن الله “أب” وكل الناس أولاد له، فهم إذًا إخوة أحدهم للآخر. ولما كانت البنوة هي أهم العناصر في علاقة الإنسان الصحيحة بالله، فهكذا أيضًا الأخوة في علاقة الإنسان برفقائه من البشر. والأخوة هي العلاقة التي تربط أبناء نفس الأبوين، فهي علاقة العواطف الرقيقة والمشاعر الخيِّرة الصادقة، وهي تمتد إلى الأقارب فأفراد العشيرة أو الوطن الواحد. إن المثل الأعلى للمجتمع في المسيحية هو أن توجد مثل هذه العلاقة بين جميع الناس بلا حدود أو تمييز. وكلمة “أغابي” (Ag’ape’)، وهي الكلمة المستخدمة في العهد الجديد للدلالة على هذا المثل الأعلى من المحبة. “وتحب قريبك كنفسك” هي خلاصة قانون السلوك بين الإنسان وأخيه الإنسان (مت 22: 39 و40)، وهذا القريب يشمل كل إنسان نتعامل معه (لو 10: 29 – 37) بل حتى الأعداء (مت 5: 24، لو 6: 35). وبدون محبة الإنسان، تكون محبة الله مستحيلة، ولكن “من يثبت في المحبة يثبت في الله والله فيه” (1يو 4: 16 و20).

(2) المحبة الأخوية كواقع بين المؤمنين:

بيد أن بنوة الإنسان لله، قد تكون مفترضة أو واقعية، فقد لا يتجاوب الإنسان مع محبة الله ومن ثم لا يدرك أبوته، كما أن محبة القريب قد لا تكون متبادلة وبذلك تكون ناقصة، إلا أنه على المؤمن بالمسيح، أن يظل – مثل الله – مواظبًا على بذل المحبة وعمل الخير نحو الجميع حتى الذين يبغضونه ويلعنونه (لو 6: 27 و28)،. ولكن في مجتمع المؤمنين، لا بُد للمحبة أن تقابل بمحبة وتبلغ غايتها وتحقق هدفها، حيث يكون جميع الناس – أو هكذا ينبغي أن يكونوا – أولادًا لله بالفعل “لأن محبة الله قد انسكبت في قلوبنا بالروح القدس المعطى لنا” (رو 5: 5). وهذه المحبة المتبادلة بين المؤمنين هي “المحبة الأخوية” – “فيلادلفيا” (1بط 1: 22، 3: 8).

(3) التعليم الرواقي:

إن هذا المثل الأعلى للأخلاقيات الاجتماعية مثل فعل الخير للجميع والمودة المتبادلة، كان قد ظهر بصورة باهتة بين الرواقيين الذين نادوا بأن البشر كمواطنين في العالم، ينبغي أن يسلكوا سبيل العدالة والرحمة من نحو جميع الناس، حتى من نحو العبيد، إلا أنه في إطار مجتمع “الحكماء” ينبغي وجود عاطفة الصداقة المتبادلة، وقد نجحت المسيحية في تحقيق هذا المثل الأعلى في شركة عملية عميقة، بعد أن كان غامضًا ومجردًا في المدارس اليونانية، حتى صار القول الشائع: “انظروا كيف يحب المسيحيون بعضهم بعضًا”، وذلك لأنهم كانوا يتبعون مثال سيدهم ويتممون وصيته: “وصية جديدة أنا أعطيكم أن تحبوا بعضكم بعضًا. كما أحببتكم أنا تحبون أنتم أيضًا بعضكم بعضًا. بهذا يعرف الجميع أنكم تلاميذي إن كان لكم حب بعضًا لبعض” (يو 13: 34 و35). كما أوصى الرسول بولس: “أما المحبة الأخوية فلا حاجة لكم أن أكتب إليكم عنها لأنكم أنفسكم متعلمون من الله أن يحب بعضكم بعضًا، فإنكم تفعلون ذلك أيضًا لجميع الأخوة الذين في مكدونية كلها. إنما أطلب إليكم أيها الأخوة أن تزدادوا أكثر” (1تس 4: 9 و10).

(4) تقدم الفكر المسيحي على الفكر الوثني:

وكيما يعالج الرسول الخلافات، وحتى يبني الكنيسة في ترتيب ووحدة، فإنه يحث الكنيسة في رومية بالقول: “وادّين بعضكم بعضًا بالمحبة الأخوية” (رو 12: 10)، إذ يجب على المسيحيين أن يكونوا “محتملين بعضكم بعضًا في المحبة” (أف 4: 2)، وأيضًا “اسلكوا في المحبة كما أحبنا المسيح أيضًا” (أف 5: 2، في 2: 1 و2) وهذا يستلزم بعض المعاناة والتضحية. وينوه كاتب الرسالة إلى العبرانيين بوجود “المحبة الأخوية” ويحثهم على أن تثبت وتستمر (عب 13: 1). فالمحبة الأخوية هي النتيجة المباشرة للتجديد والطهارة وطاعة الحق (1بط 1: 22 و23)، وهي تنبع من التقوى وتظهر في المحبة (2بط 1: 7). وتمثل المحبة الأخوية (أغابي) الموضوع العملي الهام في رسائل يوحنا: “لأن هذا هو الخبر الذي سمعتموه من البدء أن يحب بعضنا بعضًا” (1يو 3: 11 و23). إنها الفيصل بين النور والظلمة: “من يحب أخاه يثبت في النور وليس فيه عثرة. وأما من يبغض أخاه فهو في الظلمة وفي الظلمة يسلك” (1يو 2: 10 و11)، وكذلك بين الموت والحياة: “نحن نعلم أننا قد انتقلنا من الموت إلى الحياة لأننا نحب الأخوة، من لا يحب أخاه يبقَ في الموت (1يو 3: 14)، وبين أولاد الله وأولاد إبليس:” بهذا أولاد الله ظاهرون وأولاد إبليس. كل من لا يفعل البر فليس من الله، وكذا من لا يحب أخاه “(1يو 3: 10). وبدون هذه المحبة الأخوية، لا يمكن أن تكون هناك معرفة الله أو المحبة له:” إن قال أحد إني أحب الله وأبغض أخاه فهو كاذب. لأن من لا يحب أخاه الذي أبصره كيف يقدر أن يحب الله الذي لم يبصره “(1يو 4: 20)، أيها الأحباء لنحب بعضنا بعضًا لأن المحبة هي من الله، وكل من يحب فقد ولد من الله ويعرف الله ومن لا يحب لم يعرف الله لأن الله محبة” (1يو 4: 7 و8). وكل من ينتمي لعائلة الله، لابد أن تمتد محبته إلى جميع أفرادها، “كل من يحب الوالد يحب المولود منه أيضًا. بهذا نعرف أننا نحب أولاد الله إذا أحببنا الله وحفظنا وصاياه” (1يو 5: 1 و2).

الكلمة العبرية المترجمة إلى حبيب أو محب هي (أحب)، وهي تستخدم أحيانا للدلالة على الصديق العزيز كما في (لأن حيرام كان محبا لداود كل الأيام) (1مل 5: 1، انظر مز 38: 11، 88: 18، مراثي1: 2)، ولكن في غالب الأحيان تستخدم للدلالة على (المحب) بالمفهوم المعروف للكلمة، وأحيانا بالمفهوم الشرير (إرميا 22: 20 و22؛ 30: 14، حز16: 33 و36 و37إلخ، هو 2: 5 و7 و10؛ 8: 9). أم في العهد الجديد فلا توجد كلمة (محب) منفردة بل في تركيبات لفظية مثل (فيلوثيئوس) (Philothieos) أي (محبة الله) (2تي 3: 4)، (فيلاجاثوس) (Philagathos) أي محب الخير، (وفيلوكسينوس) (Philoxenos) أي مضيف للغرباء أو محب للغرباء (تي 1: 8)، (وفيلاوتوس) (Philautos) أي (المحب لذاته) (2تي3: 2)، و(فيليدونوس) (Philedonos) أي المحب للذات (2تي 3: 4).

وفي العهد الجديد، نجد أن المحب لاضافة الغرباء (تي1: 8) هو على النقيض من المحب المال (لو 16: 14، 2تي3: 2). كما أن (غير المحبين للصلاح) (2تي3: 3) هم على النقيض من المحب للخير (تي1: 8).

وهو تعبير عن عاطفة الإعزاز، ويستخدم كثيرًا في العهدين القديم والجديد. وقد وردت هذه الكلمة في العهد القديم في تسعة وأربعين موضعا، منها اثنان وثلاثون في سفر نشيد الانشاد وحده. وتأتي هذه اللفظة (محبوب) ترجمة عن كلمتين عبريتين ومشتقاتها، الأولى هي (أحب) بمعنى (يتوق أو يشتاق إلى) ومن ثم فهي تعني (يحب) وتقابلها في العهد الجديد كلمة (أغابو) وتعبر عن المحبة المبنية على الاحترام القلبي والتقدير الصادق. والكلمة الثانية (دود) بمعنى (يحب) (ومنها جاء أسم داود، أي المحبوب)، وتستخدم أساسا للتعبير عن الحب بين الجنسين حبا مبنيًا على العاطفة والشعور، وهي في معناها قريبة من الكلمة اليونانية (فيلو).

وكثيرا ما تستخدم الكلمتان في معناها السامي، بالتبادل، فقد أستعملت الكلمة الأولى للتعبير عن حب الزوج لزوجته (تث21: 15 و16). كما استخدمت مرتين للتعبير عن الحبيب (نش 1: 14 و16).

وهكذا تتسامى العاطفة في سفر النشيد من مجرد عشق إلى عالم الروحيات والنبوات عن المسيا.

كما استخدمت كلتا الكلمتين تعبيرا عن محبة الله لمختاريه،. فيقول عن سليمان مثلا إنه كان (محبوبا إلى إلهه) (نح 13: 26)، وعن بنيامين (حبيب الله) (تث33: 12)، بل عن اسرائيل المعاند: “ما لحبيبتي في بيتي” (إرميا 11: 15) وقد وصف الرب الشعب القديم بالقول: (حبيبة نفسي) بمعنى المحبوبة جدا (إرميا 12: 7). كما قيل عن دانيال ثلاث مرات (محبوب) أو (الرجل المحبوب) (دانيال 9: 23؛ 10: 11 و19). أما في العهد الجديد فترد كلمة (أغابو) ومشتقاتها خمسا وخمسين مرة، وتستخدم للدلالة على الحب الإلهي، وكذلك على الحب المسيحي الذي نبت في مجتمع الحياة الروحية الجديدة في المسيح، فيقول الرسول بولس مثلًا عن أمبلياس “حبيبي في الرب” (رومية 16: 8). إن جمال وصدق وروعة هذا الحب، تنفرد به المسيحية على مر العصور، فالإخوة في المسيح هم (المحبوبون) (1تس 1: 4) و(الأحباء) (1كو 15: 58، يع 1: 16، 2: 5).

وقد خص العهد الجديد البعض بالاسم بهذا الوصف، مثل تيموثاوس (2تي1: 2) وفليمون (فل1)، أمبلياس وأوربانوس واستاخيس (رو 16: 8 و9)، و “برسيس المحبوبة” (رو16: 12). ويوحنا الشيخ مثل قوى واضح لعمق ورقة المحبة المسيحية، فهو يخاطب تلاميذه في رسائله الثلاثة في اثنتي عشرة مرة باسم “الأحباء” أو “الحبيب” (1يو 3: 2 و21؛ 4: 1 و7 و11؛ 2يو1: 1؛ 2 يو1 و2 و5 و11 و14).

ويدعو الرسول بولس مختاري الله “القديسين المحبوبين” (كو 3: 12).

وتبلغ كلمة (المحبوب) أسمى معانيها حينما ترتبط بالمسيح، فيتغنى الرسول بولس بمجد نعمة الله المجانية في المسيح قائلًا: “أنعم بها علينا في المحبوب” (أف1: 6). كما استخدمت كلمة “الحبيب” أي “المحبوب” مرارا للتعبير عن محبة الله غير المحدودة للرب يسوع المسيح “ابنه الحبيب” (مت 3: 17، 12: 18؛ 17: 5، مر 1: 11، 9: 7، 12: 7، لو3: 22، 9: 35، 20: 13، 2بط1: 17).

وقد شاعت كلمة “أغابتوس” في كتابات الرسل وبخاصة في الرسائل الرعوية. وليست ثمة كلمة أقوى منها تعبيرا عن الروح المسيحية على مر العصور.

الحُبر هي ما يبقى في الجلد من أثر الضرب الشديد، فيقول داود “قد أنتنت قاحت حبر ضربي” (مز38: 5)، وهي لسان حال الرب الذي بذل ظهره للضاربين وخده للناتفين (انظر إش 50: 5). ويقول عنه أيضًا “وبحبره شفينا” (إش 53: 5).

ويقول صاحب الأمثال: “حبر جرح منقية للشرير” (أم 20: 30) أي أن ضربات التأديب الموجعة فيها تنقية للشرير.

تذكر المحبرة inkwell باسم “دواة الكاتب” ثلاث مرات في الإصحاح التاسع من سفر حزقيال “وعلى جانبه دواة الكاتب” (حز 9: 2، انظر أيضًا 3 و11). والكلمة تعني “علبة” أو “دواة” لحفظ الحبر للكتابة. ولابد أنها كانت على أشكال وأحجام مختلفة أشبه بما نراه على الآثار المصرية من مختلف العصور، أو كانت على شكل “مقلمة” تتصل بجانبها علبة أو إناء صغير لحفظ الحبر. وكانت تحمل عادة بحزام يعلق على الكتف أو تحت الإبط، أو كانت توضع في المنطقة على الحقوين، كما جاء بالقول “وعلى جانبه (أو على حقويه) دواة الكاتب” (حز 9: 2). وكانت تصنع من قرون الحيوانات أو الجلد أو الغاب أو الخشب أو الفخار، ثم من المعادن كالبرونز وما أشبه.

حبك الكواكب هي مداراتها وتقول دبورة النبية في ترنيمة الانتصار على جيوش يابين ملك الكنعانيين: “الكواكب من حبكها حاربت سيسرا” (قض 5: 20).

والأحبولة هي الشبكة أو الفخ أو المصيدة، و “احتبله” أخذه بها. ويقول أيوب: إن الرب قد عوجني ولف عَلَيَّ أحبولته “(أيوب 19: 6).

وهي في العبرية “ناسافانيم” وتعني حرفيًا “رفع الوجه” أو “احترام الشخص” [انظر: “رفع وجه الشرير” (أم 18: 5)، “ومحاباة الوجوه” (أم 24: 23)]. وبتطبيق هذه العبارة على المتضرع الساجد فإنها تعني قبوله والرضى عنه، وقد استخدمت بهذا المعنى في القول: “رفعت وجهك” (1صم 25: 35 انظر تك 19: 21، ملاخي 1: 8 و9).

وهي تدل على قبول الشخص أكثر من قبول السبب، أو إظهار التحيز والانحياز كما في “أتحابون وجهه؟” (أي 13: 8 و10)، وهو المعنى الذي تدل عليه الكلمة بصفة عامة.

وتستخدم في اليونانية في العهد الجديد عبارة “لامبانو بروسوبون” (Lambano prosopon) وقد ترجمت “يقبل الوجوه” (لو 20: 21، أع 10: 34) و “تحابون” (يع 2: 9). ومنها الاسم “محاباة” (رو 2: 11، أف 6: 9، كو 3: 25، يع 2: 1).

أما حكم الله ودينونته فيستندان إلى حقيقة الإنسان دون أي اعتبارات دنيوية (أف 6: 9)، أو قومية (رو 2: 11).

الحتار من كل شيء كفافه وحرفه وما استدار به، وبه تسمى حلقة الدُبُر أو ما بينه وبين القُبل، أو هو القذر الذي يخرج من الدبر. وقد ضرب إهود عجلون ملك موآب بالسيف في بطنه “فدخل القائم أيضًا وراء النصل وطبق الشحم وراء النصل لأنه لم يجذب السيف من بطنه. وخرج من الحتار” (قض 3: 21 و22) أي أن السيف اخترق كل أحشائه حتى برز من أسفل البطن.

حتم الأمر أوجبه inevitable، والمحتوم هو المقرر الذي لابد من حدوثه، وهذا هو المعنى الذي تدل عليه الكلمة اليونانية “هوريزو” (Horizo)، فقد وجه الرسول بطرس إلى المجتمعين في يوم الخمسين القول: “هذا (يسوع الناصري) أخذتموه بمشورة الله المحتومة، وعلمه السابق وبأيدي أثمة صلبتموه وقتلتموه” (أع 2: 23). وما يستلفت النظر هو أن الرسول بطرس يتحدث عن صلب الرب يسوع المسيح من وجهتي نظر مختلفتين تمام الاختلاف:

(1) فمن وجهة النظر التاريخية، كان صلب المسيح جريمة ارتكبها أناس كانوا مسئولين أدبيًا عن فعلتهم: “أخذتموه وبأيدي أثمة صلبتموه وقتلتموه”.

(2) ومن وجهة النظر إلى المقاصد الإلهية، كان ذلك جزءًا من الخطة الأزلية “بمشورة الله المحتومة”.

ولم يحاول الرسول أن يشرح لنا الاتساق المنطقي بين وجهتي النظر “فهما وجهان لحقيقة واحدة”.

ويستخدم الرب نفس الكلمة اليونانية في حديثه عن خيانة يهوذا الإسخريوطي: “ابن الإنسان ماض كما هو محتوم، ولكن ويل لذلك الإنسان الذي يسلمه” (لو 22: 22). وهنا نجد نفس وجهتي النظر، فما خططه الله في مقاصده الأزلية، لا يعفي الإنسان من مسئوليته.

ويرد الفعل “حَتَمَ” مرتين في سفر الأعمال بمعنى “قرر” أو “أوجب”، فحتم التلاميذ حسبما تيسر لكل منهم أن يرسل كل واحد شيئًا خدمة إلى الأخوة الساكنين في اليهودية “(أع 11: 29) أي أوجبوا على أنفسهم. ويقول الرسول بولس في خطابه للأثينويين في وسط أريوس باغوس، إن الله” حتم بالأوقات المعينة وبحدود مسكنهم “(أع 17: 26)، فقد جعل الآب الأزمنة والأوقات في سلطانه (أع 1: 7).

* الإنجليزية: Hittites.

ظل المستشرقون عددًا من السنين منشغلين بمركزين لإمبراطوريتين عظيمتين هما: وادي النيل ووادي الدجلة والفرات، ومن سنة 1871، عندما اكتشفت نقوش في كركميش تمثل أمامنا عنصر جديد إذ بدأت معرفتنا بالحثيين واكتشفت إمبراطورية شرقية عظيمة ثالثة، ازدهرت في آسيا الصغرى بين 1900 و1200 ق. م. تقريبًا. ولا يعرف على وجه التحقيق العنصر الذي ينتمي إليه الحثيون. فهناك جنس منهم يشاهد في آثار مصر له أنف كبير، ويظهر أن الأرمن الحديثين هم من سلالة هذه الأمة. وكان الحثيون قصارًا ممتلئي الجسم، ذوي شفاه غليظة. وأنوف كبيرة وجبهة مائلة للوراء، وتظهر هذه العلامات على آثار الحثيين. ولم يكن الحثيين ساميين. ويظهر من الآثار أنهم كانوا يرتدون ثيابًا ثقيلة، فكانت تصل معاطفهم إلى الركبتين، وزِيّ الرأس مرتفع مصنوع من الصوف. وكانوا يلبسون أحذية منحنية إلى فوق عند الأصابع، مما يبين أنهم جاءوا من جبال ثلجية.

وتاريخيًا ينبغي أن نميز تمييزًا دقيقًا بين الإمبراطورية الحثية، والولايات الحثية في شمال سوريا وجنوب شرق آسيا الصغرى. وبحسب علم الحفريات، تنطبق كلمة حثيين على بقايا ثقافة شهيرة فريدة موجودة في آسيا الصغرى، شمال سوريا وشمال العراق. وعلى الرغم من كل المشابهة بين آثار حثي آسيا الصغرى، وتلك التي في شمال العراق وشمال سوريا (بما في ذلك منطقة طورس)، فهناك بعض العوامل التي تبين انفصالًا عامًا بين الجماعتين. ويظهر أن ثقافة الحثيين الأناضوليين كانت متركزة في كبادوكية Cappadocia، التي تبين أوانيها الفخارية صلات نسب كثيرة بطروادة.

وقد جاء الحثيون أي (الناسيون) إلى آسيا الصغرى في وقت مبكر، حوالي سنة 2500 ق. م. والاسم حثيين مشتق من حاتي (أي أناضوليا: الأناضول Anatolia)، التي كانت عاصمتها حتّوشاش Hattusa.

ومن المتفق عليه الآن بوجه عام أن اللغة الحثية هي متصلة بكيفية ما باللغات الهندية الأوروبية (الآرية).

والمفتاح الحقيقي للمشكلة الحثية اكتشفه هوجو فينكلر الألماني، الذي اكتشف 1906 – 1907 و1911 – 1912 في بوغازي (موقع حتوشاش القديمة) نحو 10. 000 لوحة طينية مجفّفة منقوشة بحروف آشورية اسفينية أو مسمارية Cuneiform. وهي تمثل عددًا من اللغات: السومرية، والاكادية، والحثية وغيرها. والنقوش على الآثار مكتوبة بالحروف الحثية الهيروغليفية.

والكلمة حثي وحثيون (مفرد وجمع) وردت 47 مرة في العهد القديم، بينما وردت كلمة حث 14 مرة أخرى. وكثيرًا ما يذكر الحثيون في قائمة الأمم الساكنة كنعان قبل دخول العبرانيين (قارن تكوين 15: 20 وخروج 3: 8 وتثنية 7: 1 و20: 17 ويشوع 3: 10 و11: 3 و24: 11). وهم ذرية حث ثاني أبناء كنعان. وتقرأ عن إبراهيم أنه اشترى مغارة المكفيلة من عفرون الحثي (تكوين 23: 10 – 18). واتخذ عيسو امرأتين حثيتين (تكوين 26: 34)، وتزاوج العبرانيون فيما بعد مع الحثيين (قضاة 3: 5 و6). (). وعندما خاطب حزقيال أورشليم الخائنة، قال في ص 16: 3: “… مخرجك ومولدك من أرض كنعان. أبوك أموري وأمك حثية” (انظر 16: 45). وكان لداود أصدقاء حثيون (1 صموئيل 26: 6). وتزوج بثشبع، امرأة اوريا الحثي (2 صموئيل 11: 2 – 27). وكان لسليمان نساء حثيات بين نسائه (1 ملوك 11: 1). وسخر سليمان الحثيين مع غيرهم من الشعوب في أعمال مملكته، (1 ملوك 9: 20 – 22 و2 أخبار 8: 7 – 9).

وقد اعتبر العبرانيون الحثيين شعبًا قويًا معروفًا، فقد اعترفوا بأرض الحثيين (يشوع 1: 4). ويذكر ملوك الحثيين في جملة واحدة مع ملوك أرام (1 ملوك 10: 29 و2 أخبار 1: 17). ويوضعون في مرتبة واحدة مع المصريين كدليل على عظمتهم (2 ملوك 7: 6).

وكانت مملكة الحثيين في الأصل أرستقراطية إقطاعية، وفي أثناء المملكة القديمة أو الإمبراطورية الأولى (نحو 1900 – 1650 ق. م.) كان النبلاء يتوجون الملك بتخاناس (نحو 1900 ق. م.) في كوششارا أو كوساراس Kussara (جيور كاليسي الحديثة، جنوب غرب أنقرة، وغزا نيساس (نيسا) إلى جنوب نهر هاليس. وهزم ابنة انيتاس، كل آسيا الصغرى. وكانت نيساس عاصمته.

ونقل مورشيليش الأول (1620) العاصمة إلى حتوشاش وهزم حلب. وفي غارة نهب بابل وضع نهاية لأسرة حمورابي الأمورية (نحو 1595).

وفي سنة 1482 هزم تحتمس الثالث المصري الحثيين في مجدو، وكان عليهم أن يدفعوا له جزية. وقد توغل حتى حلب وعبر الفرات. وكانت جبال طوروس الحد الجنوبي للبلاد الحثية عندئذ.

وامتد حكم المملكة الجديدة أو الإمبراطورية الثانية من نحو 1450 إلى نحو 1200 ق. م. لكنّ شوبيلوليوماش (نحو 1395 – 1355) أعاد فتح الأناضول وهزم الميتانيين وجعل شمال سوريا بين الفرات والبحر المتوسط إلى جبال لبنان مرة أخرى جزءًا من الإمبراطورية.

وأثناء الأسرة التاسعة عشر اصطدم المصريون تحت عشر اصطدم المصريون تحت حكم سيتي الأول مع الحثيين في سوريا. وخاض موراتاليش معركة قاديش مع رمسيس الثاني نحو 1295، حيث تم جلاء المصريين عن شمال سوريا.

وحوالي سنة 1279 عقد حتوشيليش الثالث معاهدة مع رمسيس الثاني على شروط المساواة. وزار الملك الحثي مصر ليحتفل بزواج ابنته الكبرى برمسيس الثاني.

وقد قاوم الأخائيون في اليونان الحكم الحثي في آسيا الصغرى. وحوالي سنة 1200 ق. م. سقطت الإمبراطورية الحثية في أيدي شعب ايجي وربما كان هؤلاء من التراقيين والفريجيين.

وقد تجمع الحثيون عندئذ، حول كركميش وجعلوها عاصمة لهم، وهناك اتصلوا بالآشوريين. وأخيرًا في سنة 717 ق. م. سقطت كركميش في أيدي سرجون الثاني. وهكذا ابتلعت آشور بالتدريج شمال سوريا وشرق آسيا الصغرى. وقد كان الحثيون حلقة الثقافة بين وادي الدجلة والفرات وأوروبا.

اسم أرامي معناه “جرادة” مؤسس عشية من النثينيم، رجع بنوه من بابل مع زربابل [عددهم الإجمالي مع جَمِيعُ النَّثِينِيمِ وَبَنِي عَبِيدِ سُلَيْمَانَ: 392]، وهو غير حاجاب من نفس المجموعة (عزرا 2: 45 ونحميا 7: 48).

وهي في العبرية “كركوب” وتعني دائرة أو حاشية rim، وكان الحاجب يحيط بمذبح المحرقة النحاسي تحت القمة، وكانت توضع أسفل الحاجب الشبكة النحاسية (خر 27: 5، 38: 4).

كما كان لمائدة خبز الوجوه حاجب عبارة عن إطار يحيط بها يعلوه إكليل من ذهب، والكلمة العبرية المترجمة “حجاب” هنا هي “مسجريت” بمعنى إطار أو حافة (خر 25: 25 و27، 37: 12 و14).

الحجاب هو الستارة الداخلية التي كانت تفصل بين القدس وقدس الأقداس في خيمة الاجتماع، وكان وجوده يعني أن الله لا يدنى منه، فالطريق إلى الاقتراب إليه مقفول بهذا الحجاب. وقد ذكرت كلمة الحجاب ثلاثًا وعشرين مرة في الكتاب المقدس. كما يطلق أيضًا “حجاب السجف” (خر 35: 12، 39: 34) تمييزًا له عن “سجف” مدخل الخيمة (خر 39: 38) أي الستارة التي كانت تعلق على مدخل خيمة الاجتماع.

وكان الحجاب مصنوعًا من أسمانجوني وقرمز وبوص مبروم، ومطرز بصور الكروبيم (خر 26: 31 37، 36: 35). ويقول يوسيفوس إن هذا المزيج من الألوان له تفسيره الرمزي. وكان الحجاب يعلق على أربعة من خشب السنط مغشاة بذهب، بأربعة رزز من ذهب. وكانت قواعد الأعمدة الأربعة مصنوعة من فضة، والأرجح أن الحجاب كان سميكًا ليتناسب مع حجمه الكبير ولكي يحجب ما وراءه تمامًا.

وكان يوضع في قدس الأقداس خلف الحجاب تابوت الشهادة وعليه الغطاء. وأمام الحجاب في القدس كانت توضع مائدة خبز الوجوه ومذبح البخور والمنارة ذات الشعب السبع. ولم يكن مسموحًا بالدخول إلى ما وراء الحجاب إلى قدس الأقداس إلا لرئيس الكهنة مرة واحدة في السنة، وذلك في يوم الكفارة “(لا 16: 2 و3، عدد 18: 7، عب 9: 7).

وعند ارتحال المحلة، كان الكهنة ينزلون حجاب السجف ويغطون به تابوت الشهادة (عد 4: 5)، ولهذا كان يطلق على الحجاب أحيانًا “حجاب الشهادة” (لا 24: 3)، أو لأنه كان “الحجاب الذي أمام الشهادة” (خر 27: 21).

ولا يذكر الحجاب في هيكل سليمان إلا مرة واحدة (2 أخ 3: 14) وقد وُضع أمامه لحمايته مصراعان من خشب الزيتون (1مل 6: 31). كما يذكر الحجاب في الهيكل الثاني الذي بناه زربابل بعد العودة من السبي (1مك 1: 23).

أما وجود الحجاب في الهيكل الذي بناه هيرودس الكبير، فثابت وواضح من ذكر انشقاق حجاب الهيكل إلى اثنين من فوق إلى أسفل من وسطه وقت صلب المسيح (مت 27: 51، مر 15: 38، لو 23: 45) ومن ثم فإن انشقاق حجاب الهيكل بينما كان الكهنة مشغولين بتقديم الذبيحة المسائية عند صلب المسيح وتسليمه الروح، إنما هو رمز إلى أن المسيح كرئيس الكهنة العظيم، قد فتح الطريق إلى قدس الأقداس أمام كل المؤمنين ليدخلوا إليه. وهذا هو أساس الحق العميق الذي عبرت عنه الرسالة إلى العبرانيين بالقول: “فإذ لنا أيها الأخوة ثقة بالدخول إلى الأقداس بدم يسوع، طريقًا كرسه لنا حديثًا حيًا بالحجاب أي جسده، وكاهن عظيم على بيت الله، لنتقدم بقلب صادق في يقين الإيمان” (عب 10: 19 22، انظر أيضًا عب 6: 19 و20، 9: 11 و12).

حجر الزاوية هو حجر أساسي في البناء في كل العصور وعند كل الشعوب سواء حرفيًا أو مجازيًا. وأكثر ما ذكر في الكتاب المقدس، جاء بالمعنى المجازي أو الرمزي.

(1) يبدو أن إرساء حجر الزاوية أو حجر الأساس كان يتم عند الكنعانيين في احتفال مقدس مهيب، فكانت تقدم الذبائح الآدمية، وتوضع جثثها من الأطفال والبالغين تحت هذا الحجر لتقديس البناء، وكانت هذه العادة واحدة من الشعائر الوثنية الفظيعة التي كان على إسرائيل أن يتجنبها،. وقد تلقي الضوء على قول يشوع: “ملعون قدام الرب الرجل الذي يقوم ويبني هذه المدينة أريحا ببكرة يؤسسها وبصغيرة ينصب أبوابها” (يش 6: 26، 1 مل 16: 34).

(2) تستخدم الكلمة العبرية “بِنَّا” التي تعني حرفًا أو زاوية مع كلمة “إبهن” العبرية والتي تعني حجرًا (مز 118: 22) أو قد تستخدم منفردة على أساس أنه قد أصبح لها هذا المفهوم (زك 10: 4).

وهناك مفهومان لحجر الزاوية: (أ) إنه حجر الأساس الذي يقوم عليه البناء (أي 38: 6، إش 28: 16، إر 51: 26). أو (ب) هو أعلى حجر في البناء، حجر القمة الذي يربط آخر طبقة من الحجارة معًا (مز 118: 22، زك 4: 7). وفي كلتا الحالين هو حجر بالغ الأهمية. ويستخدم تعبيرًا عن ثبات الأرض التي خلقها الله (أيوب 38: 6).

والتقليد المتواتر عن الحجر المفقود في قصة بناء الهيكل، يستند إلى القول: “الحجر الذي رفضه البناءون قد صار رأس الزاوية” (مز 118: 22، انظر زك 4: 7) وهو إشارة واضحة إلى المسيا كما يتضح من اقتباسات هذه الآية في العهد الجديد (مت 21: 42، مرقس 12: 10، لو 20: 17، أع 4: 11، 1 بط 2: 7) كما أنه أساس ما جاء في أفسس (2: 20). وقد فهمه معلمو اليهود هكذا من العهد القديم، وأيد العهد الجديد هذا المفهوم.

لا تذكر كلمة محاجر بلفظها في الترجمة العربية (فانديك) للكتاب المقدس. ولكن كلمة “شباريم” (يش 7: 5) المذكورة كاسم عَلَم للمكان الذي طارد إليه أهل عاي الإسرائيليين المنهزمين، تعني “المحاجر” (فكلمة “شبار” تعني “يكسر” أو “يقتطع”) وقد ترجمت هكذا في بعض الترجمات. ويبدو أنه من ذلك المكان كانت تقتطع الأحجار. وتتوفر طبقات الحجر الجيري في غالبية جهات فلسطين، قريبة جدًا من الطبقة السطحية.

وقد بُني هيكل سليمان “بحجارة صحيحة مقتلعة… ولم يسمع في البيت عند بناءه منحت ولا معول ولا أداة من حديد” (1مل 6: 7). وكان سليمان قد “أَمَرَ أَنْ يَقْلَعُوا حِجَارَةً كَبِيرَةً، حِجَارَةً كَرِيمَةً لِتَأْسِيسِ الْبَيْتِ، حِجَارَة مُرَبَّعَةً. فَنَحَتَهَا بَنَّاؤُو سُلَيْمَانَ، وَبَنَّاؤُو حِيرَامَ وَالْجِبْلِيُّونَ” (1مل 5: 17).

والأرجح أن ما يطلق عليه الآن اسطبلات سليمان ليس إلا بقايا محاجر قديمة.

طائر بري، يسمى في العبرية قوري أي الصارخ أو المنادي، ويقتنص على جبال فلسطين (1 صموئيل 26: 20). وكان الحجل المحبوس في قفص يستخدم كطُعم (سيراخ 11: 30). ويقارن أرميا محصّل الغني بغير حق، بالحجلة التي تحضن ما لم تبض، أو تجمع صغارًا لم تبضهم (أرميا 17: 11). ويوجد نوعان منه في فلسطين: حجل الصحراء، أو حجل هاي الرملي (Amoperdix heyi)، وهو النوع الوحيد في عين جدي، في البرية حيث كان داود عندما قارن نفسه بحجل مطارد (1 صموئيل 26: 20) والنوع الثاني هو حجل الشوكار واسمه باللاتينية Caccadis Chukar. ويعد لحم هذا الطائر من المآكل الفاخرة، ويطارده الناس إلى أن يكلّ من التعب والطيران فيلتقطونه حينئذ بالأيادي. وعش الحجل المبني على الأرض معرض لأن يداس ويخرب، ولذلك كثيرًا ما تطرد منه الحجلة بغتة. وحجل شوكار موجودة بكثرة في جميع أجراء فلسطين الجبلية. وله ريش ملوّن بألوان زاهية على طرفي جناحيه. وساقان ومنق وساقان ومنقار أحمر داكن، وعنق أسود قاتم وهو طائر كبير لطيف، من نوع الحجل اليوناني، لكنه أكبر منه، ويفوق حجل الشوكار الهندي في الحجم.

الحجلة في العربية قبة أو موضع يزين بالثياب والستور للعروس. وقد وردت الكلمة في الكتاب المقدس (ترجمة فانديك) ثلاث مرات: في تشبيه الشمس بالعروس الخارج من حجلته (مز 19: 5). وفي قول عروس النشيد بأن الملك قد أدخلها إلى حجاله (نش 1: 4)، وفي نبوة يوئيل في إنذاره للشعب من يوم الرب القادم، الذي سيخرج فيه العريس من مخدعه والعروس من حجلتها (يوئيل 2: 16). والكلمة في العبرية هي “خدر”، وهي ذاتها في العربية لفظًا ومعنى، وقد ترجمت في موضع آخر إلى “خدور” (أم 7: 27)، وفي مواضع أخرى إلى “مخدع” (تك 43: 20، قض3: 24، 2صم13: 10، 1مل 1: 15، 20: 30، 22: 25، 2مل9: 2، 2أخ 18: 24، أيوب 9: 9، مز105: 30، أم 24: 4، إش 26: 20، حز 8: 12)، وإلى حجرة (قض 15: 1، 16: 9 و12، نش 3: 4).

Armlet وهو في العبرية “إتسادا”. والحجل هو الخلخال، وجمعه “حجول”. وقد وردت هذه الكلمة مرة واحدة في الكتاب المقدس في العربية، وذلك في تعداد الشعب للقربان الذي قدموه للرب مما غنموه من المديانيين، إذ قالوا لموسى: “فقد قدمنا قربان الرب كل واحد ما وجده، أمتعة ذهب، حجولًا وأساور وخواتم وأقراطًا وقلائد للتكفير عن أنفسنا أمام الرب” (عدد 31: 50).

وقد ترجمت نفس الكلمة العبرية إلى “سوار” (2 صم 1: 10).

clefts of the rock محاجئ جمع محجأ، وهو الملجأ وزنًا ومعنى، وهو في العبرية “شاقاويم” أي شقوق. وقد وردت الكلمة ثلاث مرات في العهد القديم ترجمت في جميعها بمحاجئ الصخر (نش 2: 14، إرميا 49: 16، عوبديا 3). وتعادلها في المعنى كلمة “نقرة” (وهي بنفس اللفظ في العبرية). كقول الرب لموسى: “إني أضعك في نقرة من الصخر” (خر 33: 22). وكما يقول إشعياء عن عبدة الأوثان عندما يحاولون الهروب من أمام هيبة الرب، فيدخلون “في نقر الصخور وفي شقوق المعاقل” (إش 2: 21، انظر أيضًا إش 57: 5).

humpback ويطلق هذا الوصف على المصاب بتشوه في السلسلة الفقرية يكون عادة نتيجة لنخر درني أو تآكل في الفقرات. وكان ذلك من الموانع التي تحرم الإنسان من الخدمة الكهنوتية (لا 21: 20). والمرأة التي “كان بها روح ضعف ثماني عشرة سنة وكانت منحنية ولم تقدر أن تنتصب البتة” (لو 13: 11 17) يبدو أنها كانت مصابة بحدب الشيخوخة (Senile kyphosis) وهو مرض مزمن يصيب عظام المسنين (وبخاصة النساء) الذين قضوا حياتهم في أعمال الزراعة التي تستلزم الانحناء في أثناء العمل فيتغير شكل الفقرات ويصبح من المستحيل استقامة الظهر.

وكان انحناء الظهر أو الحدب منتشرًا ومعروفًا بين المصريين والفلسطينيين واليهود. وقد وجدت تحت عتبة أحد البيوت في جازر جثة يظهر بها هذا التحدب في السلسلة الفقرية بوضوح.

وقد وردت هذه العبارة في موضع واحد (1 تي 3: 6) عن الكلمة اليونانية “نيوفوتوس” (neophutos) وقد استخدمت هذه الكلمة في الترجمة السبعينية للدلالة على “الغرس الحديث” (أيوب 14: 9، إش 5: 7). فهي تعني الإنسان “المغروس حديثًا” في الإيمان المسيحي، أي المتجدد حديثاُ، ومن الشروط التي يجب توفرها في الأسقف أن يكون “غير حديث الإيمان لئلا يتصلف فيسقط في دينونة إبليس” (1 تي 3: 6)، وهذا يعني أن الإنسان حديث الإيمان معرض لخطر أن يكون حكيمًا في عيني نفسه، فيحتقر الآخرين وبخاصة ممن لم يؤمنوا بعد، وينتفخ لأنه أصبح عظيم الشأن ولم يكتشف قصوره بعد ولم يدرك حقيقة وضعه في الكنيسة المسيحية، فهو عرضة للمبالغة في تقدير ذاته، ولذلك فهو أكثر تعرضًا لعدم الاستقرار، وللكثير من الضعفات والخطايا المرتبطة بالزهو والكبرياء، والكبرياء مؤشر أكيد على السقوط الوشيك، ومن ثم فلا ينبغي أن يصبح شخص حديث الإيمان أسقفًا لئلا يجلب مهانة على هذه الخدمة.

وتستخدم كلمة “حدود” للدلالة إما على حدود جغرافية لبلد من البلاد، أو قوانين إلهية موضوعة للإنسان أو للطبيعة. وهناك إشارات كثيرة للحدود أو التخوم بمعناها الجغرافي (خر 19: 12، 23: 31، مز 104: 9، إش 10: 13).

وهناك إشارات إلى الحدود أو التخوم أيضًا عندما أعطى الله الأمم أنصبة “حين قسم العلي للأمم حين فرق بني آدم، نصب تخومًا لشعوب حسب عدد بني إسرائيل” (تث 32: 8).

وثمة إشارات أخرى إلى الحدود كقوانين إلهية أو شرائع تحدد الزمان والمكان أو الكمية أو العمل أو الاستخدام، فهناك حدود لحياة الإنسان، “إن كانت أيامه محدودة” (أيوب 14: 5). وحدود للبحر حيث يقول الرب لأيوب: “من حجز البحر بمصاريع… وجزمت عليه حدي” (أيوب 26: 10، 38: 8 11، أم 8: 29)، وحدود للمياه التي فوق السموات فقد “وضع لها حدًا فلن تتعداه” (مز 148: 4 و6).

حدَّ السكين وأحدها يحددها شحذها sharpen ومسحها بحجر أو مبرد فحدَّت. وكان بنو إسرائيل يضطرون للنزول إلى الفلسطينيين لكي يحدد كل واحد سكته ومنجله وفأسه ومعوله، لأنه لم يكن صانع في كل أرض إسرائيل (1صم 13: 19 و20). “والحديد بالحديد يحدد” (أم 27: 27).

احتد واستحد بمعنى غضب، “والمحبة لا تحتد” (1 كو 13: 15) ولكن قد يكون الغضب غيرة على مجد الرب فيكون غضبًا في محله كما نقرأ عن الرسول بولس: “احتدت روحه فيه إذ رأى المدينة مملوءة أصنامًا” (أع 17: 16 انظر أيضًا أف 4: 26).

pupil of the eye حدقة العين هي الترجمة العربية لثلاث كلمات عبرية، الأولى هي “إيشون” تصغير كلمة “إيش” ومعناها “إنسان” (تث 32: 10، مز 17: 8، أم 7: 2) فهي “إنسان العين”، ولعل ذلك بسبب الصورة المصغرة التي يراها الشخص لنفسه عندما يتطلع إلى عين الآخر. وكلمة “بات” (مراثي 2: 18) ومعناها حرفيا “بنت” ربما لنفس السبب السابق، والكلمة الثالثة هي “باب” (زك 2: 8) وتعني باب العين أو فتحة العين لانها الباب الذي يطل منه الإنسان على العالم حوله. وللأهمية البالغة للعين أو لحدقة العين بالنسبة إلى للإنسان، والتي تحميها الحواجب والجفون بصورة عجيبة، فإن الله يستخدمها تعبيرا عن شديد اهتمامه بشعبه: “أحاط به ولاحظه وصانه كحدقة عينه” (تث 32: 10، انظر مز17: 8) “من يمسكم يمس حدقة عينه” (زك 2: 8). وتدليلًا على أهمية حفظ الشريعة يقول: “احفظ وصاياي فتحيا وشريعتي كحدقة عينك” (أم 7: 2). كما استخدم إرميا “حدقة العين” في قوله: “لاتكف حدقة عينك. قومي أهتفي في أول الهزع” (مراثي 2: 18) وذلك تحريضا على مواصلة السهر والتضرع أمام الرب.

كان الاحتطاب أي قطع الأخشاب وجمعها، وجلب المياه، من الأعمال الوضيعة (تث 11: 29، يش 21: 9 و27). وقد فرض يشوع هذه الخدمة على الجبعونيين لخداعهم له، وجعله يعقد معهم صلحًا ويقطع لهم عهدًا، باعتبارهم كانوا قادمين من أرض بعيدة، ولكنه سرعان ما اكتشف أنهم ساكنون في وسطهم (يش 21: 9 و23 و27). ورغم أن هذه الأعمال كانت من أعمال السخرة، إلا أنها لم تكن تبلغ مبلغ العبودية.

وعندما شرع سليمان في بناء الهيكل، طلب من حورام ملك صور، أن يمده بقطاعين للخشب، على أن يمده سليمان بكميات كبيرة من الحنطة والشعير والخمر والزيت. وكانت حرفة هؤلاء القطاعين للخشب حرفة دقيقة تستلزمها أعمال البناء في ذلك العصر (2أخ 10: 2). كما أن إرميا النبي يصف جيش نبوخذنصر بالقول: “قد جاءوا إليها بالفؤوس كمحتطبي حطب. يقطعون وعرها” (إرميا 22: 46 و23).

هناك بضع كلمات عبرية ويونانية للدلالة على “نعل” أو “حذاء”. فالكلمة العبرية “نَعْ” هي نفسها في العربية لفظًا ومعنى، كما في “حذوهم” (2أخ28: 15)، “نعلتك بالتخس” (حز 16: 10) ثم “منعل” بمعنى “نعل” أيضًا، “شراخ” بمعنى شراك أو سيور أو رباط الحذاء (تك 14: 23).

وفي اليونانية “هيبوديما” hupodema (سيراخ 46: 19)، وتترجم حذاء (مت 3: 11)، “ومشدودين بنعال” (مر 6: 9)، و “حاذين أرجلكم” (أف 6: 15). و “صندليون” (sandalion) وهي الصندل أو النعال (مر6: 9، أع12: 8). و “هيماس” (himas) بمعنى سيور الحذاء (مر 1: 7، لو 3: 16، يو 1: 27).

وكان أبسط حذاء يتكون من نعل من الجلد أو الخشب أو القش المضفور، يوضع تحت القدم ويربط إليها بشريط أو سير من الجلد.

وكانت هناك أنواع مختلفة من الأحذية والنعال حسب الاستعمال. فالراعي مثلًا يلزمه حذاء أو نعل قوي صلب يحتمل السير على الأرض المغطاة بالحشائش والأشواك والصخور. أما سيدات الطبقة الراقية فكن يلبسن أحذية خفيفة رقيقة مزخرفة ذات أشكال جميلة (نش 7: 1، يهوديت 16: 9). وكان بعضها يصنع من جلد التخس (حز 16: 10).

والمغزى الرمزي للأحذية واضح في الكتاب المقدس، فهناك على الأقل بضع صور مجازية مرتبطة بالحذاء:

(1) قد تدل سيور الحذاء أو شراك النعل على الرخص وتفاهة القيمة لأن النعل قطعة بسيطة من الجلد تشد إلى القدم بسيور أو أربطة بسيطة الصنع رخيصة الثمن، حتى صار رخص ثمنها مضربًا للأمثال: “لأنهم باعوا البار بالفضة والبائس لأجل نعلين” (عا 2: 6، 8: 6)، فالنعل من أرخص الحاجيات التي يستخدمها الإنسان يوميًا، حتى أن أبرام قال لملك سدوم: “لا أخذن لا خيطا ولا شراك نعل. ولا من كل ما هو لك” (تك 14: 23) أي أنه لن يأخذ منه أتفه الأشياء ولو مجرد “شراك نعل”. (). كما أن عدم ذكر الأحذية بين الأشياء الثمينة التي ينزعها الله من بنات صهيون، لدليل على أن الأحذية لم تكن شيئا ذا قيمة آنئذ (إش 3: 18 23). لذلك كان السير بدون نعلين دليلًا قويًا على شدة الفقر (2أخ 28: 15، إش 20: 2).

(2) من مفهوم رخص ثمن الحذاء، جاءت فكرة أن الحذاء يمثل أكثر الأشياء وضاعة، كما أنه كان لكل رجل غني آنذاك عبد يحضر له الحذاء ويلبسه إياه ويربط له سيوره أو يحلها، ومن هنا يمكن فهمه ما قاله يوحنا المعمدان عن نفسه بالنسبة للمسيح: “لست أنا أهلًا أن أحمل حذاءه” أو “لست أهلا أن أنحني وأحل سيور حذائه” (مت 3: 11، مر 1: 7، لو 3: 16، يو 1: 27، أع 13: 25).

(3) يعبر لبس الحذاء عن الرحيل أو الاستعداد له، وهكذا كان على بني إسرائيل أن “يأكلوا خروف الفصح وأحذيتهم في أرجلهم” (خر12: 11)، أي أن يكونوا على استعداد للرحيل فورا، وذلك لأن النعال لم تكن تلبس داخل المنازل (انظر أع 12: 8، أف 6: 15).

(4) كانت النعال تبلى من السير على الأقدام مسافات طويلة (يش 9: 5 و13). ومن ثم كان عدم بلائها دليلًا قويًا على عناية الله بشعبه في ارتحالهم في البرية طيلة أربعين سنة (تث 29: 5، إش5: 27)، كما لم يكن تلميذ المسيح في حاجة إلى أخذ حذاء آخر غير الذي في قدميه في رحلاته التبشيرية (مت 10: 10، لو 10: 4، 22: 35).

(5) يرمز اتساخ الأحذية من السير في الطريق إلى الفساد الروحي، لذلك كان الشخص عند دخوله إلى المنزل، يخلع نعليه، وبالأولى عند دخوله إلى مكان مقدس، ولهذا كان على موسى أن يخلع حذاءه من رجليه لأن الموضع الذي كان يقف عليه كان أرضا مقدسة (خر 3: 5، أع 7: 33)، وكذلك يشوع (يش 5: 15). إلا أنه عند النوح على ميت كان النائح لا يلبس نعليه حتى خارج البيت علامة على الحزن (حز 24: 17 و23)، ولعله لنفس السبب كان النائح يهمل كل زينته (2 صم 12: 20).

(6) هناك صورة أخرى بارزة، حيث كان الحذاء يدل على نقل الملكية أو المسئولية من شخص إلى آخر، فقد كانت “العادة سابقًا في إسرائيل” في أمر الفكاك والمبادلة (في التجارة وإتمام الصفقات) أن “يخلع الرجل نعليه ويعطيه لصاحبه لأجل إثبات كل أمر” (راعوث 4: 7)، وهو ببساطة شكل خاص من أشكال العربون المستخدم في إجراء الصفقات التجارية.

كما كان لخلع النعل مضمون آخر، فعندما يرفض رجل أن يقوم بواجبه نحو زوجة أخيه المتوفى بدون نسل، بأن يتزوجها متحملًا مسئولية إقامة بيت ونسل لأخيه المتوفى، “تتقدم امرأة أخيه إليه أمام أعين الشيوخ وتخلع نعله من رجله وتبصق في وجهه وتصرخ وتقول: هكذا يفعل بالرجل الذي لا يبني بيت أخيه، فيدعى اسمه في إسرائيل بيت مخلوع النعل” (تث 25: 9 و10).

(7) أما ما جاء في المزمور: “على أدوم أطرح نعلي” (مز 60: 8، 108: 9) فقد يقصد به تأكيد سلطان إسرائيل على أدوم، أي أن “على أدوم أطرح نعلي” إعلانًا لامتلاكي لأرض أدوم، أو قد يكون المقصود هو معاملة أدوم معاملة عبد، ويكون المعنى هو “إلى أدوم أطرح نعلي” كما يمد الشريف رجليه إلى عبده ليخلع عنهما نعليه.

Skillful حذق الشيء تعلمه ومهر فيه، فالحذق والحذاقة هي المهارة في كل عمل (انظر إش 3: 3، دانيال 1: 4، 8: 25، هو 13: 2).

Man of war كان من أبرز ألقاب الرب (يهوه) عند الإسرائيليين قديمًا: “الرب رجل الحرب، الرب اسمه” (خر 15: 3، انظر أيضًا عدد 10: 35، 21: 14، يش 5: 13، 10: 11، قض 5: 4 و13 و20 و23 و31)، وذلك لأن الرب هو الذي كان ينصرهم في الحروب ويمنحهم العون والقوة للتغلب على أعدائهم فهو “رب الجنود”، وقد وعدهم عند البحر الأحمر: “الرب يقاتل عنكم وأنتم تصمتون” (خر 14: 14).

Book of the Wars of the Lord وهو أحد الكتب العديدة التي يشير إليها العهد القديم، والتي كان لها دورها في الآداب اليهودية، ولكننا لا نعلم عنه شيئًا الآن. وقد ذكر هذا الكتاب بهذا الاسم في سفر العدد (21: 14) تأييدًا لما هو مدون في سفر العدد عن أرنون تخم موآب بين موآب والأموريين. والعبارة المذكورة يلفها الغموض فلا نعرف شيئًا عن “واهب” و “سوفة”. ويبدو أيضًا أن الإشارة إلى ما يقوله أصحاب الأمثال (عدد 21: 27 30). هي إشارة إلى ذلك الكتاب كما يرى بعض العلماء من التشابه الكبير بين العبارات والأسماء مع الآية الرابعة عشرة.

والأرجح أن الكتاب كان يحتوي على عدد من أناشيد الانتصار في الحروب، كتبت للتغني بها في الاحتفالات بذكرى هذه الانتصارات التي جعلهم الرب يحرزونها فهو “رجل الحرب” وواضح أيضًا أنه كان هناك كتاب آخر من نفس الطراز هو سفر “ياشر” أو “البار” الذي ورد ذكره في سفر يشوع (10: 13) وفي سفر صموئيل الثاني (1: 18).

ولا يمكننا الجزم بالعلاقة بين هذين السفرين، أو هل كانا سفرًا واحدًا، وهل كتبت فيهما الأناشيد المذكورة في سفر الخروج (15: 1 18)، وفي الإصحاح الخامس من سفر القضاة. كما لا يمكننا معرفة من كتب هذا السفر أو متى كتب. ولكنه لابد أنه كتب في زمن البطولات الإسرائيلية، وعليه فهو يرجع إلى التاريخ المبكر لإسرائيل.

بسبب مشكلة سرية اللاوي التي اغتصبها وقتلها قومُ من بني بليعال في جبعة بنيامين (قض 19)، قام بني إسرائيل للحرب على بنيامين بسبب عدم رغبتهم تسليم المجرمون. في أصحاح (قض 20)، وهؤلاء هم الرجال الذين دخلوا الحرب أو تم قتلهم: -.

رقم الآية بني إسرائيل سبط بنيامين الشرح.

15 26,000 للحرب من بنو بنيامين.

15 400,000 700 للحرب من سكان جبعة.

17 400,000 للحرب.

21 22,000 قتلى يهوذا في اليوم الأول (1).

25 18,000 قتلى إسرائيل في اليوم الثاني (2).

30 30 قتلى إسرائيل في بداية اليوم الثالث (3).

34 10,000 رجال تم إعدادهم للكمين.

35 25,000 قتلى بنيامين (1).

39 30 قتلى إسرائيل (4).

44 18,000 قتلى بنيامين (2).

45 5000 لحقوا بهم في صخرة رمون.

45 2000 قتلى بنيامين (3) من الـ5000 بعاليه.

46 25,000 باقي قتلى بنيامين (4).

47 600 هربوا إلى صخرة رمون لمدة 4 أشهر.

وآخر 600 رجلًا تم التصالُح معهم بعد اقتراب انقراض سبط بنيامين، وتم تزويج 400 رجل منهم بأربعمائة من عذارى يابيش جلعاد، والمائتين رجل الباقين اختطفوا لهم مائتيّ فتيات من بنات شيلوه (قض 21: 15 – 25).

الحربة أو الرمح من أقدم الأسلحة التي استخدمها الإنسان للصيد أو في القتال. وكانت تتكون من يد خشبية لها رأس من الصوان في العصور البدائية، ثم صار لها رأس معدنية من البرونز في أول الأمر، ثم أصبحت من الحديد في العصر الحديدي (1صم 17: 7). وكانت تستخدم للطعن بها أو بقذفها على الطريدة أو على العدو. وكان ركز الرمح أو الحربة في الأرض في مكان ما، دليلًا على مركز قيادة الملك (1 صم 26: 7).

وكانت الحراب أو الرماح من بين الأسلحة التي يحملها المحاربون وبخاصة في مصر القديمة (إرميا 46: 4). والكلمة العبرية المترجمة بحربة أو رمح هي “قنيت” أو “قناة”، والأخيرة هي نفسها في العربية لفظًا ومعنى، فالقناة هي الرمح.

وفي حالة عدم الاستعمال كانت تُعلَّق على الكتف خلف الظهر (انظر 1 صم 17: 6).

أما الكلمة اليونانية المترجمة حربة في القول: “لكن واحدًا من العسكر طعن جنبه (يسوع) بحربة، وللوقت خرج دم وماء” (يو 19: 34) فهي “لوجخة” (logche)، وهي المقابلة لكلمة “قناة” العبرية والعربية، ولم تذكر في العهد الجديد إلا في هذا الموضع.

والكلمة في العبرية هي “جوب” وتعني “جَبَّ” أي قطع تعبيرًا عما يفعله الجراد بكل نبت أخضر. و “الحرجلة” هي الجماعة من الخيل أو من الجراد. ويقول ناحوم في إنذاره لنينوى إنه سيكون: “رؤساؤك كالجراد وولاتك كحرجلة الجراد الحالة على الجدران في يوم البرد” (ناحوم 3: 17) تعبيرًاعن الهزيمة والانكسار والحيرة.

من فصيلة الجراد (لاويين 11: 22).

← اللغة الإنجليزية: Gecko.

حيوان نجس حسب الشريعة، من الزواحف والاسم ترجمة عبرية “أناقة” (لاويين 11: 30). والحرذون هو عظاية الحائط، له بقع بيضاء على ظهره، يخرج منه أنين حزين. والحرذون العادي أو المروحي القدم كثير جدًا في فلسطين. وهو مألوف في البيوت، ويجري فوق جدرانها وسقوفها. وهو يقدر على القيام هذا بسبب التركيب العجيب لأصابعه المجهزة بأطباق يتكون تحتها فراغ عندما يمشي الحيوان وهكذا يلتصق هذا الحيوان بالجدران والسقوف بطريقة ماصة، ويظن بعضهم أن الكلمة في الأصل تعني “البرص”. ولذلك يدعوه أهل البلاد “أبو بريص”.

يقول الحكيم: “السكنى في أرض برية خير من امرأة مخاصمة حردة” (أم 21: 19). والحردة هي الغاضبة المعتزلة المكتئبة المغمومة دائمًا. والكلمة العبرية هي “كآس” وقد ترجمت إلى “غمّ” (مز 6: 7، 31: 6، أم 17: 25، جا 1: 18، 2: 23، 11: 1). و “كرب” (أيوب 6: 2). وغيظ وإغاظة (تث 32: 19 و27، 1 صم 1: 6، 1 مل 15: 30، 21: 22، 2 مل 23: 26)، و “مغيظة” (حز 25: 28)، حزن (أيوب 17: 7، جا 7: 3)، وغضب (أم 12: 16، 27: 3).

تستعمل الكلمة اليونانية “إليوثيروس” ελεύθερος المترجمة “حرًا” في العهد الجديد لتدل على الحرية السياسية أو الاجتماعية كما في (كورنثوس الأولى 7: 21). فتذكر الكلمة كثيرًا في الإشارة إلى مختلف الطبقات الدينية والاجتماعية والاقتصادية، فليس في المسيح “يهودي ولا يوناني، ليس عبد ولا حر، ليس ذكر وأنثى لأنكم جميعًا واحد في المسيح يسوع” (غل 3: 28، انظر 1 كو 12: 13، أف 6: 8، كو 3: 11، رؤ 6: 15، 13: 16، 19: 18). كما أن الكلمة قد تشير إلى حرية التصرف (1 كو 9: 1، انظر مت 17: 26، رو 6: 20، 7: 3، 1 كو 7: 39، 9: 19)، كما تدل على الحرية الروحية في المسيح (يو 8: 36، 1 بط 2: 16، غل 4: 26).

وهناك كلمة يونانية أخرى مشتقة منها هي “أبليوثيروس” (Apeleutheros) وتعني شخصًا كان عبدًا أصلًا ولكنه تحرر، وتترجم في العربية إلى “عتيق” أي من اعتق من العبودية: “لأن من دعي في الرب وهو عبد فهو عتيق الرب” (1 كو 7: 22) أي أن الرب قد اعتقه أي حرره.

وهي في اليونانية “إليوثيرا” ελεύθερη المؤنث من “إليوثيروس ελεύθερος”. ولا ترد هذه الكلمة إلا أربع مرات في الإصحاح الرابع من الرسالة إلى الكنيسة في (غلاطية 4: 22 و23 و30 و31). وهي تشير في المرات الثلاث الأولى إلى سارة زوجة إبراهيم بالمقابلة مع هاجر الجارية المصرية التي أصبحت له سرية (تك 16: 1 16). أما في غلاطية (4: 31) فتشير إلى كنيسة المسيح، أولاد الموعد، أولاد الحرية، المولودين من الروح، فهم أولاد الحرة، بالمقابلة مع اليهود الذين هم أولاد الحرف (الناموس)، ومن ثم فهم أولاد العبودية المرموز لهم بأولاد الجارية.

الكلمات العبرية المستخدمة في الكتاب المقدس للدلالة على الحرارة هي:

(1) “حُمَّ” ومشتقاتها وهي قريبة من الكلمة العربية “حَمَّ” لفظًا ومعنى، فحَمَّ التنور وسحَّره، مثل أحمى النار أي أوقدها، ومنها “الحميم” أي الماء الحار وجمعها “حمائم” أي ينابيع المياه الحارة (تك 36: 24).

(2) “حوريب” وتفيد معنى الجفاف والقيظ: “عظامي احترت من الحرارة” (أيوب 30: 30)، “ومظلة للفيء نهارًا من الحر” (إش 4: 6، انظر أيضًا إش 25: 4 و5، إرميا 36: 30).

(3) “شاراب” من أصل بمعنى يتوهج أو يتلألأ مثل “السراب” الذي يظهر عند اشتداد الحرارة في الأرض الرمضاء: “لا يضربهم حر ولا شمس” (إش 49: 10).

وتستخدم في العهد الجديد الكلمات اليونانية الآتية:

(1) “زيتوس” (Zetos) من أصل يعني “يغلي أو يتقد”: “لست باردًا ولا حارًا…” (رؤ 3: 15 و16).

(2) “ثيرمي” (thermie’ ومنها كلمة “ترمومتر” (أي مقياس الحرارة) كما في: “خرجت من الحرارة أفعى” (أع 8: 3).

(3) “كاوما” (Kauma) من أصل يعني يحترق أو يشتعل كما في: “ولا شيء من الحر” (رؤ 7: 16)، و “احترق الناس احتراقًا عظيمًا” (رؤ 16: 9).

(4) “كاوسون” (Kauson) وتعني حر الهجير: “نحن الذين احتملنا ثقل النهار والحر” (مت 20: 12، انظر أيضًا لو 12: 55).

إن حرارة الصيف شيء فظيع في فلسطين، وقد اعتاد الناس أن يهرعوا في الظهيرة إلى الاحتماء من حرارة الشمس تحت أي سقف (2 صم 4: 5). وقد ظهر الله لإبراهيم وهو جالس في باب الخيمة (في الظل) وقت حر النهار “(تك 18: 1). وليست هناك أمطار طوال فترة الصيف من مايو إلى أكتوبر، ونادرًا ما تظهر سحابة في السماء تلطف من حرارة الجو أو تحجب أشعة الشمس العمودية الحارقة، وكثيرًا ما يضطر الفلاحون أحيانًا للعمل في هذا الجو القائظ:” نحن الذين احتملنا ثقل النهار والحر “(مت 20: 12) ولعلنا نجد إشارة إلى ذلك في القول:” الساكن في ستر العلي “(مز 91: 1). وأول نصيحة تقدم لِمَن يزور فلسطين هي أن يحتمي من الشمس، بل حتى على الجبال، حيث تنخفض حرارة الجو عادة، نجد الجو لافحًا ربما بسبب قلة كثافة الهواء، وترتفع درجة حرارة الجو كلما ابتعدنا عن البحر المتوسط إلى الداخل نحو الشرق، لأن نسيم البحر يلطف من الحرارة على السهل الساحلي، ويجعلها أكثر احتمالًا من الحرارة في المنطقة الداخلية.

ولأن الصيف في فلسطين شديد الحرارة، فكثيرًا ما تحدث الإصابات بضربة الشمس التي قد تؤدي إلى الوفاة، مثلما حدث مع ابن المرأة الشونمية (2 مل 4: 19 و20). كما أن وهج الشمس قد يؤذي العيون. ومن هنا نستطيع أن ندرك أهمية القول: “مياه باردة لنفس عطشانة” (أم 25: 25).

ومن السهل ملاحظة الفرق الكبير بين برد الليل وحرارة النهار: “لأن الشمس أشرقت بالحر فيبست العشب” (يع 1: 11). وكان لذلك أهميته في توقيت المعارك، فكانت الجيوش تبدأ الهجوم في السحر وتظل تحارب إلى أن يحمى النهار، وعندئذ يستريح المقاتلون (1صم 11: 11). والرياح السائدة في فصل الصيف هي الرياح الجنوبية الغربية، أما إذا جاءت الرياح من الجنوب، فإنها تكون شديدة الحرارة: “إذا رأيتم ريح الجنوب تهب تقولون إنه سيكون حر” (لو 12: 55).

أما عبارة “كحر بظل غيم” (إش 25: 5) فتشير إلى الحرارة مع عاصفة ترابية تجعل الجو يغيم،. وتذيب حرارة الصيف ثلوج الجبال العالية، كما تتسبب في ذبول النباتات الخضراء ويبسها، بل وفي جفاف مجاري المياه (أي 6: 17). “القحط والقيظ يذهبان بمياه الثلج” (أي 24: 19)، أما الشجرة المغروسة على مياه النهر، فمتى جاء الحر يكون ورقها أخضر (إرميا 17: 8).

استخدامات مجازية: ترتبط الحرارة في الكتاب المقدس عادة بالغضب فيتكرر القول “حمو الغضب” (حز 11: 8) أو “حمى غضب الرب” (قض 2: 14)، “رجعت عن حمو غضبك” (مز 85: 3). ويقول الرب لملاك كنيسة اللاودكيين: “أنا عارف أعمالك أنك لست باردًا ولاحارًا…” (رؤ 3: 15 و16).

تعني كلمة “أحراز” amulets / charms أساسًا أي شيء يزعمون أن له القدرة على دفع أو اتقاء التأثيرات المؤذية التي كانوا ينسبونها للأرواح الشريرة، مثل الحسد والغيرة والعين الشريرة. والاستعمال الشائع للأحراز هو لبس شيء ما على جسد الإنسان يتدلى غالبًا من عنقه ليشفيه من تأثيرات الأرواح الشريرة أو ليدفع عنه خطرها. وقد وردت هذه الكلمة مرة واحدة في الترجمة العربية للكتاب المقدس (إش 3: 20).

أولًا: أنواع الأحراز:

هناك أنواع كثيرة من الأحراز تختلف في شكلها وفي المادة المصنوعة منها:

(1) وأكثر أنواعها شيوعًا هي الأحراز المصنوعة من قطع من المعدن أو الحجر، أو قصاصات من الورق أو الرقرق، تحوي كتابات ونقوشًا من الكتابات المقدسة، أو قد لا تحوي شيئًا. وكانت الأحراز المصرية في عصورها الأولى عبارة عن قطع من الشست الأخضر بأشكال مختلفة، كشكل حيوان أو غير ذلك. وكانت توضع على صدر الشخص الميت لتضمن وصوله سالمًا إلى العالم الأسفل. وقطعة الحجر التي يقع عليها الاختيار كحرز، تكون عادة خفيفة الحمل ذات شكل ملفت للنظر (كوجه إنسان… إلخ). واستخدام مثل هذه الحجارة لهذا الغرض، لم يكن إلا إستمرارًا لمذهب الأرواحية (أي أن لكل شيء روحًا).

(2) وقد استخدمت الأحجار الكريمة والخواتم… إلخ، بكثرة حتى أن كل الحلي التي يستخدمها الإنسان إنما كانت في الأصل أحرازًا.

(3) كما كان هناك اعتقاد بالفاعلية الكبيرة لبعض الأعشاب والمنتجات الحيوانية، وجذور نباتات معينة، في شفاء الأمراض ودفع الأرواح الشريرة.

وقد عرفت الشعوب القديمة بأجمعها عادة حمل الأحراز، إلا أنها ظهرت بصورة أكبر عند الشعوب الشرقية،. وما زال لها أثر بين غالبية الأمم الحديثة، وبخاصة من الشعوب المتخلفة حضاريًا، بل مازالت تستخدم عند أكثر الشعوب حضارة في عصرنا هذا كالإنجليز والأمريكان… إلخ. وبالرغم من وجود بعض الفرق بين الحرز والتعويذة، إلا أنه في غالبية الأحيان، كانت أهمية الحرز تتوقف على النقوش أو الكتابة التي عليه. ويختلف الحرز عن الطلسم، إذ كانوا يعتقدون أن الأحراز سلبية المفعول، فكانت وسيلة للوقاية، أما الطلسم فكانوا يعتقدون أنه يضمن لمن يحمله الحصول على خير وفير، فهو يجلب النعم لمن يرتديه.

ثانيًا: الأحراز في الكتاب المقدس:

بالرغم من افتقار اللغتين اليونانية والعبرية إلى كلمة مقابلة للأحراز حرفيًا، إلا أنها ذكرت ضمنًا في العديد من فصول الكتاب المقدس. ولكن من الواضح جدًا أن الكتاب المقدس ينهي عنها تمامًا سواء في ذلك أنبياء العهد القديم أو كتاب العهد الجديد.

(1) العهد القديم: مما لا شك فيه أن الأقراط التي كان يتحلى بها نساء وبنات وبنو إسرائيل والتي صنع منها العجل المسبوك، لم تكن إلا أحرازًا (خر 32: 1 و2). فلأي غرض آخر كانت تستخدم الحلي في تلك البيئة الصحراوية؟ كما أن الحلي النسائية التي عددها إشعياء (3: 16 – 26)، كانت تستخدم لنفس الغرض، ومما يدعم هذا الفرض، هو ما نقرأه في العدد الثامن عشر عن “الأهلة” أي المصنوعة على شكل الهلال، والتي مازالت بنات العرب يستخدمنها حتى يومنا هذا. وكان الحلق، و “خزائم الأنف”، و “الأساور” و “الخلاخيل” تستخدم كل منها لحماية العضو الذي ترتبط به. ولا يتضح لنا معنى تلك الأقوال الشديدة المستخدمة في الإشارة إليها، إلا إذا وضعنا في الاعتبار أنها كانت تستخدم كتعاويذ ورقية. وفي إشعياء (3: 20) نجد أن كلمة “ليهاشيم” العبرية التي ترجمت إلى “أحراز” في العربية، قريبة جدًا من كلمة “نهاشيم” التي تعني “الحية”، مما يظن معه أنها كانت تستخدم للوقاية من لدغ الثعابين (انظر إرميا 8: 17، جامعة 10: 11، مز 58: 5). وكانت الأحراز الهلالية تستخدم للحيوانات كما كان يستخدمها البشر (قض 8: 21 و26).

وعند صعود يعقوب إلى بيت إيل، لم يطمر “الآلهة الغريبة” فقط لكنه طمر معها الأقراط التي كانت في آذانهم، مما يدل على أن الأقراط كانت في نظر الرب شبيهة بالأوثان (تك 35: 1 4).

ونجد في سفر الأمثال (17: 8) أن الكلمة العبرية المترجمة إلى “حجر كريم” (وهي في الأصل تعني حجرًا يجلب الحظ) تعني بغير جدال حرزًا من الحجر تقاس قيمته المزعومة بفاعليته السحرية. ويقول في الأمثال (1: 9). إن الحكمة إكليل نعمة تقي الرأس لمن يلبسها على الرأس، وتقي العنق لمن يلبسها على العنق، والكلمات التي ترجمت “إكليل نعمة لرأسك” تعني حرفيًا “شيئًا مربوطًا حول الرأس لجلب الحظ”.

ونرى إشارة إلى عادة ارتداء الأحراز، في سفر الأمثال (6: 21) حيث يحث القارئ بالقول: “اربطها (وصايا الأب والأم) على قلبك دائمًا. قلد بها عنقك” وهي كلمات تحمل في طياتها إدانة لحمل الأحراز المادية والثقة فيها.

وقد وجدت تحت ثياب القتلى من المحاربين في موقعة من مواقع الحروب المكابية أحراز على شكل الأوثان التي كان يعبدها جيرانهم (2 مك 12: 40). ومما يدعو للعجب أن اليهود كسائر الأمم القديمة كانوا يعتزون بالأحراز التي يغنمونها من الأمم الأخرى. ويحتمل أن الخاتم المذكور في سفر نشيد الأنشاد (8: 6)، وفي إرميا (22: 24)، وفي حجي (2: 23) إشارة إلى حرز كان يحمل على القلب أو على الذراع.

(2) العصائب والتمائم: ولا نجد مطلقًا أي سند في الكتاب المقدس لعادة لبس التمائم والتعاويذ، فالتفسير الصحيح والفهم السليم لسياق الكلام لا يدع أي مجال للجدل حول ما جاء في سفر الخروج (13: 9 و16) وفي التثنية (6: 6 و8، 11: 18 20): “اربطها علامة على يدك ولتكن عصائب بين عينيك واكتبها على قوائم بيتك وعلى أبوابك” (تث 6: 8) فالمعنى الوحيد لهذه الكلمات هو أن يحفظوا هذه الوصايا في أذهانهم باستمرار كما لو كانت منقوشة على أذرعهم ونصب عيونهم على الدوام، وكأنها مكتوبة على قوائم الأبواب التي يمرون بها يوميًا. ومن الواضح أيضًا أن اللغة المستخدمة في سفر الخروج (13: 9 و16) وكذلك في سفر الأمثال (3: 3، 6: 21، 7: 3) لا تحض مطلقًا على استخدام التمائم. ومع أن جميع هذه الفصول لا تعني مطلقًا استخدام التمائم والتعاويذ، إلا أنها جميعًا تلمح إلى ذلك، وكأنها تعني: “عليك أن تجعل كلماتي أمامك دائمًا، وأن تثق فيها لتحفظك، وليس في التمائم التي يحملها الوثنيون على الرأس أو الذراع”. ولو أن اليهود قد حملوا هذه التمائم منذ عصورهم الأولى، لكان من العجب ألا يشير العهد القديم ولو مرة واحدة إلى ذلك.

حرش الجلد أي أخشوشن، والحرشاء من النوق هي الجرباء، لذلك يقول أيوب: “حَرِش جلدي عليَّ وعظامي احترت من الحرارة فيَّ” (أيوب 30: 30) وذلك من القروح الرديئة التي أصيب بها من باطن قدمه إلى هامته حتى أنه أخذ لنفسه شقفة ليحتك بها وهو جالس في وسط الرماد (أيوب 2: 7 و8).

اسم عبري معناه “أبكم، أصم” رأس عشيرة لاوية، ملحق بموظفي الخيمة 445 ق. م. (1 أخبار 9: 15).

الحرشف هو السطح الخارجي الخشن للسمك، وهو عبارة عن قشور قرنية يمكن إزالتها بالكشط، والكلمة في العبرية هي “قصعصت”. وكان وجود الحرشف مع الزعانف هو العلامة المميزة للسمك المسموح بأكله في الشريعة: “وهذا تأكلونه من جميع ما في المياه، كل ما له زعانف وحرشف في المياه في البحار وفي الأنهار فإياه تأكلون” (لا 11: 9 12)، “وكل ما ليس له زعانف وحرشف لا تأكلوه، إنه نجس لكم” (تث 14: 9 و10) وقد استخدمت هذه الكلمة مجازًا في وصف الدرع الذي كان يلبسه جليات الجبار الفلسطيني (1 صم 17: 5).

كما استخدمت مجازًا أيضًا في وصف فرعون، التمساح الكبير، حيث يتنبأ عنه حزقيال النبي بأن السمك الملتصق بحرشفه سيشاركه مصيره، وهكذا سيهلك الفرعون المتغطرس وكل أتباعه المتكلين عليه (حز 29: 3 5).

وهي ترجمة للكلمة اليونانية “فيلوتيميوماي” φιλοτιμούμεθα وتعني شدة الرغبة في شيء يصبح معها هدفًا يسعى إليه، فيذكر بولس رغبته الشديدة في التبشير في أماكن جديدة: “كنت محترصًا أن أبشر هكذا ليس حيث سمي المسيح لئلا أبني على أساس آخر” (رو 15: 20). كما يؤكد سعيه الجاد لإرضاء الرب: “لذلك نحترص أيضًا… أن نكون مرضيين عنده (2 كو 5: 9)، ويطلب من المؤمنين في تسالونيكي:” أن تحرصوا على أن تكونوا هادئين “(1 تس 4: 11). كما أوصى يهوذا الإسخريوطي الجمع الذي قبض على يسوع قائلًا:” امسكوه وامضوا به بحرص “(مر 14: 44).

وقد فتح ملاك الرب أبواب السجن وأخرج التلاميذ الذين كانوا محبوسين فيه، ولكن الخدام وجدوا “الحبس مغلقًا بكل حرص” أي بكل عناية (أع 5: 23).

وتترجم في العهد القديم عن كلمة “شمر” العبرية وتعني الانتباه الشديد والاحتراز (عدد 23: 12، يش 22: 5، 2 صم 5: 24).

حرضه تحريضًا أي حثه ودفعه إلى المداومة على عمل شيء، فرؤساء “الكهنة والشيوخ حرضوا الجموع على أن يطلبوا باراباس ويهلكوا يسوع” (مت 27: 20)، أي دفعوهم إلى عمل ذلك. كما يقول الرسول بولس لكنيسة كورنثوس “إن غيرتكم قد حرضت الأكثرين” (2 كو 9: 2). ويكتب الرسول إلى المؤمنين قائلًا: “لنلاحظ بعضنا بعضًا للتحريض على المحبة” (عب 10: 24).

وردت كلمة “يحرف” و “تحريف” ثلاث مرات في أسفار موسى الخمسة. وهي تعني تغيير الحقيقة أو تشويهها أو الميل بها عن العدل والحق: “لا تجب في دعوى مائلًا وراء الكثيرين للتحريف” (خر 23: 2)، “لا تحرف حق فقيرك في دعواه” (خر 23: 6)، “لا تحرف القضاء ولا تنظر إلى الوجوه” (تث 16: 19 أنظر تث 24: 17).

ويشكو داود من أن أعداءه كثيرين: “اليوم كله يحرفون كلامي” لكي يختلقوا عليه الشر (مز 56: 5). ويقول إشعياء للشعب الذي يستمع لوصية الناس: “يا لتحريفكم!” (إش 29: 16) أي ما أشد تحريفكم للحق. ويشكو إرميا النبي من أن “كلمة كل إنسان تكون وحيه إذ قد حرفتم كلام الإله الحي رب الجنود إلهنا” (إرميا 23: 36 انظر مراثي 3: 35).

ويكتب الرسول بطرس عن كتابات الرسول بولس وكل الرسائل: “هذه الأمور التي فيها أشياء عسرة الفهم يحرفها غير العلماء وغير الثابتين كباقي الكتب أيضًا لهلاك أنفسهم” (2بط 3: 16)، فهو يحذر مشددًا من الأهمال واللامبالاة وعدم الأمانة في تفسير الأسفار المقدسة.

ومنها “انحرف” أي مال عن الطريق السوي، كما يصف آساف الشعب القديم في أرتدادهم عن الله: “انحرفوا كقوس مخطئة” (مز 78: 57). وينبر الرسول بولس على الأنحراف وراء الكلام الباطل والخرافات وخداع الشيطان (انظر 1تي1: 6، 5: 15، 2تي 4: 4).

ويتهم بعض الأخوة المسلمون البسطاء الله ذاته – عز وجل – بأنه عجز عن الحِفاظ على كلامه وكتبه المقدسة – حاشا، حيث يدّعي بعضهم فكرة خيالية وهي تحريف الكتاب المقدس.

أولًا: مصادر المعلومات:

نستقي معلوماتنا عن الحرف في أزمنة الكتاب المقدس من مصدرين رئيسيين، أولهما: الكتاب المقدس نفسه والسجلات الأشورية والبابلية والمصرية، ولاشك أن السجلات المصرية هي أهم هذه السجلات وأغناها في إلقاء الضوء على تلك العصور. وثانيهما: نماذج المصنوعات القديمة التي دفنت في القبور حيث ظلت محفوظة تمامًا إلى أن كشفت عنها معاول التنقيب في العصور الحديثة.

(1) الحرف اليهودية: والمصدر الرئيسي لمعرفتنا بها هو الكتاب المقدس. ويبدو لنا من دراسة الإشارات القليلة إليها، أنه لم تكن لدى الإسرائيليين مهارات فنية متطورة قبل اتصالهم بشعوب كنعان وفينيقية (1 مل 5: 6، 1 أخ 14: 1، 2 أخ 2: 7 و4، عز 3: 7).

وكانت بعض العمليات البسيطة مثل الغزل والنسيج العادية، وصناعة الأدوات المنزلية، تتم في المنازل (خر 35: 25 و26). أما نسج وصباغة الأقمشة الرفيعة، والنقش والتطعيم والترصيع والأشغال المعدنية وغيرها، فكان يقوم بها الأجانب، ولم يتعلمها الإسرائيليون إلا بعد استقرارهم في أرض كنعان، وذلك من السكان الأصليين في فلسطين.

وبمرور الزمن مهر الإسرائيليون في الكثير من هذه الصناعات. ويبدو أنه في زمن نحميا، كان الصناع الإسرائيليون قد شكلوا لهم نقابات (نح 3: 8 و31 و32). وفي عصور ما بعد السبي، احتكر اليهود بعض الصناعات مثل صناعة الزجاج والصباغة، وأصبحت هذه الحرف سرًا مقصورًا على بعض العائلات على مدى أجيال، وبسبب هذه السرية التي أحاطت بهذه الحرف والتي مازالت موجودة في الكثير من البلاد لا نعرف سوى القليل عن كيفية القيام بها. فإلى عهد قريب كانت الصباغة بالنيلة في دمشق، تكاد تكون مقصورة على اليهود. كما كانوا يشتركون مع غيرهم في صناعة الزجاج.

وقد اكتشف الأثريون القليل من الصناعات العبرانية التي ألقت الضوء على الصناعات العبرانية المبكرة، وهي تتكون أساسًا من القطع الفخارية من العصر الإسرائيلي، والقليل من الأختام وقطع النقود. بل هناك بعض الشكوك التي تحوم حول هذه البقايا الأثرية، وهل هي حقيقة من عمل هذا الشعب.

(2) الحرف الكنعانية والفينيقية: يكاد يكون من المتفق عليه أن الإسرائيليين إنما اكتسبوا مهاراتهم الفنية من اختلاطهم بالكنعانيين والفينيقيين. وهناك إشارات كثيرة في الكتاب المقدس إلى تلك الحقيقة. فالصورة التي يرسمها حزقيال لعظمة صور، تعطينا فكرة عن شهرة تلك المدينة في صناعاتها، فيقول: “بَنَّاؤُوكِ تَمَّمُوا جَمَالَكِ” (حز 27: 4) “أرام تاجرتك… دمشق تاجرتك بكثرة صنائعك” (حز 27: 16 و18).

ويذكر هدد نيراري الثالث ملك أشور (812 783 ق. م.) الغنائم التي أخذها من ملك دمشق، ومن بينها: “الثياب المنقوشة، كتان، سرير من العاج، كرسي مطعم بالعاج، مائدة”. والأرجح أنها كلها صناعة فينيقية.

وقد اكتشفت نماذج كثيرة للصناعات الفينيقية، وهي من وجهة النظر الفنية تعتبر بدائية بالمقارنة مع ما خلفه أساتذتهم من البابليين والمصريين الذين تركوا لنا صنائع في غاية الدقة والروعة الفنية. ومع ذلك يرجع الفضل للفينيقيين في إدخال هذه الصناعات الفنية إلى فلسطين. كما أن الفينيقيين كانوا حلقة الاتصال بين البابليين والمصريين، فمنذ أقدم العصور كان هناك تبادل للسلع والأفكار بين شعب وادي النيل، وشعوب الدجلة والفرات.

(3) الحرف الأشورية والبابلية: لم يسجل البابليون والأشوريون عن صناعتهم إلا القليل في كتاباتهم، لكن الأثريين قد كشفوا في السنوات الأخيرة عن العديد من النماذج الرائعة من صناعات سكان بلاد بين النهرين الأوائل. فيقول “كلاي” عن إناء فضي للزهور وجد هناك، ويرجع إلى الألف الرابعة قبل الميلاد، أنه على غاية من الجودة، ويدل على مهارة كبيرة لا تقل روعة عن الصناعات في مصر القديمة المعاصرة لها. فالحلي والأسلحة والصور الدينية، والأدوات المختلفة والآلات من كل نوع والتماثيل المصنوعة من أصلد الأحجار بكل دقة، والجواهر بالغة الجمال، والتي ترجع إلى زمن إبراهيم وما قبله، تجعلنا نتساءل عن متى استطاع أولئك الناس اكتساب كل هذه المهارة.

(4) الحرف المصرية: إن السجلات المصرية المكتوبة، لها أهمية مزدوجة. فهي لا تشير إلى مختلف الحرف فحسب، بل ترسم أيضًا صورًا واضحة لعمليات التنفيذ مما لا يترك أي شك في كيفية قيام الصناع بعملهم والوصول به إلى هذا الحد من الروعة.

وقد أعطت الاكتشافات الأثرية الواسعة، في مصر، للعالم نماذج عديدة لا تقدر بثمن من مخلفات الصناعة المصرية القديمة،. يرجع بعضها إلى فجر الحضارة. كما توجد في أطلال المدن السورية والفلسطينية أشياء عديدة تشهد بمهارة المصريين ونبوغهم. وتدل هذه الأشياء وما تحمله من دلائل التأثير المصري على الفنون الفينيقية، على الدور الذي لعبه المصريون في صياغة أفكار العمال الذين وقع عليهم الاختيار لبناء الهيكل في أورشليم. وسيظهر في الموجز التالي عن الحرف التي ورد ذكرها في الكتاب المقدس، مدى أثر حضارة وادي النيل فيها، كما تبدو هذه الحضارة في روائع الآثار المصرية مما لا يحتاج الأمر معه إلى تدليل.

ثانيًا: الحرف المذكورة في الكتاب المقدس، تصريحًا أو تلميحًا:

(وسيأتي الكلام عن كل حرفة بالتفصيل في موضعه من دائرة المعارف الكتابية):

(1) صناعة الطوب: يرجح أن هذه الصناعة بدأت في بابل، وانتقلت منذ أقدم التاريخ إلى مصر، حيث كان يسخر العبرانيون وغيرهم من الأسرى في صناعة الطوب لفراعنة مصر. ولم تكن صناعة اللبن (الطوب المجفف في الشمس) تحتاج إلى مهارة كبيرة، لكن حرق اللبن وتحويله إلى طوب أحمر كان يستلزم عمالة مدربة (ارجع إلى مادة “آجر” بالمجلد الأول).

(2) النجارة: استخدمت الأخشاب على مدى واسع في أعمال البناء قديمًا، ولكن باستثناء الآثار المصرية لم يبق منها إلا القليل، رغم أن السجلات تثبت هذه الحقيقة. وثمة إشارات عديدة إلى أعمال النجارة في بناء الهيكل في عهد سليمان، وكذلك في مرات ترميمه بعد ذلك (1 مل 5: 6، 2 أخ 2: 3، 2 مل 12: 11، 2 أخ 24: 12، 2 مل 22: 6، عز 3: 7، 4: 1). كما استخدم الخشب في بناء بيت داود وقصر سليمان وقصر زوجته المحبوبة. واستخدم الخشب كثيرًا في إقامة خيمة الشهادة (خر 25). وبنى شعب صور السفن من خشب السرو، وصنعوا سواريها من خشب الأرز، ومجاذيفها من البلوط (حز 27: 5 و6). كما كانت تصنع الأوثان من الخشب (تث 29: 17، 2 مل 19: 18، إش 37: 19، 45: 20). وقد صنع الفلسطينيون عجلة من خشب لحمل التابوت (1صم 6: 7). كما كانت النوارج والأنيار تصنع من الخشب (2صم 24: 22). ووقف عزرا على منبر من الخشب (نح 8: 4)، كما كان تخت سليمان مصنوعًا من الخشب (نشيد 3: 9). وقد صنع المصريون مقاعدهم من عاج مطعم في خشب البقس (حز 27: 6). ومازالت الزخرفة بالتطعيم شائعة في الشرق حتى الآن. وكيفية قيام النجارين بأعمالهم، كما هي مبينة على الآثار المصرية، مازالت في الكثير من الخطوات متبعة إلى اليوم.

(3) النحت والنقش: لعل أول تلميح في الكتاب المقدس إلى النقش هو خاتم يهوذا (تك 38: 18). فكانوا ينقشون على مختلف المواد الصلبة مثل الفخار والعظام والعاج والمعادن والحجارة الكريمة (حز 28: 9 11) ويبدو أن أول ظهور لهذا الفن كان في بلاد النهرين، وقد تعلم العبرانيون النقش من الكنعانيين. وتبدو طبيعة هذه النقوش في الاسطوانات الأشورية و “الجعارين” المصرية. وليس من اليسير تحديد كم من الخواتم التي وجدت في فلسطين، هي من صنع الإسرائيليين أو غيرهم، حيث أن أسلوب النقش يكاد يكون فينيقيًا أو مصريًا، فمنذ أقدم العصور جرت العادة عند الشرقيين أن يحمل الرجال من ذوي المكانة، خواتمهم معهم، سواء على شكل خاتم يوضع في الإصبع، أو يعلق حول العنق بخيط أو سلسلة. ومازال الختَّامون (أي من ينقشون الأختام) يجلسون على قارعة الطريق في الشرق، على استعداد لتلبية طلب كل من يريد عمل خاتم.

ثم أن الوصايا العشر قد نهت عن صنع تماثيل منحوتة (خر 20: 4) ولعل ذلك كان علة عدم تطور التماثيل عند اليهود. ولكن رغم ذلك عمل سليمان “كروبين من خشب الزيتون” (1 مل 6: 23).

وكان نحت الحجارة قد بلغ درجة عالية من الكمال عند الشعوب التي اتصل بها الإسرائيليون، فلم يستعص حجر، مهما كان صلدًا، على النحت. وكان النحت يتم أحيانًا في قبور المصريين والفينقيين فوق طبقة من الجص.

(4) صناعة الفخار: لقد مهر المصريون والبابليون في صناعة أشياء كثيرة من الفخار، فأقدم السجلات البابلية مدونة على ألواح من الفخار أو الطوب المحروق، كما أن قوالب الطوب المزججة كانت تستخدم للزخرفة، وقد صنعت الأصنام والجعارين والأحراز في مصر من الفخار المزجج وغير المزجج. وأهم الأواني التي كانت تصنع من الفخار، هي الجرار لحمل الماء وغيره من السوائل ولحفظها أيضًا. وقد استخدمت هذه الجرار في كل الشرق منذ أقدم العصور. وقد تعلم الإسرائيليون هذه الصناعة من الفينيقيين.

(5) الصباغة والتبييض: والصباغة من أقدم الصناعات في التاريخ، وهناك إشارتان لهذه الصناعة في الكتاب المقدس، هما:

(أ) جلود الكباش المحمرة (خر 25: 5، 26: 14).

(ب) الثياب المصبوغة التي جاءت في أنشودة دبورة النبية في تهكمها على سيسرا قائد جيش كنعان (قض 5: 30). وهناك دلائل كثيرة في الكتاب المقدس والسجلات الأثرية على أنها كانت صناعة متقدمة.

أما التبييض فكان يقوم به “القصَّار” الذي يرجح أنه كان صباغًا أيضًا، وكان القصَّار يستخدم في ذلك الأشنان أو رماد بعض الأعشاب الصحراوية (ملاخي 3: 2، انظر 2 مل 18: 17، إش 7: 3، 36: 2).

(6) التطريز: ولا نعلم كثيرًا عن هذه الصناعة رغم الإشارات الكثيرة إليها (خر 26: 36، 27: 16، 28: 39، قض 5: 30، مز 45: 14، حز 16: 10، و18، 26: 16).

ويغلب أن عملية التطريز كانت تتم بالرسم بالألوان على الثياب، ولكن يبدو من بعض الإشارات أنها ربما كانت تتم بأشغال الإبرة واستخدام خيوط ملونة (انظر خر 35: 35، 38: 23)، والكلمة في العبرية هي “ركام”.

ونعلم من نبوة حزقيال أن الكتان المطرز كان يستورد من مصر (حز 27: 7).

(7) صناعة الزجاج: يفسر البعض عبارة “ذخائر مطمورة في الرمل” (تث 33: 19) بأنها إشارة إلى صناعة الأواني الزجاجية من الرمال، وليس ثمة شك في أن الإسرائيليين عرفوا صناعة الزجاج منذ العصور القديمة. وقد صنع المصريون والفينيقيون منه القوارير وخرزات الزجاج والأصنام وغيرها، فقد وجد بالقبور الكثير من هذه الأشياء. وقد وجد في خرائب جازر خرزات زجاجية من عصور قديمة جدًا. وكانت بعض الأصباغ المستعملة في الزخرفة مصنوعة من مسحوق الزجاج الملون. ونقرأ في العهد الجديد عن “بحر زجاج شبه البلور” (رؤ 4: 6 انظر مادة زجاج في موضعها من دائرة المعارف الكتابية).

(8) الطحن: كانت هذه صناعة منزلية، فتكاد لا تجد لها مكانًا بين الحرف أو الصناعات. فعندما كانوا يحتاجون إلى الدقيق، كان نساء البيت أو الجواري على الأرجح يقمن بسحق القمح أو الشعير بين حجري الرحى، أو بواسطة تحريك حجر كبير مستدير فوق حجر كبير مستوي السطح. وما زالت العادة في سوريا وفلسطين أن تقوم امرأتان بالعمل معًا (انظر مت 14: 41، لو 17: 35). وكان طحن الحبوب يعتبر عملًا وضيعًا يسند القيام به إلى الجواري، لذلك كان تشغيل شمشون في الطحن في بيت السجن إزدراء به وتحقيرًا لشأنه.

(9) قطع الأحجار والبناء: يكاد صوت المعاول على الأحجار أن يكون صوتًا رتيبًا في كل المدن الكبرى في الشرق، بل إنه ليسمع اليوم أكثر مما كان يسمع في القرون السالفة، وذلك لامتداد حركة العمران، ولأن الأحجار لم تكن تستخدم قديمًا إلا في بناء قصور علية القوم الذين كان في مقدورهم الحصول على الأحجار المرتفعة الثمن، وكثيرًا ما اقتصر استخدام الأحجار على بناء المعابد والهياكل والقبور. وكانت تبذل عناية فائقة في إقامة هذه المباني، كما يشاهد ذلك في المباني الضخمة الرائعة من آثار مصر القديمة، وبعض مدن سوريا. وعندما استقر بنو إسرائيل في أرض الموعد، أقاموا الهيكل العظيم ويستطيع أي زائر لفلسطين اليوم أن يرى محاجر سليمان بالقرب من المدينة.

(10) التعدين والصناعات المعدنية: من أقدم الأشياء التي وصلت إلينا عبر القرون الطويلة، المشغولات الفضية والذهبية والبرونزية، مما يدل على أن القدماء قد عرفوا العمليات المتنوعة في التعدين وصهر المعادن وتنقيتها وتشكيلها.

(11) صناعة الزيوت: والزيت الذي يذكر في الكتاب المقدس هو زيت الزيتون. ويذكر بليني جملة أنواع من الزيت، كانت تستخرج في مصر. وكانت تستخرج الزيوت عادة بسحق الثمار، ثم الضغط بأثقال كبيرة على الكتلة الناتجة عن السحق لعصر الزيت منها. وقد اكتشف الكثير من هذه المعاصر في جازر وتل الصافي وغيرها من المواقع القديمة.

(12) الرسم والزخرفة: ومن يزور المقابر والمعابد المصرية القديمة، لابد أن تروعه المهارة البادية في استخدام الرسام المصري القديم للألوان. فلكي لا تبدو المساحات الشاسعة من الحوائط كئيبة، كانت تملأ هذه المساحات بالصور المنحوتة، إما نحتًا بارزًا أو غائرًا على طبقة من الجص. ثم تُلوًّن هذه الصور بالأحمر والأصفر والأخضر والأزرق، كما كانت تلون التفاصيل المعمارية. وكانت تيجان الأعمدة، والأعمدة نفسها، تحظى بعناية خاصة من الرسام. كما استخدم الفينيقيون واليونانيون الألوان، ففي قبور صيدون، وفي بالميرا وغيرها من الأطلال القديمة، ما زالت بقايا هذه الرسومات الملونة ظاهرة للعيان.

(13) صناعة الورق: لا يذكر ورق الكتابة بلفظه في الكتاب المقدس إلا في العدد الثاني عشر من رسالة يوحنا الرسول الثانية حيث يقول: “إذ كان لي كثير لأكتب إليكم لم أرد أن يكون بورق وحبر”. لكن جاءت الإشارة إلى البردي الذي صنعت منه أقدم أنواع الورق للكتابة في سفر الخروج (2: 3). فقد عرفت الكتابة منذ فجر التاريخ، واستخدمت في ذلك الجلود والرقوق ولحاء الأشجار وأوراقها، ومن الأخيرة جاء الاسم “الورق” (الرجا الرجوع إلى مادة “بردي” في المجلد الثاني من دائرة المعارف الكتابية).

(14) صناعة العطور: وقد عرف قدماء المصريين هذه الصناعة. وقد أمر الرب موسى أن يصنع بنو إسرائيل أفخر الأطياب ليكون دهنًا مقدسًا وكذلك أعطارًا لتوقد بخورًا للرب (خر 30: 22 37).

وكان بعض هذه العطور يستخدم للأغراض الدينية، وبعضها الآخر للاستعمال الشخصي، كما كان بعضها عبارة عن زيوت مضافًا إليها بعض المواد التي تعطيها رائحة زكية، وبعضها الآخر مسحوقًا يستخدم بخورًا.

(15) تكليس الحوائط أو تغطيتها بالجص: وقد قامت هذه الصناعة منذ أن شرع الإنسان في بناء البيوت والمعابد، وكان ذلك لوقاية المباني من العوامل الجوية، وكذلك لجعل سطوح الجدران ملساء صالحة للنقش عليها أو الرسم والتلوين (انظر تث 27: 2 و4، دانيال 5: 5).

(16) الغزل والنسيج: وكانت تمارس هذه الصناعة قديمًا في البيوت (انظر خر 35: 25). وكانت تستخدم في هذه الصناعة ألياف الصوف والقطن والكتان والحرير وألياف بعض النباتات. وبتطور الحضارة، أصبح لها عمال متخصصون هم النساجون. ونقرأ في سفر أخبار الأيام أن أهل بيت أشبيع كانوا يعملون في صناعة البز أي الكتان النقي (1 أخ 4: 21). ورغم اختراع آلات النسيج الحديثة، فما زالت صناعة النسيج على الأنوال اليدوية كما هي مرسومة على الآثار المصرية باقية إلى هذا اليوم.

(17) الدباغة: رغم أن هذه الصناعة قديمة جدًا، إلا أن أول إشارة صريحة لها في الكتاب هي ما جاء عن سمعان الدباغ (أع 9: 43، 10: 6 و32). وكانت بعض المناطق تصنع من الجلود (2 مل 1: 8، مت 3: 4)، وتدل البقايا الأثرية التي وجدت في كثير من القبور، على أن القدماء عرفوا الطرق المختلفة لحفظ الجلود كما نعرفها اليوم.

(18) صناعة الخيام: وقد كان بولس الرسول صانعًا للخيام (أع 18: 3). والأرجح أنه كان يصنعها من الأنسجة المصنوعة في كليكية. وكان عمل الخيَّامين في عصر الرسول، قاصرًا على تفصيل النسيج حسب الأطوال المطلوبة وخياطتها معًا وعمل العراوي ووصل الحبال بها. أما في العهد القديم فكانت الخيام تصنع على الأغلب من شرائط الأنسجة المصنوعة من شعر المعزى أو من جلود الحيوانات.

(19) صناعة الخمر: ومازالت هذه الصناعة تجري في احتفالات خاصة في معاصر جبل لبنان، حيث يجتمع الرجال والنساء لصنع النبيذ والمولاس (الدبس)، وأسلوبهم في ذلك يشابه إلى حد بعيد الأسلوب الذي كان متبعًا في عهود الكتاب المقدس. ويدل ما وصلنا من كتابات أنهم كانوا يعرفون الاحتياطات اللازمة لإنتاج أنواع جيدة، فكانوا يختارون أفضل الأرض لزراعة الكروم، ويضيفون للخمر موادًا حافظة، ويغلون العصير لقتل الخمائر غير المرغوب فيها، ويحترسون من وضع خمر جديدة في زقاق عتيقة.

ثالثًا: الحرفيون:

جرت العادة منذ أقدم العصور على أن تبقى الحرفة في العائلة إرثًا متصلًا يشتهرون بها. كما أن أرباب الحرفة الواحدة كانوا يشكلون فيما بينهم رابطة واحدة، فكانت محلات أرباب الحرفة الواحدة تتجمع في منطقة واحدة، وما زال هذا أمرًا مألوفًا في الكثير من مدن الشرق، فهناك سوق للصاغة، ومنطقة للحدادين، ومنطقة للصباغين وهكذا. وكان لأرباب الحرفة الواحدة من اليهود في العهود القديمة مكانهم الخاص في المجامع. وكان ينظر لبعض الحرف بعين الاحتقار أو بعدم الرضى، وبخاصة تلك الحرف التي كانت تجمع بين الرجال والنساء مثل تمشيط الصوف والنسيج وقصر ألوان المنسوجات وصباغتها. ونستشف شيئًا من روابط الزمالة بين أرباب الحرف في القول: “كل واحد يساعد صاحبه ويقول لأخيه تشدد، فشدد النجار الصائغ. الصاقل بالمطرقة الضارب على السندان” (إش 41: 6 و7)، وما زال هذا شائعًا إلى اليوم في الشرق. وللعرب تعبيرات خاصة لتشجيع العامل مثل: “تسلم يدك”، أو “الله يقويك”. وعندما يقوم فريق بعمل واحد نجدهم يرددون نشيدًا واحدًا لتشجيع بعضهم بعضًا.

كلمة مذبح المحرقة أو مذبح المحرقات بالإنجليزية: The Altar of Burnt Offerings.

المحرقة هي أولى الذبائح التي أمر الرب موسى أن يكلم بني إسرائيل عنها، والكلمة العبرية المترجمة محرقة هي “عولاه” بمعنى “يعلو” أو “يصعد” إشارة إلى أنها تُرفع بتمامها على المذبح، أو إلى أنها تحرق بتمامها، وتتصاعد دخانًا إلى السماء ليشتمها الرب رائحة سرور (لا 1: 3 17، 6: 8 13، انظر أيضًا 1 صم 7: 9).

وكانت المحرقة إما ثورًا من البقر (لا 1: 3 5) أو ذكرًا صحيحًا من الغنم أو المعز (لا 1: 10) أو فرخًا من اليمام أو الحمام (لا 1: 14). وكان على مقدم الذبيحة أن يأتي بذبيحته إلى باب خيمة الاجتماع، ويضع يده على رأس المحرقة ويذبحها على جانب المذبح إلى الشمال أمام الرب (لا 1: 3 5 و11). وكان على الكاهن أن يجمع الدم ويقدمه أمام الرب ويرشه مستديرًا على المذبح (لا 1: 5 و11). أما في حالة تقديم طائر محرقة، فكان الطائر يسلم إلى الكاهن الذي يقدمه “إلى المذبح ويحز رأسه ويوقده على المذبح ويعصر دمه على حائط المذبح، وينزع حوصلته بفرثها ويطرحها إلى جانب المذبح شرقًا إلى مكان الرماد” (لا 1: 15 و16).

وهكذا كانت المحرقة ترتبط بمفهوم دم الكفارة، إذ كان للدم أهمية كبيرة فيها، ولكن هناك تشديدًا أيضًا على سلخ وتقطيع الذبيحة وغسل الأحشاء والأكارع (أي الأجزاء غير الطاهرة) بماء، وترتيب القطع مع الرأس والشحم فوق الحطب المشتعل على المذبح (لا 1: 6 9 و12 و13)، ويوقد الجميع على المذبح وقودًا رائحة سرور للرب (لا 1: 9 و13 و17). وكان جلد المحرقة يعطى للكاهن الذي قرب الذبيحة (لا 7: 8).

وكان يجب أن تظل النيران مشتعلة على المذبح باستمرار لا تطفأ، كما كان على الكاهن أن يلبس ثوبًا من كتان وسراويل من كتان على جسده (لا 6: 8 13).

وتشغل المحرقة المكان الرئيسي بين الذبائح، فهي محرقة دائمة، إذ كان يُقدم خروفان حوليان صحيحان كل يوم على الدوام، يقدم أحدهما صباحًا والثاني في العشية (خر 29: 38 42، عدد 28: 1 8). كما كان يقدم خروفان حوليان صحيحان آخران في كل يوم سبت، فضلًا عن المحرقة الدائمة (عدد 28: 9 و10).

كما كان يلزم في أول كل شهر تقديم تيس واحد ذبيحة خطية، مع ذبيحة محرقة من ثورين وكبش واحد وسبعة خراف حولية، فضلًا عن المحرقة الدائمة (عدد 28: 11 15). كما كان يقدم نفس العدد من الذبائح في كل يوم من أيام عيد الفطير السبعة فضلًا عن المحرقة الدائمة (عد 28: 19 24)، وكذلك في عيد الباكورة أو عيد الأسابيع (عد 28: 26 29). وفي عيد الأبواق وعيد الكفارة كان يقدم ثور واحد وكبش واحد وسبعة خراف حولية (عدد 29: 2 4 و8) فضلًا عن المحرقة الخاصة بيوم الكفارة حيث كان رئيس الكهنة يقدم كبشًا عن نفسه وكبشًا عن الشعب (لا 16: 3 و5 و24).

أما في عيد المظال وهو خاتمة الأعياد السنوية (وكان يبدأ يوم الخامس عشر من الشهر السابع) فكانت تقدم المحرقات بنظام خاص في كل يوم من السبعة الأيام (فضلًا عن تيس واحد ذبيحة خطية، وعن المحرقات الدائمة). فكان يقدم في اليوم الأول ثلاثة عشر ثورًا وكبشان وأربعة عشر خروفًا حوليًا (عدد 29: 12 16). وكان عدد الثيران ينقص كل يوم ثورًا عن اليوم السابق، حتى يصل العدد إلى سبعة ثيران في اليوم السابع، أما عدد الكباش والخراف فيظل ثابتًا (عدد 29: 17 35). وفي اليوم الثامن كانت تقدم محرقة من ثور واحد وكبش واحد وسبعة خراف حولية (كما في محرقة عيد الأبواق وعيد الكفارة) فضلًا عن المحرقة الدائمة (عدد 29: 17 38).

وفي جميع الأحوال كان يقدم مع كل محرقة تقدمتها وسكيبها (عدد 28: 5 7). وسيأتي الكلام عن الذبائح بأنواعها بالتفصيل في موضعها.

وكانت أحوال التطهير المختلفة تستلزم تقديم محرقات مع ذبائح خطية، كما في حالة مولد طفل (لا 12: 6 8)، أو عندما يطهر ذو السيل (لا 15: 14 و15)، أو عندما تطهر ذات النزيف (لا 15: 29 و30)، أو إذا تنجس النذير (عدد 6: 10 و11). كما كانت تقدم ذبيحة إثم ومحرقة عن المتطهر من البرص، مع تقدمتها وسكيبها (لا 14: 10 و19 و20 و22 و30 و31). وكان النذير يقدم عند إكمال أيام انتذاره خروفًا واحدًا حوليًا صحيحًا محرقة مع تقدمتها وسكيبها فضلًا عن ذبيحة خطية وذبيحة سلامة (عد 6: 14 16).

وكانت المحرقة التي تعني التسليم في خضوع كامل للرب، حيث قدم المسيح بروح أزلي نفسه لله بلا عيب (عب 9: 14) تُقدم معها ذبيحة خطية للكفارة (كما في حالات التطهير المذكورة آنفًا انظر أيضًا 2 أخ 29: 27) كما كان يقدم معها ذبيحة سلامة تعبيرًا عن الشكر والحمد للرب (2 أخ 29: 31 35)، 1 مل 8: 64، 2 أخ 7: 7). وهذا المعنى في ذبيحة المحرقة يوضح لنا مفهوم المحرقات في سفر التكوين (كما في 8: 20) كما يوضح لنا السبب في أنها كانت ذبيحة يومية دائمة.

← اللغة الإنجليزية: Cremation – اللغة العبرية: שריפת גווייה – اللغة اليونانية: Καύση των νεκρών.

بعد أن اعترف عخان بخيانته، “رجمه جميع إسرائيل بالحجارة وأحرقوهم بالنار” (يش 7: 25). ويقول الرسول بولس: “إن سلمت جسدي حتى احترق ولكن ليس لي محبة فلا أنتفع شيئًا” (1 كو 13: 3). والأرجح أن الرسول يشير هنا إلى ما كان يجري في كورنثوس من عادات وثنية. وكان حرق جثث الموتى أمرًا مألوفًا عند قدامى الإغريق. كما أنه لم يكن مجهولًا عند الرومان. ولكنه بكل تأكيد لم يكن المتبع عند العبرانيين وغيرهم من شعوب الشرق، في التصرف في جثث موتاهم، بل حتى عند الإغريق كثيرًا ما كانت تدفن الجثث دون أن تحرق. ويعتقد شيشرون أن الدفن كان هو الأصل، رغم أن الرومان كانوا يستخدمون الطريقتين في أيامه. ويقول لوقيانوس إنه بينما كان الإغريق يحرقون جثث موتاهم، كان الفرس يدفنونها وهكذا كان العبرانيون (انظر 2 صم 21: 12 14).

ويقول عاموس إن الرب يكره “عظمة يعقوب” لذلك فإنه سيسلم المدينة… فيكون إذا بقى عشرة رجال في بيت واحد إنهم يموتون. وإذا حمل أحدًا عمُّه ومُحْرِقُه ليخرج العظام من البيت “(عاموس 6: 8 10). ويبدو أن الموضوع هنا هو وجود وبأ تنتشر عدواه، ولهذا أو لظروف غضب الله ودينونته كان من الأفضل والأحوط أن تحرق الجثث.

ولا يمكن الجزم بسبب تفضيل إحدى الوسيلتين عن الأخرى، وهل كان ذلك راجعًا لأسباب دينية أو ظروف عملية. وليس ثمة دليل على أن العبرانيين كانوا يحرقون الجثث في وقت الوبأ في وادي هنوم (انظر حزقيال 39: 11 16). أما “الحريقة العظيمة جدًا” التي أحرقوها عند موت آسا ملك يهوذا (2 أخ 16: 14) فلم تكن لحرق الجثة بل لحرق كمية من البخور والأخشاب الزكية الرائحة تكريمًا له (انظر إرميا 34: 5). كما أن ما جاء في (1مل 13: 2) لا يشير مطلقًا إلى عادة حرق الجثث، بل هي نبوة بأن ملكًا اسمه يوشيا سيأخذ عظام أناس قد ماتوا ودفنوا من قبل، مع عظام كهنة المرتفعات الذين يوقدون بخورًا للأوثان، فيحرقونها على المذبح الذي نجسوه.

ولا توجد أدنى إشارة في العهد الجديد إلى حرق الجثث سواء عند اليهود أو الوثنيين أو المسيحيين،. وواضح أن المسيحيين الأوائل ساروا على نهج اليهود في دفن موتاهم. وفي الحقيقة، لم يمارس المسيحيين عادة حرق الجثث، ويرجع ذلك على الأغلب إلى التأثير الطبيعي للعوائد اليهودية، وإلى تلك الحقيقة التي لا ريب فيها من أن المسيح قد دفن، وإلى الرجاء الحي في القيامة.

ومع أنه ليس في حرق الجثث ما يتعارض مع المسيحية، بل قد تستدعيه بعض الظروف الصحية في عصر العلم، إلا أنه لا يحتمل أن يصبح حرق الجثث عادة متبعة في العالم المسيحي.

أي صرَّ على أسنانه أو ضغط الفكين معًا بشدة تعبيرًا عن الغضب أو الغيظ أو الفشل، وهي في العبرية بنفس اللفظ “حَرَق”، كما في “غضبه افترسني واضطهدني، حَرَقَ علَّي أسنانه” (أي 16: 9)، “حَرَّقوا علي أسنانهم” (مز 35: 16، انظر أيضًا مز 37: 12، 112: 10، مراثي 2: 16).

والكلمة اليونانية المقابلة في العهد الجديد هي “بروكو” (BRUCHO) كما في: لما سمع جميع الجالسين في المجمع كلام استفانوس “حنقوا بقلوبهم وصروا بأسنانهم عليه” (أع 7: 54). أما كلمة “بروجموس” brugmos فتحمل معنى الفشل وخيبة الأمل والإخفاق أكثر مما تحمل معنى الغضب: “هناك يكون البكاء وصرير الأسنان” (مت 8: 12، 13: 42 و50، 22: 13، 24: 51، 25: 30، لو 13: 28)، وهي صورة حية للبؤس والشقاء وخيبة الرجاء، “لئلا تحرقوا بأسنانكم في النهاية (فِي أَوَاخِرِكَ يَأْخُذُكَ صَرِيفُ الأَسْنَانِ)” (سيراخ 30: 10)، وقيل عن الغلام الذي كان به روح أخرس أنه كان “يصر بأسنانه” (مرقس 9: 18) أي يُصدر صريرًا باحتكاك الأسنان بعضها ببعض عندما تبرح به النوبة.

وهي بنفس الفظ في العبرية، وحَّرم الشيء جعله حرامًا، وهو نقيض الحلال. وهي في العبرية مشتقة من أصل يعني “الفرز” أو “الفصل” أو “القطع”، وتستخدم في الكتاب المقدس أحيانًا بمعنى “قدَّس” أو “خصَّص” لغرض معين فلا يجوز استخدامه في غير ما خصص له. “أما كل محرم يحرمه إنسان للرب من كل ما له من الناس والبهائم ومن حقول ملكه فلا يباع ولا يفك. إن كل محرم هو قدس أقداس للرب” (لا 27: 28) “وأحرم غنيمتهم للرب وثروتهم لسيد كل الأرض” (ميخا 4: 13) أي أن كل غنائم الأمم وثروتها تقدس لخدمة الرب.

وكان كل ما ينال من الطبيعة الفريدة للديانة اليهودية أو يغوي الشعب للانحراف عن طريق الرب يعتبر “مُحَرَّمًَا”،. مثل الأصنام (تث 7: 26) ومن يعبد الأصنام أو يذبح لها (خر 22: 20)، وأهل المدن من الوثنيين (تث 13: 13 18). لذلك كانت مدن الكنعانيين الذين يعبدون البعل، مدنًا محرمة، فكان على بني إسرائيل القضاء عليها تمامًا بمن فيها وما فيها، حتى لا يتعلموا أن يعملوا جميع أرجاسهم ويخطئوا إلى الرب (تث 20: 16 18). وقد قدس يشوع ما أخذه من أريحا من الفضة والذهب وآنية النحاس والحديد للرب، فجعلها في خزانة “بيت الرب” (يش 6: 24).

وكان من نصيب هرون “كل محرم في إسرائيل” (عدد 18: 14، حز 44: 29).

وقد أمر الرب شاول الملك: “الآن أذهب وأضرب عماليق وحرموا كل ما له ولا تعف عنهم بل قتل رجلًا وامرأة، طفلًا ورضيعاَ، بقراَ وغنماَ، حملاَ وحماراَ” (1صم 15: 3)، ولكن “عَفَا شَاوُلُ وَالشَّعْبُ عَنْ أَجَاجَ وَعَنْ خِيَارِ الْغَنَمِ وَالْبَقَرِ وَالثُّنْيَانِ وَالْخِرَافِ، وَعَنْ كُلِّ الْجَيِّدِ، وَلَمْ يَرْضَوْا أَنْ يُحَرِّمُوهَا. وَكُلُّ الأَمْلاَكِ الْمُحْتَقَرَةِ وَالْمَهْزُولَةِ حَرَّمُوهَا” (1صم 15: 9). وبرر شاول هذا العصيان والتمرد على الرب بأن الشعب أخذ “من الغنيمة غنمًا وبقرًا أوائل الحرام لأجل الذبح للرب” (1صم 15: 21)، فكان جواب صموئيل الحازم: “هوذا الاستماع أفضل من الذبيحة والإصغاء أفضل من شحم الكباش” (1صم 15: 22).

وقال الرب لأخاب ملك إسرائيل بعد أن عفا عن بنهدد ملك أرام: “لأنك أفلت من يدك رجلًا قد حرمته، تكون نفسك بدل نفسه” (1مل 20: 42).

أما في العهد الجديد، فإن كلمة “محرَّم” أو “محروم” جاءت ترجمة للكلمة اليونانية “أناثيما” (anathema) بمعنى مرفوض أو محروم كما في (أع 23: 12 و14 و21؛ رو 9: 3). كما ذكرت في بعض المواضع “أناثيما” كما هي في اليونانية (1كو12: 3، 16: 22، غل1: 8 و9).

أما كلمة “مُحرَّم” (أع 10: 28)، و “محرَّمة” (1بط 4: 3) فمترجمة عن الكلمة اليونانية “أثيميتوس” (athemitos) ومعناها “غير شرعي” أو غير قانوني.

اسم عبري معناه “مخروم الأنف”، “مكرّس”، “لا ينتهك” وهو اسم:

أحد رؤساء الشعب الذين خيموا العهد (نحميا 10: 27).

Ezekiel’s Wife قرأنا عن هذه الزوجة الصالحة في خبر وفاتها فقط (سفر حزقيال 24: 15 – 27)، ويتضح أنها كانت زوجة محبوبة لدى زوجها. ولكن مع ذِكر مدى حب النبي حزقيال لها، جاء خبر موتها، لتكون آية لكل الشعب الضال. والصعوبة الأكبر كانت حينما أُمِرَ حزقيال بعدم النوح على امرأته الميتة “شهوة عينه”. “وَيَكُونُ حِزْقِيَالُ لَكُمْ آيَةً” (سفر حزقيال 24: 24)، أي مِثال لما سيحدث لأورشليم شهوة عيونهم، ولن يستطيع أحد إيقاف حكم نهايتها، حيث كانت تجربة حزقيال هي رمز للحزن الأعظم الذي كان عليهم أن يتحمَّلوه.

← اللغة الإنجليزية: Hezekiah – اللغة العبرية: חִזְקִיָּ֫הוּ, חִזְקִיָּ֫ה, יְחִזְקִיָּ֫הוּ – اللغة اليونانية: Ἐζεκίας.

اسم عبري معناه “الرب قد قوّى” أو “الرب قوّة”.

جد النبي صفنيا (صفنيا 1: 1)، ويُعتقد أن حزقيا هذا هو نفس حزقيا الملك.

← اللغة الإنجليزية: Hezekiah – اللغة العبرية: חִזְקִיָּ֫הוּ, חִזְקִיָּ֫ה, יְחִזְקִיָּ֫הוּ – اللغة اليونانية: Ἐζεκίας.

اسم عبري معناه “الرب قد قوّى” أو “الرب قوّة”.

أحد رؤساء الشعب الذين ختموا العهد في زمن نحميا (نحميا 10: 17).

← اللغة الإنجليزية: bundle أو sheaf – اللغة العبرية: אלומה – اللغة اليونانية: δράγμα.

بعد أن تحصد الحبوب، توضع على شكل حفنات خلف الحصادين (مز 7: 129) ثم تجمع هذه الحفنات وتربط في حزم كبيرة، وتحمل كل حزمتين على ظهر حمار (أنظر نح 15: 13)، وقد تستخدم العجلات في حمل هذه الحزم (عا 13: 2).

وتكوم الحزم في بيادر حتى موعد الدرس الذي قد يأتي بعد الحصاد بعدة أسابيع. إنه لمشهد رائع أن ترى أكوامًا هائلة من الحزم تغطي مساحة قد تفوق مساحة القرى المحيطة. وكان من عادة قدماء المصريين أن يحزموا الحصيد في حزم صغيرة (تك 5: 37 – 8)،. أما الحزم المذكورة في اللاويين (10: 23 – 12 و15) فلابد أنها كانت مجرد حفنات، فقد جرت العادة في بعض مناطق سورية أن يلوح جامع الحزم لأي فارس على حصانه ويصيح ببهجة “كمشي” أي “حفنة” ويقصد بذلك أن يطعم الحصان منها.

وإذا حصد شخص حقله ونسى حزمة في الحقل، كان عليه ألا يرجع ليأخذها، بل كان عليه أن يتركها للغريب واليتيم والأرملة (تث 19: 24). وهو ما أظهره الحصادون في حقل بوعز من عطف نحو راعوث الموآبية (راعوث 7: 2 و15).

ويقول إشعياء: “هيِّجوا أيها الشعب… إحتزموا وإنكسروا” (إش 9: 8) أي تجمعوا واتحدوا كحزمة واحدة، ولكن لن تلقوا إلا الانكسار من يد الرب.

← اللغة الإنجليزية: Sadness – اللغة العبرية: עצב – اللغة اليونانية: Λύπη.

الحزن هو الهم والغم، فهو ضد الفرح.

(أ‌) الحزن في العهد القديم:

هناك بضع كلمات عبرية تستخدم للدلالة على الحزن أهمها:

(1) “كاله” ومشتقاتها وتعبر عن الإحساس بالضعف والسقم والألم، وتترجم بمعنى “الضعف” كما في قول شمشون: “أضعف وأصير كواحد من الناس” (قض 7: 16 و11 و17)، وكذلك في القول: “أأنت أيضًا قد ضعفت نظيرنا؟” (إش 10: 14)، فهي قريبة من “كل” العربية لفظًا ومعنى. وتترجم بمعنى الحزن كما في وصف عبد يهوه المتألم: “مختبر الحزن” (إش 3: 53)، “لكن أحزاننا حملها” (إش 4: 53)، “أما الرب فسر بأن يسحقه بالحزن” (إش 10: 53)،. كما تترجم إلى “مرض: (إرميا 7: 6) و” مصيبة “(إرميا 19: 10).

وتترجم أحيانًا بمعنى “جرح” كما في “قد جعلت جروحك عديمة الشفاء” (ميخا 13: 6، ناحوم 19: 3).

(2) “ياجون” ومشتقاتها وتترجم دائمًا “بحزن” كما في: “ينزلون شيبتي بحزن إلى الهاوية” (تك 38: 42، 31: 44) “تحول عندهم من حزن إلى فرح، ومن نوح إلى يوم طيب” (إش 22: 9)، “وقد فنيت بالحزن” (مز 10: 31)، “والرب قد زاد حزنًا على ألمي” (إرميا 3: 45).

(3) “أتساب” بمعنى يتأسف ويغتاظ، كما في “فحزن الرب… وتأسف في قلبه” (تك 6: 6)، و “غضب الرجال واغتاظوا جدًا” (تك 7: 34)، “والآن لا تتأسفوا ولا تغتاظوا” (تك 5: 45)، “كم عصوه في البرية، وأحزنوه في القفر” (مز 40: 78).

(4) “كاس” كما في: “لأن كل أيامه أحزان وعمله غم” (جا 23: 2)، “ويغتم كثيرًا مع حزن وغيظ” (جا 17: 5)، “والحزن خير من الضحك” (جا 3: 7)، “كلت عيني من الحزن” (أيوب 7: 17).

(ب‌) الحزن في العهد الجديد:

وهناك بضع كلمات يونانية تستخدم في العهد الجديد للدلالة على الحزن، وهي:

(1) “لوبي” (lupe)، وهي أكثر استخدامًا، وتترجم في جميع الأحوال بما يفيد الحزن كما في: “يحتمل أحزانًا متألمًا بالظلم” (1بط 19: 2)، وتشتق منها “لوبيو” (lupeo) بمعنى يغتم ويحزن: “فاغتم على القول ومضى حزينًا” (لو 22: 10)، “حزن بطرس” (يو 17: 21)، “وإن كان أخوك بسبب طعامك يحزن” (رو 15: 14)، “ولأني من حزن كثير” (2كو 14: 2) ولكن إن كان أحد قد أحزن فإنه لم يحزنني بل أحزن جميعكم بعض الحزن “(2كو 5: 2)،” ولا تحزنوا روح الله القدوس “(أف 30: 4).

(2) “بنثوس” (penthos) وتفيد معنى النوح كما في “” أعطوها عذابًا وحزنًا.. ولن أرى حزنًا “(رؤ 7: 18)، وفي المدينة المقدسة أورشليم الجديدة لن يكون” حزن ولا صراخ ولا وجع فيما بعد “(رؤ 4: 21).

وكما في محضر المسيح سبب فرح وبهجة لتلاميذه، فإن موته وارتحاله عنهم كان سببًا للحزن (يو 6: 16، أنظر مت 15: 9) رغم أن ارتحاله كان لخيرهم لكي يأتيهم “المعزي”.

وأكبر دواعي الحزن هو الخطية التي تأتي بالحزن والغم، “فالضاحكون الآن سيحزنون ويبكون” (لو 25: 6). ويجب على الخطاة أن يكتئبوا وينوحوا ويبكوا (يع 9: 4).

وقد كان للرسول بولس حزن عظيم ووجع في قلبه لعدم قبول الشعب القديم، من بني جنسه، لرسالة الإنجيل (رو 2: 9).

ولا يقتصر النوح والبكاء على خطية الشخص نفسه بل على خطايا اخوته أيضًا “(1كو 2: 5)، ويقول عن هذا الحزن إنه حزن” بحسب مشيئة الله “، لذلك فهو يفرح لأنه حزن” ينشئ توبة لخلاص بلا ندامة. وأما حزن العالم فينشئ موتًا “(2كو 9: 7 – 11).

كما نتعلم من الرسالة إلى العبرانيين أن تأديب الله لأولاده. وإن كان لا يرى في الحاضر “أنه للفرح بل للحزن”، إلا أنه “أخيرًا يعطي الذين يتدربون به ثمر بر للسلام” (عب 11: 12). ويقول الرسول بطرس: “إن كان يجب تحزنون يسيرًا بتجارب متنوعة، لكي تكون تزكية إيمانكم وهي أثمن من الذهب الفاني… للمدح والكرامة والمجد عند استعلان يسوع المسيح” (1بط 6: 1 و7). إذ يجب علينا أن نتألم من أجل اسمه عاملين الخير “لأننا لهذا دعينا، فإن المسيح أيضًا تألم لأجلنا تاركًا لنا مثالًا لكي تتبعوا خطواته” (1بط 19: 2 – 21، انظر في 29: 1).

ويطلب الرسول من المؤمنين في تسالونيكي “ألا يحزنوا كالباقين الذين لا رجاء لهم لأنه.. الأموات في المسيح سيقومون أولًا ثم نحن الأحياء الباقين سنخطف جميعًا معهم في السحب لملاقاة الرب في الهواء. وهكذا نكون كل حين مع الرب. لذلك عزوا بعضكم بعضًا بهذا الكلام” (1تس 13: 4 – 18).

* انظر أيضًا: الدموع، الدفن، الندب | يندب، المسوح، التمزيق، اللحية، كشف الرأس، حلق الشعر أقرع، شعر الرأس، تغطية الشوارب.

اسم عبري معناه “رؤية” ابن ناحور وملكة (تكوين 22: 22). وهذا الاسم وربما لا يزال باقيًا في المنطقة الجبلية، باسم حازو التي عبرها اسرحدون، وهي ليست بعيدة من حوران.

أولًا: معنى الكلمة واستخدامها:

تستخدم كلمة “حسب” ومشتقاتها في الكتاب المقدس بمعنى أن تنسب إلى شخص ما شيئًا ما، أو أن تعتبره مسئولًا عن شيء ما، أو أن تضع لحسابه شيئًا. وقد يحدث هذا بصورة شرعية، فيصبح هذا الحسبان أساس المكافأة أو العقاب. والفعل في العبرية هو “حسب” (نفس الفعل في العربية لفظًا ومعنى – انظر لا 18: 7، 4: 17، 31: 25، 2 صم 2: 4، 19: 19).

أما الفعل في اليونانية – في العهد الجديد – فهو “لوجيزوماي” logizomai – (انظر رومية 26: 2، 3: 4 – 6 و8 – 11 و22 – 24، 2كو 19: 5، غل 6: 3، يع 23: 2).

وكل هذه الشواهد توضح فكرة الحسبان أو القيد لحساب شخص ما، سواء كان ذلك من إنسان (1صم 15: 22) أو من الله (مز 2: 32)، وسواء كان موضوع الحسبان عملًا صالحًا يكافأ عليه (مز 30: 106 و31) أو عملًا شريرًا يعاقب عليه (لا 4: 17). وسواء كان الحسبان لشيء قد تم فعلًا من جانب من حُسب له العمل الصالح كما في حالة (فينحاس) (مز 30: 106)، أو كان الحسبان لشيء لم يكن من حٌسب عليه مسئولًا عنه من قبل، كما في حالة طلب الرسول بولس من فليمون أن يحسب عليه دين أنسيمس (فل 18).

والحسبان لا يغير الحالة الداخلية ولا طبيعة الشخص الذي يٌحسب له الشيء، فعندما نقول مثلًا: “إننا نحسب أن دوافع شخص ما، هي دوافع سيئة، لا نعني أننا نجعل من هذا الشخص شخصًا سيئًا. وعبارة” يٌحسب له خطية “لا تعني أن يٌجعل الشخص شخصًا سيئًا، فعندما يقال عن الله إنه” يحسب خطية “لإنسان ما فالمعنى هو أن الله يحسب ذلك الإنسان مخطئًا، ومن ثم فهو مذنب مستحق العقاب. وعلى هذا المنوال يكون معنى عدم حسبان الخطية، هو – بكل جلاء – عدم وضعها أساسًا للعقاب (مز 2: 32). وبالمثل عندما يقال عن الله أنه” يحسب برًا “لشخص ما، فمعنى ذلك أنه يحسب ذلك الإنسان بارًا شرعًا ومستحقًا لجميع مكافآت الشخص البار (رو 6: 4 – 11).

ثانيًا: الاستخدام الثلاثي للكلمة لاهوتيًا:

ثمة ثلاثة أعمال للحسبان يوليها الكتاب المقدس اهتمامًا خاصًا، وتتضمنها التعاليم الكتابية عن “الخطية الأصلية” و “الكفارة” و “التبرير” وإن لم يكن يعبر عنها عادة بالفعلين “حسب” العبري “لوجيزوماي” اليوناني، ولكن لما تتضمنه الكلمة من معنى شرعي أو قانوني – وربما لاستخدامها في الفولجاتا اليونانية في رومية (8: 4) – فإنها تستخدم لاهوتيًا بمعنى مثلث للدلالة على أعمال الله القضائية التي بموجبها يحسب ذنب خطية آدم على ذريته، كما تحسب خطايا المؤمنين بالمسيح على المسيح، كما يحسب بر المسيح لشعبه. فالحسبان هو هو تمامًا في هذه الحالات الثلاث. ولا يعني هذا أن خطية آدم هي خطية ذريته أنفسهم، لكنه يعني أنها حسبت عليهم، فهم شركاء في ذنبها وعقابها، ولكن هذا لا يعني أن المسيح نفسه شريك في خطايا الناس، ولكن معناه أن ذنب خطية شعبه، حٌسب عليه، ولذلك تحمل هو القصاص. كما أن هذا لا يعني أن شعب المسيح أصبح مقدسًا في ذاته أو بارًا داخليًا باحتساب بر المسيح لهم، ولكنه يعني أن بر المسيح قد قيد لحسباهم، وعليه أصبحوا مستحقين لكل مكافآت ذلك البر الكامل.

وقد برزت هذه التعاليم في معتقدات الكنيسة المسيحية منذ القرون المسيحية الأولى..

ثالثًا: الأساس الكتابي لهذه التعاليم:

(1) احتساب خطية آدم على ذريته: تتضمن قصة السقوط، الواردة في الإصحاحين الثاني والثالث من سفر التكوين، تعليم احتساب آدم على ذريته بالارتباط بالتاريخ اللاحق للجنس البشري كما هو مدون في سفر التكوين وفي سائر أسفار العهد القديم.

ويعتبر كثيرون من المفسرين – القدامى والمعاصرين – هذه القصة مجرد صورة مجازية أو رمزية، في إطار تاريخي، عن حقيقة نفسية – بمعنى أنها شيء يحدث داخل كل شخص – أو عن بعض حقائق عامة تتعلق بالخطية. واعتبرها بعض المفسرين – تابعين في ذلك “كانت” – وصفًا لمسيرة الجنس البشري في المعرفة الثقافية أو الأخلاقية. واعتبرها آخرون – كما سبق القول – تصويرًا مجازيًا لحقائق تتعلق بالخطية، كما اعتبرها آخرون أيضًا حقائق تاريخية. وهذه النظرة الأخيرة هي التي تتوافق مع القصة نفسها، فالكاتب يرويها بكل وضوح كقصة تاريخية، كما اعتبرها كذلك كُتاب العهد الجديد. علاوة على ذلك فإنها لم تكتب لتوضيح مسيرة الجنس البشري بل لبيان دخول الخطية إلى العالم وارتباط الخطية بمصائب معينة، ويتضح ذلك من الشرور التي حاقت بآدم كعقاب لعصيانه، كما أن التاريخ اللاحق بين أن ذريته قد تعرضت لنفس هذه الشرور. ورغم أنه من الجلي أن تهديد آدم بالعقاب في حالة عصيانه كان موجهًا إليه وحده، وأن القصاص الموعود سيحل به وبحواء وحدهما (تك 16: 3 – 19)، لكن الثابت من التاريخ اللاحق للجنس البشري، أنه اشترك فعلًا في العقوبات التي أوقعت على آدم نتيجة خطيته. وهذا يعني أن ما جاء في سفر التكوين (16: 2 و17) يتضمن شروط العهد الذي كان فيه آدم نائبًا عن الجنس البشري. وعليه فإن كان للجنس البشري نصيب في عقاب خطية آدم، فلابد أنه شريك أيضًا في ذنبه أو الالتزام الشرعي بتحمل العقاب. وهذا هو ما تعنيه الكنيسة المسيحية بالقول: إن ذنب خطية آدم قد حسب على ذريته. وهذا يتفق مع كيفية تعامل الله مع الإنسان في مناسبات أخرى مسجلة في الكتاب المقدس (انظر تك 15: 19، خر 5: 2، تث 37: 1، 26: 3). وتأكيد حزقيال وإرميا لمبدأ المسئولية الشخصية، إنما يتضمن الاعتراف بالمسئولية النيابية (حز 2: 18 و4، 12: 23، إرميا 29: 31).

ولم يربط كتاب أسفار العهد القديم بين عمومية الخطية والموت وبين سقوط آدم، ولكن الرسول بولس قد ربط بينهما في رسالته الأولى إلى الكنيسة في كورونثوس (21: 15 و22) حيث يذكر أن سبب موت جميع البشر إنما هو في الإنسان آدم، كما أن سبب القيامة من الأموات إنما هو في الإنسان يسوع المسيح. وعليه فإن موت جميع البشر ليس بسبب خطاياهم الشخصية بل بسبب عصيان آدم. والأساس الذي عليه حدث هذا، هو ما يقرره الرسول بولس في رسالته إلى الكنيسة في رومية (12: 5 – 21) حيث تناول موضوع علاقة آدم بالجنس البشري ليوضح تعليمه عن تبرير الخطاة على أساس البر الذي ليس لهم في ذواتهم. ولكي يشرح ذلك استند إلى الحق المعروف جيدًا لقرائه، ألا وهو أن كل البشر تحت الدينونة بسبب خطية آدم. ويعقد مقارنة بين آدم والمسيح. والنقطة الأساسية في المقارنة هي الخطية المحتسبة والبر المحتسب. ولا يقصد الرسول بولس من العدد الثاني عشر، مجرد تأكيد أنه كما أن آدم أخطأ، وبالتالي مات، فالناس أيضًا يخطئون ومن ثم يموتون، ولا يمكن أن يكون قصده أن يقول أن الله، كما وضع قاعدة سابقة في حالة آدم، أن الموت يتبع الخطية، فهو يسير على نفس هذه القاعدة مع كل البشر إذ أخطأ الجميع، بل أن هدف الرسول بولس هو توضيح تعليمه عن كيفية عتق البشر من الخطية والموت، من خلال بيان كيف أن أصبحوا تحت الدينونة. فالفكر الأساسي في هذا الفصل هو أنه كما دين البشر بسبب احتساب ذنب خطية آدم عليهم، فإنهم كذلك يبررون بسبب احتساب بر المسيح لهم، فيقول بولس إنه بإنسان واحد دخلت الخطية والموت إلى العالم، وبإنسان واحد اجتاز الموت إلى جميع الناس لأن الجميع انطووا تحت ذنب خطية ذلك الإنسان الواحد (عدد 12). ولكي يثبت ذلك استشهد بحقيقة أن الموت كعقاب، قد ملك خلال فترة كان فيها الأساس الشرعي الوحيد الممكن لهذه الحقيقة، هو احتساب ذنب خطية ذلك الإنسان الواحد (العددان 13 و14). ومن ثم فهناك مقارنة دقيقة بين آدم والمسيح. فكما يدان الناس بسبب معصية آدم، فإنهم يبررون أيضًا بسبب طاعة المسيح (العددان 18 و19)، فالفكر الأساسي في هذا الفصل هو أن الخطية المحتسبة والبر المحتسب هما الأساس للدينونة وللتبرير.

(2) احتساب خطايا شعب المسيح عليه: لا يرد في الكتاب المقدس باللفظ احتساب خطايانا على المسيح، لكن هذا الحق ينضوي تحت العبارات التي تؤكد أن المسيح “حمل خطايانا”، و “الرب وضع عليه إثم جميعنا”. ورغم أن التعبير “يحمل إثمًا أو خطية” قد يعني أحيانًا رفعها أو نزعها، لكنه غالبًا ما يستعمل في الكتاب المقدس عن الأشخاص المتهمين بالذنب، والمستحقين للعقاب بسبب خطيتهم الشخصية (لا 17: 5، 18: 7، 8: 19، 9: 22). ويتضح أن الفعل العبري “ناسا” له هذا المعنى باستخدامه بالتبادل مع الفعل “سَبَل” الذي يعني يحمل (كما في حمل الأثقال)، وهو الفعل المستخدم للدلالة على حمل عقاب الخطية (إش 11: 53).

وفي نظام الذبائح في العهد القديم – والتي ترمز لذبيحة المسيح – يشير وضع الأيدي على رأس الذبيحة (لا 4: 4) إلى أن الذبيحة تقوم مقام مقدمها وأن ذنبه ينتقل إليها، وتظهر هذه الفكرة بوضوح في حالة تيس المعز في يوم الكفارة العظيم (لا 21: 16 و22). وعلى هذا فعندما يقال عن عبد الرب “وآثامهم هو يحملها” (إش 11: 53)، أو إن “تأديب سلامنا عليه” (إش 5: 53)، أو أن “الرب وضع عليه (حرفيًا: جعله يقع عليه) إثم جميعنا” (إش 6: 53)، فالفكرة هنا هي العقاب النيابي أي احتساب ذنب خطايانا على المسيح.

وتشكل هذه الفكرة ذاتها أساس هذه التعبيرات عند استخدامها في العهد الجديد، فعندما أراد بطرس أن يبين أن المسيح كان مثالًا للصبر على الألم، أخذ فكرة إشعياء، وذكر تلك الحقيقة أن المسيح “حمل هو نفسه خطايانا في جسده على الخشبة” (1بط 24: 2)، وتبين القرينة أن بطرس كانت في فكره نبوة إشعياء (53)، فهو لم يقصد أن يقول أن المسيح حمل خطايانا حتى إلى الصليب، بل إنه بموته على الصليب حمل عقاب خطايانا، حيث حسب عليه ذنبها. ويوضح كاتب الرسالة إلى العبرانيين نفس الفكرة جاعلًا التباين بين مجيء المسيح الأول ومجيئه الثاني هو حقيقة أنه أتى أولًا ليقدم نفسه ذبيحة خطية، إذ وٌضع عليه ذنب خطايا آخرين، بينما سيظهر في مجيئه الثاني بدون هذا الحمل، حمل الذنب المحتسب أو النيابي (عب 28: 9). ويعبر الرسول بولس أيضًا عن نفس الفكرة بقوله إن المسيح “جٌعل خطية لأجلنا” (2كو 21: 5)، وأنه “صار لعنة لأجلنا” (غل 13: 3). ففي العبارة الأولى تظهر بوضوح فكرة النيابة، فالمسيح الذي لم يعرف خطية – كما تؤكد العبارة – قد جٌعل خطية لأجلنا، وأننا نحن الخطاة صرنا أبرارً فيه، فالرسول بولس يريد أن يقول أن المسيح وٌضع عليه عقاب خطيتنا، وإن ذنبنا حسب عليه، تمامًا بنفس الطريقة التي بها نصير نحن الخطاة، “بر الله فيه” أي باحتساب بره هو لنا. وتتضح نفس الفكرة في غلاطية (13: 3) حيث تعني عبارة أن المسيح “صار لعنة لأجلنا” أنه حمل اللعنة أو العقاب على الشريعة المكسورة. فالفكرة الأساسية في كل هذه الأقوال هي أن ذنب خطيتنا قد حُسب على المسيح.

(3) احتساب بر المسيح لشعبه: إن البر الذي على أساسه يبرر الله الفاجر – كما يكتب الرسول بولس – هو بر مشهود له في العهد القديم من الناموس والأنبياء (رومية 21: 3). فلنوال البركة التي تأتي عن العلاقة الصحيحة مع الله، يلزم أن ننال الصفح، أي ألا تحسب علينا خطية، ويحدث ذلك عن طريق ستر الخطية أي التكفير عنها (مز 1: 32 و2). وتبدو طبيعة هذا الستر أو الغطاء أي التكفير – عن طريق حمل قصاص الخطية نيابيًا – واضحة في الإصحاح الثالث والخمسين من إشعياء، كما أن العهد القديم يعلمنا أيضًا أن البر الذي يطلبه الله لا يمكن أن يوجد في بشر، فيقول المرنم: “إن كنت تراقب الآثام يا رب، يا سيد فمن يقف؟” (مز 3: 130)، “لن يتبرر قدامك حي” (مز 2: 143)، “وقد صرنا كلنا كنجس وكثوب عدة كل أعمال برنا” (إش 6: 64)، لذلك يتحدث الأنبياء عن البر الذي يأتي من عند الرب لشعبه، “إنما بالرب البر والقوة” (إش 24: 45 و25)، “وبرهم من عندي يقول الرب” (إش 17: 54 – انظر أيضًا 8: 58، 3: 61، إرميا 10: 51، هوشع 12: 10). وتتضح هذه الفكرة بجلاء في الارتباط بعمل المسيا: “في تلك الأيام يخلص يهوذا وتسكن أورشليم آمنة وهذا ما تتسمى به:” الرب برنا “(إرميا 16: 33) وذلك عند مجيء المسيح الملك إليها. ويطلق نفس هذا الاسم” الرب برنا “على المسيا لإعلان عظمته لإسرائيل (إرميا 6: 23).

ورغم عدم توكيد فكرة الاحتساب صراحة في هذه الفصول، فالفكرة ليست مجرد اعتراف الله بهذا البر (كريمر)، لكن المعنى المقصود هو أن البر يأتي من الرب – بواسطة عمل المسيح – منبع بر شعبه.

ويتناول الرسول بولس نفس هذه الفكرة موضحًا الطريق التي بها يأتي هذا البر للخطاة، وواصفًا فكرة “البر المحتسب” أساسًا لتعليمه عن التبرير. ويعني الرسول بولس “ببر المسيح”، منزلته الشرعية الرفيعة، أو ما اكتسبه من الاستحقاق الكامل لكل ما فعله إتمامًا لمطالب ناموس الله، بما في ذلك طاعته الكاملة إيجابيًا وسلبيًا. وهذا التبرير يؤدي إلى الحياة ثم إلى المجد الأبدي (رو 18: 5، 30: 8).

ويوضح بولس الرسول دائمًا أن الحصول على الحياة يتوقف على تتميم الناموس، وعليه إذا كان المسيح يضمن لنا الحياة، فلابد أن يكون ذلك مطابقًا للمبدأ السابق، ولذلك فإن الرسول يشدد على عنصر الطاعة في موت المسيح، ويضعه كأساس لتبرير الخاطئ (رو 18: 5)،. كما يصور الطاعة حتى الصليب باعتبارها ذروة حياة الطاعة من جانب المسيح (في 8: 2). ويؤكد الرسول بولس أيضًا أن فدائنا من كل مطالب الناموس، مكفول بحقيقة ولادة المسيح تحت الناموس (غل 4: 4). ولا يمكن قصر ذلك على أن المسيح كان تحت لعنة الناموس، لأنه ولد تحت الناموس، مما نتج عنه أننا تحررنا من كل مطالبه. كما أننا نرى نفس هذا المبدأ في تعليم الرسول بولس بأن التبرير – من أوله إلى آخره – هو من النعمة الإلهية – بالارتباط بحقيقة أنه يؤدي إلى الخلاص الكامل.

ونرى أهمية تعليم احتساب بر المسيح للمؤمن – في فكر الرسول بولس – من حقيقة أن موضوع كيفية الحصول على البر، قد احتل موضعًا جوهريًا في فكره الديني – سواء قبل تجديده أو بعده. فتجديد الرسول – نتيجة لظهور المسيح المقام له – حدد مفهومه عن الطريق الحق لنوال البر، لأن قيامة المسيح تعني لبولس إدانة كل سعيه الماضي إلى البر بأعمال الناموس.

واحتساب بر المسيح للمؤمن هو أساس تعليم الرسول بولس عن التبرير، ويمكن رؤية ذلك من حقيقة أن التبرير مجاني تمامًا، وليس للخاطئ أي استحقاق فيه (رومية 24: 3، 15: 5، غل 4: 5، تي 7: 3). وهو يُقَّدم للفاجر (رو 5: 4)، ولذلك فإنه ليس بأعمال (رو 20: 3 و28، غل 16: 2، 11: 3، 4: 5، في 9: 3)، كما أنه ليس مجرد صفح عن الخطية، بل هو بالتحديد حكم شرعي كامل بتحرير الخاطئ من كل مطالب الناموس، ومنحه الحق في الحياة الأبدية. وهذه الحقيقة الأخيرة حقيقة واضحة لأن بر الله – المبني على أساس استيفاء حقه – هو أساس تعليم الرسول بولس عن التبرير (رو 2)، وظاهر فيه (رو 25: 3 و26) لأن أساسه هو عمل المسيح الكفاري (رو 25: 3)، ولأن افتداءنا من لعنة الناموس يرتكز على تحمل المسيح لها نيابة عنا، وإن افتداءنا من كل مطالب الناموس، يتوقف على تتميم المسيح لها (غل 13: 3، 4: 4)، إذًا لا تكمن طبيعة التبرير بالنعمة – في تعليم الرسول بولس – في كونه مجرد غفران بالنعمة فقط دون أي أساس قانوني (رتخل)، أو في قبول الله للبر الذاتي الذي أنتجه هو في الخاطئ (توباك)، أو في قبول الإيمان بديلًا عن البر الكامل (كريمر)، لكنه يكمن في حقيقة أن البر الذي على أساسه يبرر الله الفاجر، هو البر الذي صنعه الله بالنعمة، والذي يقابل الرسول بولس بينه وبين بره الشخصي الذي بأعمال الناموس (في 9: 3)، ومن ثم يغفر الله للخاطئ ويقبله كشخص بار ليس على أساس أي شيء فيه، لكن فقط على حساب ما عمله المسيح من أجله، وهو ما يعني أن استحقاقات آلام المسيح وطاعته تحسب للخاطئ كأساس لتبريره.

ويؤكد الرسول بولس هذا الحق بجلاء عندما يتكلم عن احتساب بر الله لنا بدون أعمال، وعن أن البر محسوب لنا (رو 6: 4 و11). وتوضح القرينة فكرة احتساب البر، فالشخص الذي يتبرر، موصوف بأنه “فاجر” (رو 5: 4)، إذن فهو يتبرر، على أساس احتساب الله هذا البر له. ويبدو هذا واضحًا أيضًا من المقابلة بين الحسبان على سبيل “نعمة” و “على سبيل دين” (رو 4: 4). فمن يسعى وراء البر بالأعمال يريد أن يتبرر كمكافأة على أعماله، ولكن على النقيض من ذلك، يكون التبرير على سبيل النعمة، هو منح الإنسان برًا لا يمتلكه في ذاته. وبناء عليه يكون الأساس التبرير هو أن يحسب للخاطئ بر خارج عنه.

ويؤكد الرسول بولس هذه الفكرة أيضًا في المقابلة التي عقدها بين آدم والمسيح (رو 18: 5 و19) فيقول كما أن الناس يدانون بسبب خطية ليست هي أصلًا خطيتهم، كذلك فإنهم يبررون على حساب بر ليس هو برهم. وتعد فكرة الخطية المحتسبة والبر المحتسب – كما سبق القول – نقطة المقارنة الدقيقة بين الدينونة في آدم والتبرير في المسيح. وهي أيضًا – كما يقول الرسول بولس – أساس التباين بين العهدين القديم والجديد، فيصف العهد الجديد بأنه “خدمة البر” في مقابل العهد القديم الذي يصفه بأنه “خدمة الدينونة”. وعلى هذا فإن كان هذا التعبير الأخير لا يدل على حالة ذاتية للبشر تحت تدبير العهد القديم، بل إلى علاقتهم بالله كمن هم تحت دينونة، فيجب أن يدل “البر” على عكس هذه العلاقة بالناموس، ويجب أن يعتمد “البر” على تبرئة الله لهم شرعيًا. ويوضح الرسول بولس نفس الحق بأكثر تحديد بقوله إن “المسيح صار لنا.. من الله برًا” (1كو 30: 1) وقد اختير هذا الأسلوب الدقيق للتعبير لأنه يتحدث أيضًا عن أن المسيح “صار لنا.. من الله…قداسة وفداء”، فكان يجب أن اختيار تعبير يستطيع أن يحتوي على هذه الأفكار. ومن أوضح العبارات التي تتعلق بالبر غير الذاتي – أي المكتسب – هي: “وأوجد فيه وليس لي بري الذي من الناموس، بل الذي بإيمان المسيح، البر الذي من الله بالإيمان” (في 9: 3). فهنا يؤكد الرسول على أن البر الذي يحصل عليه المؤمن في المسيح هو على النقيض تمامًا من بره الذاتي، فالبر الذاتي من أعمال الناموس – أما البر المكتسب فمن الله بالإيمان بالمسيح. فهو – على ذلك – من خارج الإنسان، ممنوح له من الله على أساس عمل المسيح، وعن طريق الإيمان بالمسيح.

وتوضح الفكرة المشروحة بجلاء في الفقرة السابقة عن البر المكتسب والذي يهبه الله للخاطئ – أي فكرة الوضع الشرعي الجديد الممنوح من الله للمؤمن – توضح هذه الفكرة معنى عبارة “بر الله” التي يستخدمها الرسول بولس تسع مرات (رو 17: 1، 5: 3 و21 و22 و25 و26، 3: 10، (مرتين)، 2كو 21: 5)، فهي تدل على الصفة الإلهية للبر (رو 5: 3 و25 و26). وجرت العادة على اعتبار المواضع الأخرى بمثابة إشارة لبر الخاطئ الذي يأتي إليه من الله طبقًا لما جاء في فيلبي (9: 3). ولكن يفسرها “هيرنج” مؤخرًا – ناهجًا على نهج “كولينج” – على أنها كلها تدل على عمل التبرير الإلهي، ولكن هذا التفسير يبدو شديد التكلف في ضوء ما جاء في الرسالة الثانية إلى الكنيسة في كورنثوس (21: 5) حيث يذكر أننا “نصير بر الله”، وكذلك مع ما جاء في الرسالة إلى الكنيسة في رومية (3: 10 – 6) حيث يذكر أن “بر الله” هو نفسه “البر الذي بالإيمان”، بالمقابلة مع بر الإنسان الذاتي. وما يؤكد أن بر الإنسان الذي يناله من الله، هو ما يشار إليه هنا، هو حقيقة أن سبب خطأ اليهود في سعيهم وراء البر بأعمال الناموس هو أن عمل المسيح قد أنهى هذه الطريقة للحصول على البر (رو 4: 10). فهذا البر إذن هو البر الذي أصبح للإنسان من الله، فالبر يأتي من الله فالله هو مصدره، ولا يكون ذلك بجعل الإنسان بارًا داخليًا، لأن كل الآيات السابقة تبين أن هذا البر هو بر موضوعي تمامًا، إنه البر المذكور في فيلبي (9: 3)، البر الذي يحسبه الله للمؤمن في المسيح هكذا “نصير نحن بر الله فيه”. بنفس المعنى الدقيق الذي به “جُعل المسيح خطية” (2كو 21: 5). ولأن المسيح “جُعل خطية” باحتساب ذنب خطيتنا عليه، فحمل عقابها، فلابد أن بولس الرسول يعني أن أننا “نصير بر الله” بنفس هذا المعنى الموضوعي، أي باحتساب بر المسيح لنا، وعلى نفس المنوال تكون المباينة في الرسالة إلى الكنيسة في رومية (3: 10) بين بر الله وبر اليهود الذي بأعمال الناموس، برهان على أنه في كلتا الحالتين، يدل البر على وضع قانوني يأتي من جانب الله بالاحتساب. إنه نفس البر المحتسب الذي يجعل الإنجيل “قوة الله للخلاص” (رو 17: 1)، المشهود له من الناموس والأنبياء، والذي يناله الإنسان بالإيمان بالمسيح، الذي أظهر بموته الكفاري “بر الله” الذي استوفى حقه بكفارة المسيح (رو 21: 3 و22 و25 و26)، والذي يقول عنه بطرس الرسول إنه “غاية الإيمان” (2 بط 1: 1).

ويؤكد الرسول بولس في موضعين أن إبراهيم آمن بالله “فحسب له برًا” (رو 3: 4، غل 6: 3). ويقول بعض المفسرين إن بولس يعني أن الله قبل إيمان إبراهيم بديلًا عن البر الكامل، كأساس لاستحقاقه للتبرير. لكن لا يمكن أن يكون هذا هو ما قصد إليه الرسول لأنه يناقض على خط مستقيم القرينة عندما يذكر بولس حالة إبراهيم لإثبات أنه قد تبرر بدون أي استحقاق من جانبه، ولأنه يناقض أيضًا فكر بولس عن طبيعة الإيمان التي تنفي كل دعاوى الاستحقاق، بل هو الاعتماد المطلق على المسيح الذي منه يستمد الإيمان كل قيمته للخلاص، كما يناقض تعليم الرسول على أن التبرير إنما هو من النعمة ومن النعمة فقط. فالرسول يود – في هذه الفصول – أن يوضح حقيقة التبرير بالنعمة مقتبسًا لغة سفر التكوين البسيطة (تك 6: 15) فهو يعني ببساطة أن إبراهيم تبرر كمؤمن بالله وليس كشخص سعى وراء البر بالأعمال.

← اللغة الإنجليزية: Envy – اللغة اليونانية: Ζήλια.

الحسد هو النظرة الحقودة إلى ما لدى الآخرين، هو نظرة عدم الرضى، والشعور الخبيث من نحو الآخرين لأنهم يمتلكون ما لا يمتلكه، ويتمنى أن يتحول إليه ما لديهم من نعمة أو أن يُسلبوها.

(1) الحسد في العهد القديم:

تستخدم في العهد القديم الكلمة العبرية “كناه” للدلالة على الحسد بمعناه السيئ، أو للدلالة على الغيرة بمعناها الحسن. فتستخدم الكلمة – بمعناها الحسن – مرارًا عن الله أو عن الأفاضل من الناس، وتستخدم أيضًا بمعناها السيئ – مرارًا أقل نسبيًا – عن الناس، ولكنها لا تستخدم بهذا المعنى السيئ مطلقًا عن الله.

وكلمة “كناه” من الفعل “كاناه” بمعنى “يحمر” أو “يتوهج” فهي تعني أساسًا الاشتعال أو الاتقاد أو الالتهاب أو احمرار الوجه، أي أنها تدل على الانفعال الشديد، ومن هنا جاء معناها المزدوج الذي يجب أن يفهم من القرينة.

فنراها بمعناها السيئ مثلًا في: “فكان له مواش من الغنم ومواش من البقر وعبيد كثيرون، فحسده الفلسطينيون” (تك 14: 26)، فحسده إخوته (تك 11: 37)، “وحسدوا موسى في المحلة وهرون قدوس الرب” (مز 16: 106)، “ويزول حسد أفرايم وينقرض المضايقون من يهوذا” (إش 13: 11… إلخ.).

كما أن الكلمة نفسها بمعناها الحسن تعني الغيرة المحمودة، وتنسب كثيرًا للرب فهو “إله غيور” (خر 5: 20، 14: 34، تث 24: 4، 9: 5، 15: 6، 11: 25 و13، يش 19: 14، 1مل 10: 19 و14، حز 25: 29، يوئيل 18: 2، زك 14: 1، 2: 8… إلخ.).

وهناك الكثير من التحذيرات من حسد الأشرار أو الغيرة منهم مهما بلغ نجاحهم الظاهر (مز 1: 37، 2: 73 و3، أمثال 31: 3، 17: 23، 1: 24 و39). ويذكر سفر الجامعة أن الإنسان يندفع للانهماك في العمل وتنمية مهاراته نتيجة حسده لنجاح الآخرين، فيقول: “رأيت كل التعب وكل فلاح عمل أنه حسد الإنسان من قريبه” (جا 4: 4).

ويروي العهد القديم الكثير من المآسي التي حدثت نتيجة الحسد، كما في قصة عيسو ويعقوب (تك 41: 27)، وقصة راحيل وليئة (تك 1: 30)، وقصة يوسف وإخوته (تك 11: 37)، وقصة هامان ومردخاي (أس 5: 3 و6، 13: 5 و14).

ويصور سفر الأمثال قوة الحسد بالقول: “من يقف قدام الحسد؟” (أم 4: 27) أي أن الحسد قوة جبارة تدفع إلى ارتكاب أفظع الشرور كما في الأمثلة المذكورة آنفًا. ويقول أليفاز التيماني لأيوب “لأن الغيظ يقتل الغبي، والغيرة (الحسد) تميت الأحمق” (أيوب 2: 5). فما أشد ما يفعل الحسد في قلب الحاسد، لذلك يقول الحكيم: “نخز العظام الحسد” (أم 30: 14).

(2) الحسد في العهد الجديد:

تستخدم في العهد الجديد كلمتان يونانيتان للتعبير عن الحسد والغيرة، هما “فثونوس” (phthonos) ولها على الدوام المدلول السيئ (انظر مت 18: 27، مرقس 10: 15، رومية 9: 1، غل 21: 5 و26، في 15: 1، 1تي 4: 6، تي 3: 3… إلخ.).

ثم “زيلوس” (zelos) التي تقابل كلمة “كناه” العبرية بمدلوليها الحسن والسيئ فهي تستخدم أحيانًا للدلالة على الغيرة المحمودة كما في “غيرة بيتك أكلتني” (يو 17: 2)، أو “حسنة هي الغيرة في الحسنى” (غل 18: 4 – انظر أع 20: 21، 3: 22، رومية 2: 10، 2كو 11: 7، 2: 9، 2: 11، غل 14: 1، في 6: 3، كو 13: 4، تي 14: 2، رؤ 19: 3).

كما تستخدم أيضًا بالمدلول السيئ للحسد (انظر أع 9: 7، رو 3: 13، 1كو 3: 3، 4: 13، 2كو 20: 12).

وقد كان “الحسد” هو الذي دفع الكهنة ورؤساء الشعب لتسليم يسوع للصلب (مت 18: 27)، كما أنه يدرج بين أشنع الخطايا (مرقس 22: 7، رومية 29: 1) 0 ويحذر الروح القدس المؤمنين من الحسد (غل 21: 5، 1بط 1: 2). ومن أهم صفات المحبة هي أنها “لا تحسد” (1كو 4: 13).

ويقول الرسول يعقوب: “الروح الذي حل فينا يشتاق إلى الحسد” (يع 5: 4)، والمقصود بالحسد هنا هو الغيرة كما جاءت في الترجمة الكاثوليكية (بيروت). وقد جاءت في ترجمة “كتاب الحياة” بصيغة الاستفهام: “هل الروح الذي حل في داخلنا يغار عن حسد؟” وهو نفس ما جاء في بعض الترجمات الإنجليزية، وجاءت في ترجمة “كتاب الأخبار الطيبة” (GNB) “أن الله يغار بشدة على الروح الذي وضعه فينا”، وفي الترجمة الإنجليزية المنقحة (RSV): “الروح الذي وضعه فينا يغار علينا إلى درجة الحسد” (انظر هوشع 19: 2 – 23).

ويقول دكتور ف. دايفدصن إن وستكوت وآخرين معه يرجحون أن الجزء الأول من الآية: “أم تظنون أن الكتاب يقول باطلًا؟” هو جزء قائم بذاته، وإن الجزء الثاني من الآية ليس مفعولًا للفعل “يقول” الوارد في الجزء الأول منها، وإذ صح ذلك – وليس ثمة سبب قوي يمنع من ذلك – لكان المعنى المقصود، هو السؤال عما إذا كان من الممكن أن نعتبر أن كل التحذيرات ضد العالم في العدد الرابع وغيره مما تذخر به أسفار الكتاب المقدس، هي مجرد عبارات جوفاء. إن الكتاب المقدس يحذر بشدة ضد هذا الشر، وفي إهمال هذه التحذيرات خطر على نفوسنا.

بينما ترى الغالبية من دارسي الكتاب المقدس أن المقصود بكلمة “الروح” هو “الروح” الذي “وضعه الله فينا”، كما جاء في الترجمة الإنجليزية المنقحة، وأنه “يغار علينا إلى درجة الحسد” وتكون الإشارة هنا إلى العمل المبارك للروح القدس الذي يحزن (أف 30: 4) إذا سلكنا بعدم أمانة من نحو المسيح والله الذي باركنا فيه بكل بركة، فهو يغار علينا غيرة مقدسة لأنه يريدنا أن نكون بجملتنا له، ولا يرضى مطلقًا أن يكون ولاؤنا منقوصًا. ويبدو أن هذا هو التفسير الأرجح وبخاصة أن كلمة “حسد” – وإن كان لها بوجه عام مدلول سيئ – إلا أنها تستخدم مرارًا عديدة للتعبير عن “أنبل العواطف” (كما يقول تفسير كمبردج للكتاب المقدس).

حسر البصر كلَّ وانقطع من طول المدى فهو “حسير”. ويقول إشعياء عن بركات ملك المسيا: “ولا تحسر عيون الناظرين وآذان السامعين تصغي. وقلوب المتسرعين تفهم علمًا وألسنة العَّييين تبادر إلى التكلم فصيحًا” (إش 3: 32 و4). أي أنهم سيتخلصون من كل عيوب وضعفات الجسد التي يعانون منها في الزمان الحاضر.

الحواس هي مركز الإحساس والشعور، ويقول الرسول في الرسالة إلى العبرانيين: “أما الطعام القوي فللبالغين الذين بسبب التمرن قد صارت لهم الحواس مدربة على التمييز بين الخير والشر” (عب 14: 5). وتستخدم الكلمة هنا للدلالة على الحاسة الداخلية أو القدرة على التمييز والحكم على الأمور، وهي تكتمل بالتدرب والممارسة (انظر أيضًا أف 12: 4 – 14، 1تي 7: 4، 2بط 18: 3).

حسمه فانحسم أي قطعه فانقطع، كما في قول أيوب: “يخرج كالزهر ثم ينحسم ويبرح كالظل ولا يقف” (أيوب 2: 14) والكلمة العبرية المترجمة “ينحسم” هنا هي “قلال” بمعنى “يُقطع” وقد ترجمت فعلًا بهذا المعنى بضع مرات (انظر أيوب 16: 8، 24: 24، مز 2: 37).

(لوقا 22: 25) ولفظ الاسم المفرد في اليونانية “يورجتس / إيورجيتس” Euergètes أي “محسن”. وقد لقب بعض الملوك بهذا اللقب تعظيمًا لهم. ومن جملة من لُقِّب به اثنان من البطالسة.

والكلمة “محسن” في حديث الرب يسوع المسيح: “ملوك الأمم يسودونهم والمتسلطون عليهم يدعون محسنين” (لو 25: 22)، ويرى البعض أن المسيح كان يشير إلى اثنين من ملوك مصر هما بطليموس الثالث (247 – 242 ق. م.) اللذين حملا هذا اللقب “إيورجيتس”، فيعقد الرب يسوع مقارنة بين الممالك العالمية التي يحمل حكامها لقب، “المحسن”، بينما هم يحيطون أنفسهم بكل أبهة وفخفخة، وبين مملكته التي ينتمي إليها من يعملون في اتضاع في خدمة الآخرين، وكان ذلك تعقيبًا على المشاجرة التي جرت بين التلاميذ حول “من منهم يظن أنه يكون أكبر” (لو 24: 22).

حسا الطائر الماء حسوًا، شربه شيئًا بعد شيء. ويقول الرب لأيوب: “أو بأمرك يحلق النسر ويعلى وكره.. فراخه تحسو الدم، وحيثما تكن القتلى فهناك هو” (أيوب 27: 39 – 30).

← اللغة الإنجليزية: Assideans / Hasideans / Hasidæans / Hassideans – اللغة العبرية: חסידים הראשונים – اللغة اليونانية: Ασιδαίοι / Χασιδαίοι / Χασσιντίμ.

الحسيديون اسم يُطْلَق على الأتقياء من اليهود المستقيمي الرأي والعقيدة [التُقاة] (1مك 42: 2، 13: 7) تمييزًا لهم عن جماعة الذين اعتنقوا الثقافة اليونانية، الذين يطلق عليهم سفر المكابيين “الخطاة” و “رجال النفاق” (1مك44: 2، 5: 3) “الذين يفتنون الشعب” (1مك 5: 3)، و “المفسدين” (1مك 22: 7). وكانت آراء الحسيديون الدينية شديدة التزمت ولكنها مستقيمة وأمينة. وكان الحسيديون يعترفون بيهوذا المكابي قائدًا لهم (2مك 6: 14).

وكانوا موجودين كجماعة قبل أيام المكابيين، يسلكون بحسب الطرق القديمة، ولا يهتمون كثيرًا بالسياسة، ولا يظهرون تعاطفًا كبيرًا مع الطموحات القومية البحتة، إلا إذا كانت تتصل بالديانة (1مك 63: 1، 2مك 18: 6 – 28، يهوديت 2: 12).

وقد اقتصر تعاونهم مع يهوذا المكابي على تأمين حقهم في ممارسة عقائدهم الدينية. وعندما زحف بكيديس على أورشليم، كان لديهم الاستعداد لأن يعقدوا معه سلامًا، لأن ألكيمس – وهو كاهن من نسل هرون – كان معهم وقد قبلوه رئيسًا للكهنة بالرغم من أن ستين منهم قد سقطوا صرعى بعدئذ بسبب خيانته وغدره (1مك 13: 7 – 16). وكان تخليهم عن يهوذا المكابي هو أكبر الأسباب في هزيمته.

اسم عبري معناه “من يحاسبه يهوه”:

أبو حطوش، أحد الذين اشتركوا في ترميم نحميا (نحميا 9: 5).

 

حشبنيا اللاوي

اسم عبري معناه “من يحاسبه يهوه”:

أحد اللاويين، الذين بواسطته حضوا المسبيين الراجعين، واعدّوهم لختم العهد مع يهوه في أيام نحميا (نحميا 9: 5).

 

حشبيا اللاوي المراري

اسم عبري معناه “يهوه دبّر” أو “حاسب”:

لاوي مراري، من نسل أمصيا، وجد يدوثون أو إيثان (1 أخبار 6: 44 و45). وربما كان من نسل بوني المذكور كجد شمعيا (1 أخبار 9: 14 ونحميا 11: 15).

 

حشبيا، لاوي قهاتي

اسم عبري معناه “يهوه دبّر” أو “حاسب”:

لاوي قهاتي من عشيرة حبرون، وكيل على البلاد الواقعة غرب الأردن (1 أخبار 26: 30 وقارن 23: 12).

 

حشبيا ابن قموئيل، لاوي

اسم عبري معناه “يهوه دبّر” أو “حاسب”:

لاوي ابن قموئيل، رئيس على سبط لاوي، عاش في عصر داود (1 أخبار 27: 17).

 

حشبيا رئيس من اللاويين

اسم عبري معناه “يهوه دبّر” أو “حاسب”:

رئيس من اللاويين عاش أثناء ملك يوشيا (2 أخبار 35: 9).

 

حشبيا الرئيس اللاوي والعازف

اسم عبري معناه “يهوه دبّر” أو “حاسب”:

لاوي مراري، انضم إلى عزرا عند نهر أهوا، ويظهر أنه كان أحد الاثني عشر الذين استودعهم عزرا الكنز الذي نقل إلى أورشليم (عزرا 8: 19 و24). وربما كان هو الذي ختم العهد (نحميا 10: 11)، وكان رئيسًا لاويًا وأحد عازفي الهيكل (نحميا 12: 24).

 

حشبيا رئيس نصف دائرة قعيلة

اسم عبري معناه “يهوه دبّر” أو “حاسب”:

رئيس نصف دائرة قعيلة، في عصر نحميا. رمم جزءًا من سور أورشليم (نحميا 3: 17).

 

حشبيا من نسل آساف، لاوي

اسم عبري معناه “يهوه دبّر” أو “حاسب”:

لاوي من نسل آساف (نحميا 11: 22).

 

حشبيا الكاهن

اسم عبري معناه “يهوه دبّر” أو “حاسب”:

كاهن، رئيس بيت أب لحلفيا في زمن يهوياقيم رئيس الكهنة (نحميا 12: 21).

 

حشر

الحشر هو الجمع والحشد، فيقول الرب لشعبه القديم على لسان حزقيال: “إني أجمعكم من بين الشعوب وأحشركم من الأراضي التي تبددتم فيها” (حز 17: 11)، والكلمة العبرية هنا هي “أساف” وقد ترجمت في سائر المواضع بكلمة “يجمع” ومشتقاتها (انظر 1أخ 4: 15، إرميا 9: 12، 4: 21، دانيال 10: 11، ميخا 12: 2، 6: 4).

كما يقول على لسان صفنيا: “فانتظروني يقول الرب إلى يوم أقوم إلى السلب لأن حكمي هو يجمع الأمم وحشر الممالك لأصب عليهم سخطي، كل حمو غضبي لأنه بنار غيرتي تؤكل كل الأرض” (صف 8: 3) والكلمة العبرية هنا هي “موعد” بمعنى الاجتماع على موعد، وقد ترجمت في أكثر من مائة وخمسين موضعًا بمعنى اجتماع كما في “خيمة الاجتماع”.

 

حشرة | حشرات

← اللغة الإنجليزية: Insect – اللغة العبرية: חרקים – اللغة اليونانية: Έντομα – اللغة الأمهرية: ሦስት አጽቄ – اللغة السريانية: ܪܚܫܐ.

يذكر الكتاب المقدس عددًا من الحشرات المختلفة يبلغ أكثر من خمسة عشر نوعًا، فيذكر الكتاب النمل، والنحل، والدبا، والحرجوان، والجراد بأنواعه من الجندب والغوغاء والزحاف والطيار، والبرغوث، والبعوض، والزنابير والذباب والعث، كما يُذْكَر القرمز (الذي يستخرج من نوع من الديدان) والحرير الذي تصنعه دودة القز، وهي في مجموعها تنتمي إلى عائلات مختلفة من الحشرات، فمنها ما ينتمي إلى عائلة ذوات الأجنحة الغشائية مثل النمل والنحل والزنابير، ومنها ما ينتمي إلى ذوات الأجنحة القشرية مثل العث وفراشة الحرير، ومنها ما ينتمي إلى ذوات الأجنحة السيفونية مثل البرغوث، ومنها ما ينتمي إلى ذوات الجناحين مثل الذباب، وما ينتمي إلى الخطميات مثل القمل ودودة القز، ومنها ما ينتمي إلى مستقيمة الأجنحة كالأنواع العديدة من الجراد.

وكلمة “دودة” لا تشير إلى دودة القرمز فحسب، ولكنها تشمل أنواعًا عديدة من يرقات الحشرات من ذوات الأجنحة القشرية وذوات الأجنحة المغمدة وذوات الجناحين.

كما أن “دبيب الطير” (لا 20: 11 و21) يشير إلى الحشرات التي تدب على الأرض مثل النمل والدبا والحرجوان.

وقد وجد العلماء – في الواقع – صعوبة كبيرة في تحديد أنواع الحشرات المقصودة في كل حالة، إذ تستخدم كلمات عبرية مختلفة للدلالة على نفس النوع من الحشرات التي يصعب تحديدها بالضبط، فكلمة “ذبوب” مثلًا تترجم “ذباب” (جامعة 1: 10، إش 18: 7)، و “أروبة” تترجم إلى “ذبان” (خر 21: 8 – 31) وليس من السهل تحديد أنواع الحشرات المذكورة في لا (22: 11) أو في يوئيل (4: 1).

كما يذكر الكتاب العنكبوت والعقرب وهما ليسا من الحشرات المذكورة في اللاويين (22: 11) أو في يوئيل (4: 1.

 

حشوب اليهودي

اسم عبري ربما كان معناه “من يفكر فيه، أو الذي يتجه فكر الله إليه”:

يهودي رمم جزءًا من سور أورشليم مقابل بيته (نحميا 3: 23). وربما كان هو، أو سابقة ضمن من ختموا العهد (نحميا 10: 23).

 

حشوب اللاوي، أبو شمعيا

اسم عبري ربما كان معناه “من يفكر فيه، أو الذي يتجه فكر الله إليه”:

لاوي مراري، أب شمعيا (1 أخبار 9: 14 ونحميا 11: 15).

 

حاشكة

ولا ترد هذه الكلمة في الترجمة العربية للكتاب المقدس (فانديك) إلا مرة واحدة، وذلك في قول داود في نشيده: “جعل الظلمة حوله مظلات مياها حاشكة وظلام الغمام” (2 صم 12: 22) والكلمة العبرية هنا هي “كشرة” (أي كثرة في العربية) وتعني “متجمعة”. ويستخدم “حشك” في العربية للدلالة على سرعة تجمع اللبن في ضرع الماشية. وحشكت الناقة في ضرعها لبنًا أي جمعته حتى امتلأ ضرعها.

 

حشمة

الحشمة هي الحياء واللياقة، ويرد هذا المعنى في موضعين من العهد الجديد عن الكلمة اليونانية “كوزميوس” (kosmios) بمعنى الحياء، فيقول الرسول إن النساء يجب أن “يزين ذواتهن بلباس الحشمة مع ورع وتعقل” أي بثياب غير خليعة “لا بضفائر أو ذهب أو لآلئ أو ملابس كثيرة الثمن” (1تي 9: 2). كما يقول إن الأسقف يجب أن يكون “عاقلًا محتشمًا” أي أن يتصرف ويسلك بلياقة (1تي 2: 3).

 

حشمونيون

الاسم الذي يطلقه يوسيفوس على المكابيين.

 

حاشا

وتعني “بعد” أو “تبرأ” فيقال “حاشا لله” أو “معاذ الله” أي تنزه الله عن ذلك. والكلمة العبرية في العهد القديم هي “خلاله” (أي “خلا” في العربية) (انظر تك 25: 18، 44 و7 و17، ويش 29: 22، 16: 24… الخ)، وفي اليونانية في العهد الجديد “ميجنويتو” “mégenoito” بمعنى “لا يكن ذلك” وقد استخدمت في الترجمة السبعينية (إلى اليونانية) ترجمة للكلمة العبرية “خلاله” (انظر مت 22: 16، لو 16: 20، رومية 4: 3، و6 و31، 2: 6 و15، 14: 9، 1: 11 و11، 1كو 15: 6، غل 17: 2، 21: 3، 14: 6).

 

حشيش | حشائش

الحشيش لغة هو يابس الكلأ الذي يُحش أي يقطع ويجمع ليستعمل علفًا للحيوانات أو وقودًا للنار. وأحشت الأرض كثر حشيشها. وترد كلمة “حشيش” في الترجمة العربية للكتاب المقدس (ترجمة فانديك) نقلًا عن ثلاث كلمات عبرية هي:

(1) “حشيش” وهي نفس كلمة حشيش في العربية، وقد وردت مرتين في العبرية في العهد القديم، وترجمت في المرتين بحشيش (إش 24: 5، 11: 33).

(2) “خضير” التي تقابل كلمة “خضرة” في العربية، وقد ترجمت في العربية إلى حشيش في (2مل 16: 19، إش 27: 37)، ولكنها في العبرية تدل على سائر الحشائش والأعشاب، وقد ترجمت فعلًا في غالبية المواضع إلى عشب (انظر 1مل 5: 18، أيوب 15: 40، مز 5: 90، 15: 103، 14: 104، 6: 129، 8: 147، إش 6: 40 و7، 4: 44، 12: 51). فهي تعني الأعشاب الخضراء بصفة عامة.

(3) “دبشي” المشتقة من فعل بمعنى “ينمو بوفرة” وقد ترجمت إلى حشيش في المزمور (2: 37) والأمثال (25: 27)، ولكنها ترجمت إلى عشب في المواضع الأخرى (انظر تك 11: 1 و12 و30)، 2صم 4: 23، أيوب 5: 6، إش 6: 15، 14: 66، إرميا 5: 14، دانيال 5: 4).

أما في العهد الجديد فتستخدم الكلمة اليونانية “خورتوس” (chortos) للدلالة على العشب بعامة (انظر مت 3: 6، 19: 14، مرقس 39: 6، لو 28: 12، يو 10: 6، يع 10: 1 و11، 1بط 24: 1، رؤ 7: 8، 4: 9).

ويوجد في فلسطين أكثر من مائتي نوع من الحشائش من العائلة النباتية المعروفة باسم “النجيلية” (Graminae)، إلا أن اللغة العبرية – مثلها مثل العربية – لا تميز بين أنواع هذه الحشائش والنباتات العشبية، التي ينمو أغلبها طبيعيًا في فلسطين. (). وليس من عادة أهل فلسطين أن يقطعوا هذه النباتات العشبية لتجفيفها واستخدامها كعلف، وإن كان بعض أهالي المناطق الواقعة شرقي نهر الأردن يفعلون ذلك.

وينمو “عشب السطوح” أو “حشيش السطوح” (2مل 26: 19، مز 6: 129، إش 27: 37) من البذور التي تختلط بالطين الذي تصنع منه عادة سقوف البيوت، عندما يهطل المطر، فتنمو سريعًا ولكنها سرعان ما تجف: “كعشب السطوح الذي يبس قبل أن يقلع” (مز 6: 129) وقد يجمع ليحرق.

ويستخدم الحشيش في الكتاب المقدس مجازيًا للدلالة على قصر أيام الإنسان على الأرض (2مل 26: 19، مز 2: 37، إش 27: 37)، أو سرعة زوال الغنى (أم 25: 27). وكما تلتهم النار الحشيش سريعًا هكذا يكون عقاب الأشرار (إش 22: 5، 11: 33).

 

حصان (انظر فرس)

دجن الفرس منذ القدم في مكان ما شرقي بحر قزوين على يد الهنود الأوروبيين الرّحل، ثم استورده الكاسيون والحثيون وأدخلوه آسيا الغربية. وقد استخدم لأغراض حربية منذ حوالي 1900 ق. م. كما عرفت المركبات التي يجرها الخيل في آسيا الصغرى وسوريا منذ حوالي 1800 ق. م. وفد ذكر راكب الفرس في زمن يعقوب (تك 49: 17). ولم تكن المنطقة الجبلية من فلسطين صالحة لاستخدام الفرس. فكان استخدامه قديمًا بصور خاصة في السهل الساحلي ومرج ابن عامر (سهل يزرعيل). وقد أورده الهكسوس إلى مصر (تك 47: 17 وخر 9: 3). فكان جيش فرعون عند خروج العبرانيين من مصر مجهزًا بالخيل والمركبات (خر 14: 9 و15: 19). وكذلك كان جيش الكنعانيين بقيادة سيسرا (قض 4: 15 و5: 22). ومع أن الشريعة حرّمت على الملك المنتخب الإكثار من الخيل (تث 17: 16)، فإن سليمان استوردها من مصر بكثرة، وكان يصدّرها إلى ملوك الحثيين والسوريين (1 مل 10: 28 و29 و2 أخبار 1: 16 و17 و9: 28). ثم شاع استعمالها في كلا المملكتين، إسرائيل ويهوذا (2 مل 9: 18 واش 2: 7) حتى أنها استخدمت في الحروب (1 مل 22: 4 و2 مل 3: 7 و9: 33) وقد ركب الملوك الخيل (اس 6: 8). واعتبر ركوبهم الحمير تواضعًا منهم (زك 9: 9). وجاء ذلك مطابقًا للعادات البسيطة التي اتبعها الآباء والقضاة والملوك العبرانيون القدماء (تك 22: 3 وقض 10: 4 و12: 14). وقد أركب سليمان على بغلة أبيه وأنزل به إلى حيث مسح ملكًا (1 مل 1: 33). وكان القدماء يكرسون خيلًا لإله الشمس لتجر مركبته 2 مل 23: 11. وقد كثر ذكر الخيل في نبؤات زكريا (زك 1: 8 و6: 2 و3 و10: 5 و14: 20). وفي سفر الرؤيا (رؤ 6: 2 و4 و5 و8 و19: 11 إلخ). وألوان الخيل في رؤ ص 6 ترمز إلى عقوبات إلهية، الأبيض إلى الفتح والأحمر إلى القتل والأسود إلى الجوع والأخضر إلى الموت.

وتُذكَر الخيل كثيرًا في الكتاب المقدس، ولها بضعة أسماء في العبرية كما في العربية (فهي في العبرية: خيل جياد أفراس حُصُن، وغيرها).

(1) مقدمة: كانت الخيل آخر الحيوانات التي استأنسها الإنسان للجر والركوب، ولكنها سرعان ما انتشرت أولًا في كل ربوع أسيا وأوربا وشمالي أفريقية. ولعل موطنها الأصلي كان أواسط أسيا. ثم انتقلت بعد ذلك إلى الأمريكتين، وإلى اوستراليا حيث كثرت واستوطن بعضها البراري وعادت خيلًا برية مرة أخرى.

وأصبحت الخيل أهم حيوانات الركوب والحمل والجر، وأصبحت رفيقًا لصيقًا بالإنسان، قد لا يفوقها في ذلك سوى الكلب. وكانت تعتبر، مثل الحمار، من الحيوانات النجسة التي تنهي الشريعة عن أكلها لأنها لا تجتر ولا تشق ظلفًا (لا 3: 11، تث6: 14).

(2) تاريخ استخدامها: ظلت الثيران عصورًا طويلة تستخدم في جر العربات ذات العجلات، ولكن بانحسار مساحات السهول الخصبة، احتاج الإنسان إلى وسيلة أسرع، ووجد المزارعون الحل في صيد هذه الخيول البرية واستئناسها. ولا يعلم على وجه اليقين متى وكيف تم ذلك، والأرجح أن ذلك حدث في الألف الثالثة قبل الميلاد، وإن لم يكن ثمة دليل قاطع على أن ذلك تم قبل سنة 2. 000 ق. م. رغم أن الاسم الدال على الحصان قد ورد في أمثال السومريين منذ عام 2. 100 ق. م. (). ولكنهم لم يكونوا قد استخدموه. وأول ذكر صريح للحصان يرجع إلى نحو 1800 ق. م. ولكن لم يكن له أهمية كبيرة وقتئذ إذ لم يرد ذكره في قوانين حمورابي (نحو 1750 ق. م.). ولكن في خلال نصف القرن التالي، انتشر بسرعة في الجنوب الغربي من أسيا وفي فلسطين ومصر التي وصلها في عصر الهكسوس قبيل وصول يوسف إليها. ثم وصلت بعد ذلك إلى طروادة واستخدمت لجر العجلات الحربية، فأضاف ذلك بعدًا جديدًا لقوة الجيوش.

(3) الخيل في الكتاب المقدس: أول مرة ورد فيها ذكر الخيل كان بمناسبة شراء المصريين القمح من يوسف “بالخيل وبمواشي الغنم…” (تك17: 47). وفي ذلك الوقت ولبضعة قرون تالية، لم تكن الخيل تستخدم إلا في جر العربات، وأول دليل على استخدامها في الركوب يرجع إلى الأسرة الثامنة عشرة (نحو1580 ق. م.). ونقرأ في سفر الملوك الأول أن بنهدد ملك أرام نجا “على فرس من الفرسان” (1مل20: 20). ولكن جاء في سفر التكوين أنه صعد مع يوسف عندما ذهب ليدفن أباه في أرض كنعان “مركبات وفرسان” (تك9: 50)، كما أن المصريين سعوا وراء بني إسرائيل عند خروجهم من مصر ومعهم “جميع خيل مركبات فرعون وفرسانه” (خر9: 14). ومن غير المحتمل أن يكون الإسرائليون قد أمتلكوا خيلًا وهم في أرض جاسان في مصر، أو أنه كانت معهم خيل في برية سيناء، ولكن يبدو أن الكنعانيين كانت لديهم خيل لجر المركبات الحديد التي كانت لهم (يش 16: 17). ونعلم أنهم كانوا بعد ذلك يستوردون الخيل من مصر، فكان رجال الملك سليمان يجلبونها من مصر ويبيعونها لملوك الحثيين وملوك أرام، وذلك لأن سليمان كان يتحكم في الطرق الممتدة بمحازاة سواحل البحر المتوسط عبر أرض فلسطين، وكان ثمن الفرس مائة وخمسين شاقلًا (1مل28: 10).

وقد أمر الرب بني إسرائيل في حالة اختيارهم ملكًا لهم “ألا يكثر له الخيل” (تث16: 17)، ويبدو أن شاول أول ملوكهم قد راعى ذلك، كما راعاه داود في أوائل حكمه، ولكننا نعلم أن داود عندما ضرب هدد عزر ملك صوبة، “عرقب.. جميع خيل المركبات وأبقى منها مائة مركبة” (2صم 4: 8)، وقد كان ذلك وبالًا على داود، فعندما تآمر عليه أبشالوم ابنه “اتخذ مركبة وخيلًا” (2صم1: 15)، وبعد ذلك بنحو اثنتي عشرة سنة وداود على فراش الموت أراد ابنه أدونيا أن يستولى على العرش فأعد “لنفسه عجلات وفرسانًا” (1مل 5: 1).

أما سليمان فقد تجاهل هذه الوصية تمامًا، فقد كان له “أربعة آلاف مذود خيل ومركبات أثنى عشر ألف فارس” (2أخ 25: 9)، كما كانت تقدم له الخيل من الممالك المجاورة هدية التماسًا لرضاه (1مل 25: 10). وأصبحت المركبات والخيل أمرًا أساسيًا في جيوش يهوذا وإسرائيل في حروبهم مع الأمم المجاورة. وجاء في سفر الملوك الثاني (11: 23)، أن يوشيا في إصلاحاته الشاملة “أباد الخيل التي أعطاها ملوك يهوذا للشمس”.

(4) الخيل مجازيًا: تذكر الخيل كثيرًا بصورة مجازية في نبوة زكريا في إشارة إلى الإمبراطوريات الأممية، وفي سفر الرؤيا (انظر زك 8: 1 و9، 2: 6 و8، 10: 9، 4: 10 و5، رؤ3: 6 8، 6: 9 و7 و17، 11: 19 و14 و18). كما أن أيليا النبي صعد إلى السماء “في مركبة من نار وخيل من نار” (2مل11: 2) وفي المزامير (7: 20، 17: 33، 6: 76) يذكر أن الخيل لا تجدي شيئًا أمام قوة الله.

ويقول يعقوب الرسول “هو ذا الخيل نضع اللحم في أفواهها كي تطاوعنا فندير جسمها كله… هكذا اللسان (يع 3: 3 5، انظر أيضًا مز 9: 32).

ونجد في سفر أيوب وصفًا رائعًا للفرس لإظهار عظمة الله في خليقته وقوته التي لا تُبارى (أيوب 19: 39 25).

 

حصر اذار

كلمة عبرية تعني “حظيرة” أو “مكانًا محصورًا” أو “مكانًا مسورًا” أو “قرية”، وتدخل هذه الكلمة في أسماء كثير من الأماكن المذكورة في الكتاب المقدس:

 

حصرم

الحصرم هو أول العنب مادام أخضر، والكلمة العبرية المترجمة “حصرم” هي “بُسر” وهي في العربية “البسر” وهو التمر قبل إرطابه (إش 5: 18)، وهو ذو طعم حامض لاذع مما يجعل الأسنان تضرس، ولذلك يضرب به المثل (انظر إرميا 29: 31 و30، حز 2: 18).

 

حصرون ابن فارص

اسم عبري معناه “حصار، حظيرة”:

ابن فارص، من سبط يهوذا، ومؤسس أسرة (تكوين 46: 12 وعدد 26: 21 وراعوث 4: 18 و1 أخبار 2: 5 ومتى 1: 3). وكان اسم زوجته أبياه (1 أخبار 2: 24).

 

الحصرونيون

Hezronites أي نسل حصرون، وهذا ينطبق على حصرون بن رأوبين (عدد 6: 26)، كما ينطبق على حصرون بن فارص بن يهوذا (عدد 21: 26).

 

حِصّة | حِصَص | محاصون

(مقدار من الطعام). كانت عادة القدماء أن يفرزوا لكل ضيف حصة، وكانوا يكرمون الضيف الممتاز بأن يعطوه أكثر من غيره (تكوين 43: 34)، وفي (1 صموئيل 1: 5) سُمِّيَت نصيبا.

فالحصة هي النصيب، وأحصصته أعطيته نصيبه، وتحاصوا وحاصوا اقتسموا حصصًا، فالمحاصون (قض 11: 5) هم الذين يقسمون الغنيمة إلى حصص ليأخذ كل منهم نصيبه. والكلمة في العبرية هي “حاوتساتس” المشتقة من أصل يعني “يفصل أو ينزع أو يرمي سهمًا، ولذلك ترجمت في أغلب النسخ الإنجليزية بمعنى رماة السهام، كما جاءت في بعض الترجمات” بالمطربين “(انظر الترجمة الكاثوليكية) أو ضاربي الأوتار أو الأقواس، والمعنى القريب من كلمة” المحاصين “في العربية وذلك لأنهم كانوا” يرمون السهام “لتحديد الأنصبة، كما أن” السهم “هو النصيب في العربية، كما في أسهم الشركات.

 

إله الحصون

god of fortresses “ويكرم إله الحصون في مكانه” (دانيال 38: 11)، والكلمة العبرية المقابلة لكلمة “حصن” هنا هي “ماعوز” وقد وردت في العهد القديم العبري 37 مرة، ترجمت في أكثرها إلى “قوة” ومشتقاتها. ويبدو للبعض أنها مذكورة في هذه الفقرة من دانيال في الترجمة السبعينية كاسم علم، وهو ما جاء أيضًا في ترجمة “ثيودوتيون” (Theodotion)، ولهذا يرى البعض أن الإشارة هنا هي إلى “ضد المسيح” وإن كان “جروتيوس” (Grotuis) يرى أن الكلمة قد تكون مأخوذة من “أزيزوس” اله الحرب عند الفينيقيين. وقد ترجمها كلفن على أنها تعني “إله الثروة”. ولكن من المُرَجَّح أن الحديث في هذا الجزء من نبوة دانيال يشير إلى أنطيوكس أبيفانوس. لذلك رأى البعض أن المقصود “بإله الحصون” هنا هو الإله “مارس” (إله الحرب عند اليونان) الذي تظهر صورته على درهم من عصر أنطيوكس أبيفانوس، ولكن كل هذه لا تزيد عن مجرد افتراضات. والمعنى الواضح هو أن الملك المشار إليه في هذا الفصل سيجعل من القوة الحربية متكله أو بالأحرى إلهه.

 

حصى همنوحوت

اسم عبري معناه “مكان الراحة” وهي قرية سكنها ابن شوبال وأحد ذرية كالب (1 أخبار 2: 52). وربما كانت هي نفس مناحة (1 أخبار 8: 6). ومكانها اليوم (المالحة) التي تقع جنوبي غربي القدس بثلاثة أميال، وكان يسكنها المناحيون (1 أخبار 2: 54).

 

حِضْن | يحتضن

تستعمل كلمة الحضن في الكتاب المقدس للدلالة على الحفظ (اشعياء 40: 11 ولوقا 16: 23)، أو شدة المحبة (يوحنا 13: 23)، أو الاتحاد الكامل (يوحنا 1: 18). منها ما ذُكِرَ عن “حضن ابراهيم”.

الحضن هو مادون الإبط إلى الكشح إو الصدر، والعضدان وما بينهما، وجانب الشيء وناحيته. واحتضنه جعله في حضنه. وتستخدم الكلمة في الكتاب المقدس بدون تحديد لمعناها التشريحي العلمي بل إلى كل ما يضمه الذراعان والصدر (انظر تك 5: 16، عدد 12: 11، تث 54: 28 و56، راعوث 16: 4، 1مل 20: 3، 19: 17، 35: 22، أي 33: 31، مز 13: 35، 11: 74، 5: 89، أم 27: 6، 33: 16، 23: 17… إلخ.). ويقول الحكيم: “الرشوة في الحضن تفثأ الغضب” (أم 14: 21) لأن الرشوة كانت توضع في طيات الثياب بعيدًا عن الأعين. كما يقول المرنم: “كعشب السطوح.. (). الذي لا يملأ الحاصد كفه منه ولا المحزم حضنه” (مز 6: 119 و7) أي ما بين ذراعيه. ويقول أيوب: “إن كنت قد كتمت كالناس ذنبي لإخفاء إثمي في حضني” (أيوب 33: 31)، والحضن هنا يشير إلى أعماق نفس الإنسان. وعندما يضطجع إنسان في حضن آخر يستطيع أن يسمع نبضات قلبه ويحس بأنفاس رئتيه، وعندما تضم الأم طفلها إلى صدرها، أو إنسان صديقه ويحيطه بذراعيه، فهو يريد أن يشعره بمحبته وحمايته، كما يقول إشعياء عن الرب: “بذراعه يجمع الحملان وفي حضنه يحملها ويقود المرضعات” (إش 11: 40).

وترد كلمة “حضن” في الكتاب المقدس كثيرًا وترتبط عادة بالعواطف الدافئة والأمن، “فحضن إبراهيم” (لو 22: 16 و23) هو مكان السعادة الكاملة حيث يشعر لعازر بالأمن والمحبة مثل طفل يحتضنه أبوه ويضمه بين ذراعيه. ونقرأ في إنجيل يوحنا عن الرب يسوع المسيح: “الابن الوحيد الذي هو في حضن الآب” (يو 18: 1) أي في موضع الكرامة السامية والمحبة الكاملة.

وتستخدم الكلمة أحيانًا في الإشارة إلى عاطفة شريرة أو أمر رديء: “لأن الغضب يستقر في حضن الجهال” (جا 9: 7)، كما يقول آساف: “رد على جيراننا سبعة أضعاف في أحضانهم، العار الذي عيروك به يا رب” (مز 12: 79).

 

حَضَيْروت

← اللغة الإنجليزية: Hazeroth – اللغة العبرية: חֲצֵרוֹת‎.

اسم عبري معناه “حظائر، ديار، قرى”. وهي محط العبرانيين في وقد جاء ذكره بعد قبروت هتأوه (عدد 1: 35)، وعلى هذا الجانب من فاران (عدد 12: 16 و3: 17 وتثنية 1: 1). وهناك تذمرت مريم وهارون على موسى (عدد ص 12)، وربما كانت “عين خضرة”، الواقعة على مسافة 36 ميلًا شرقي جبل سيناء.

 

حطوش ابن شمعيا

اسم عبري معناه “مجتمع”:

رجل من يهوذا، ابن شمعيا، وأسرة شكنيا (1 أخبار 3: 22).

 

حطوش رئيس الكهنة

اسم عبري معناه “مجتمع”:

رئيس كهنة رجع من بابل مع زربابل (نحميا 12: 2 و7).

 

حطوش رأس بيت أب

اسم عبري معناه “مجتمع”:

رأس بيت أب، من بني داود، رجع في المجموعة الثانية من السبي مع عزرا أورشليم (عزرا 8: 2).

 

حطوش الكاهن

اسم عبري معناه “مجتمع”:

كاهن ختم العهد مع نحميا (نحميا 10: 4).

 

حظيرة

عند غروب شمس اليوم، يقود الراعي قطيعه إلى الحظيرة لتكون في مأمن من اللصوص أو الوحوش. والحظيرة عادة عبارة عن قطعة من الأرض المسورة بسياج من أغصان الشجر أو الأخشاب أو البناء، كما كانت توضع أعلى السور أغصان شجيرات شوكية لمضاعفة وسائل الحماية. وكانت الحظائر تقام في الحقل على رأس تل أو في مكان ملاصق لبيت صاحبها أو بالقرب منه لتكون أكثر أمنًا وأسهل حراسة.. وكان يوجد أحيانًا كوخ في أحد أركان الحظيرة لمبيت الراعي. وكان للحظيرة عادة باب من فروع الأشجار أو خشب السياج يفتح ويقفل حسب الحاجة. ولكن في بعض الأحيان كان الراعي نفسه ينام متمددًا في باب الحظيرة فيكون هو نفسه الباب ليحول دون خروج الغنم أو تسلل اللصوص أو الذئاب، لذلك يقول الرب: “إن الذي لا يدخل من الباب إلى حظيرة الخراف، بل يطلع من موضع آخر فذاك سارق ولص.. إني أنا باب الخراف.. أنا هو الباب” (يو 1: 10 و7 و9). ويقول المرنم: “إن الرب اختار داود عبده وأخذه من حظائر الغنم، من خلف المرضعات أتى به ليرعى يعقوب شعبه وإسرائيل ميراثه، فرعاهم حسب كمال قلبه وبمهارة يديه هداهم” (مز 70: 78 – 72).

وعندما لا يكون هناك احتمال للخطر على الخراف، كانت الأغنام تربض معًا في الهواء الطلق في حراسة رعاتها: “وكان في تلك الكورة رعاة متبدين يحرسون حراسات الليل على رعيتهم” (لو 8: 2). ويقول يعقوب لخاله لابان: “فريسة لم أحضر إليك. أنا كنت أخسرها. من يدي كنت تطلبها. مسروقة النهار أو مسروقة الليل. كنت في النهار يأكلني الحر وفي الليل الجليد. وطار نومي من عيني” (تك 39: 31 و40).

وكان الراعي يبحث عن كهف قريب ليلجأ إليه مع غنمه من برد الليل وأمطار الشتاء: “وجاء إلى صير (حظائر) الغنم التي في الطريق، وكان هناك كهف” (1صم 3: 24). ومما يدل على استخدام بعض الكهوف – منذ أقدم العصور – لهذا الغرض، ما نجده من رواسب سميكة من نترات البوتاسيوم المتكون من تحلل روث الغنم، في هذه الكهوف. كما كان يختارون الأماكن القريبة من موارد المياه العذبة لتشرب منها قطعانهم (مز 2: 23، صف 6: 2).

 

حفاة | حافي القدمين

(1) مقدمة:

تَرِد كلمة “حاف” أو “حافي القدمين” barefoot عدة مرات في كلمة الله، كما في: “ويمشي (داود) حافيًا” (2صم 30: 15)، وإشعياء “مشى معرى وحافيًا” (إش 2: 20)، “وكما مشى عبدي إشعياء معرى وحافيًا.. هكذا يسوق ملك أشور سبي مصر وجلاء كوش الفتيان والشيوخ عراة وحفاة” (إش 3: 20 و4).

ويبدو أن داود عند هروبه أمام أبشالوم مشى حافيًا، لا ليسهل له الهرب والجري، ولكن ليظهر مدى حزنه وألمه (2صم 30: 15)، كما ذكر ميخا النبي المشي حافيًا علامة على النواح (ميخا 8: 1). أما مشي حافيًا وعاريًا (إش 2: 20) إنما كان رمزًا لما سيحل بالأسرى والسبايا (انظر أيضًا أي 17: 12 و19). ولم يكن يمشي حافيًا على طرق صخرية أو على رمال ساخنة بالأمر السهل وبخاصة إذا كان السير لمسافات طويلة.

(2) عادة قديمة في الشرق:

إن الحذاء الذي كان يلبسه القدماء في الشرق – كما نعرف من مصادر عديدة – هو الصندل أو الخف ذو السيور، وكان نعلًا من الجلد يربط إلى القدم بسيور لحمايتها من الحصى أو الحجارة أو الأشواك في الطريق. أما الأحذية الحديثة والجوارب فلم تكن شيئًا معروفًا في تلك الأزمنة القديمة.

وكان من المعتاد في تلك الأزمنة، أن يتجول الناس في داخل البيت وفيما حوله، دون ارتداء النعال في أرجلهم، كما كان الفلاحون كثيرًا ما يذهبون إلى حقولهم بغير نعال.

وكانت شعوب الشرق تعتبر أنه من غير اللائق بل ومن النجاسة أن يطأ الإنسان أرضًا مقدسة بحذاء متسخ أو قدم غير نظيفة. وقد أمر الله موسى عندما مال لينظر العليقة: “اخلع حذاءك من رجليك لأن الموضع الذي أنت واقف عليه أرض مقدسة” (خر 5: 3). وكذلك كان الأمر ليشوع (يش 15: 5). ولم يكن مسموحًا لأحد أن يسير على أرض الهيكل وحذاؤه في رجليه أو بقدمين متسختين.

(3) لم يكن الكاهن يلبس حذاء في أثناء نوبة خدمته:

لم يكن الكاهن يلبس حذاء في قدميه في أثناء نوبة خدمته،. فعندما كان كهنة بني إسرائيل يصعدون للخدمة أمام تابوت العهد سواء في خيمة الاجتماع أو في الهيكل، أو في المجمع – فيما بعد – لمباركة الشعب، كانوا يصعدون حفاة الأقدام، ولكنهم الآن لا يسيرون حفاة في أثناء خدمتهم بل يلبسون نوعًا من الجوارب.

(4) أسباب تلك العادة:

من السهل أن نفهم سبب أو أسباب خلع النعال من الأقدام في حالة السير على أرض مقدسة، أما بالنسبة لخلعها في الحالات الأخرى كالحزن وغيره، فالآراء تختلف، حيث يرى البعض في هذه العادة آثارًا من عبادة الأسلاف الذين تحللت أجسادهم واختلطت بتراب الأرض. بينما يرى آخرون فيها عودة للأساليب البدائية للحياة. ويتفق البعض الآخر مع الرأي اليهودي السائد بأن هذا الأمر رمز طبيعي للاتضاع وبساطة الحياة، ويتلاءم مع أحوال الحزن والألم والمشاعر العميقة. ومازال الكثيرون من اليهود في الوقت الحاضر يخلعون أحذيتهم ويمشون حفاة الأقدام في يوم الكفارة وفي التاسع من شهر آب.

 

حقد

هو إمساك العداوة في القلب والتربص لفرصتها، وإضمار مشاعر الغيظ والحسد والبغضة. وجاء في الناموس: “لا تنتقم ولا تحقد على أبناء شعبك، بل تحب قريبك كنفسك. أنا الرب” (لا 18: 19).

وقد “حقد عيسو على يعقوب من أجل البركة التي باركه بها أبوه” (تك 41: 27) ودفعه هذا الحقد إلى التفكير في قتل أخيه. ويصف المرنم أعداء داود ومظاهر حقدهم عليه بالقول: “يعودون عند المساء يهرون مثل الكلب ويدورون في المدينة. هم يتيهون للأكل. إن لم يشبعوا ويبيتوا” (مز 14: 59 و15)، فالحقد يعمي البصيرة ويحول الإنسان إلى وحش يسعى لافتراس من يحقد عليه.

ويقول داود إن الرب “لا يحاكم إلى الأبد ولا يحقد إلى الدهر” (مز 9: 103)، وهو نفس ما جاء في قول الرب على لسان إرميا النبي: “ارجعي أيتها العاصية إسرائيل يقول الرب، لا أوقع غضبي بكم، لأني رؤوف يقول الرب. لا أحقد إلى الأبد” (إرميا 12: 3).

ويقول هوشع النبي إن الشعب يهزأ بالأنبياء لكثرة الإثم و “كثرة الحقد” على من ينذرونهم باسم الرب، بل ويظهرون هذا الحقد حتى في “بيت إلهه” (هو 7: 9 و8).

 

حق

 

أولًا: المعنى المقصود بالحق:

تعبر الكلمات العبرية واليونانية المترجمة عنها كلمة “الحق” ومشتقاتها، عن الأمانة والصدق واليقين الثابت الراسخ (انظر تك 16: 42، خر 21: 18، تث 4: 32، قض 15: 9، مز 10: 85، إش 2: 26، 3: 38، لو 3: 21، يو 14: 6، 40: 7، 3: 17 و19، رومية 2: 2، رومية 3: 3 و7، 1كو 25: 14، أف 15: 4، 1تس 13: 2، 1تي 1: 3… إلخ.).

 

ثانيًا: نظرة عامة عن الحق:

لعل كلمة “الحق” من أكثر الكلمات المألوفة لنا، ولكنها – في نفس الوقت – من أصعب الكلمات تعريفًا.

(أ) جوانب الحق:

عند استخدام كلمة “الحق” في أي ناحية من نواحي الحياة والفكر، نجد لها معاني مختلفة يمكن تصنيفها كالآتي:

(1) الحق الوجودي:

أي فكرة دقيقة ووافية عن الوجود كحقيقة مطلقة، فهو – بهذا المعنى – تعبير “ميتافيزيقي” يمكن تحديده طبقًا للمذاهب الفلسفية المختلفة. وهذا الجانب من الحق لا يوجد بصفة بارزة في الأسفار المقدسة، إلا في سؤال بيلاطس (يوحنا 38: 18). لقد فات بيلاطس المعنى الأخلاقي العميق الذي استخدم فيه يسوع الكلمة، حتى إن يسوع لم يجبه أبدًا، بل يبدو أن بيلاطس لم يتوقع أي إجابة، إذ لم يكن سؤاله سوى هجمة تهكمية من موقف متشكك. وفي سفر الأمثال حيث يمكن أن نبحث عن الفكرة المجردة عن الحق، نجد المفهوم العملي لمعنى الحياة وأسلوبها (23: 23). إن الحقيقة موجودة ومحاولة فهمها مفترضة بكل جلاء في كل الأسفار. وثمة حقيقة موضوعية هي أن المعرفة إنما هي معرفة الحقيقة. كما أن في كل الأسفار فكرة ذاتية ناتجة عن رؤيا أو وحي، تشكل مثلًا أعلى يمكن تحقيقه موضوعيًا. فملكوت الله – مثلًا – هو الفكرة الأساسية لتعليم الأسفار المقدسة، وبمعنى فإن الملكوت موجود أو كائن كما أنه مازال يتكون. ويجب أن نذكر مع ذلك أنه بالنسبة لكتاب الوحي، فإن الحق له معنى ميتافيزيقي مطلق بصورة غامضة وغير مباشرة.

(2) الحق المنطقي:

ويعتمد على ترتيب الآراء بناء على فكرة مركزية أساسية. والحق بهذا المعنى هو توافق المفاهيم مع الحقائق. ومع أن هذا المعنى للحق موجود ضمنًا في الأسفار المقدسة، إلا أنه ليس المعنى الأساسي في أي موضع فيما عدا في التطبيق العملي كما في الرسالة إلى الكنيسة في أفسس (21: 4)، ورسالة يوحنا الأولى (4: 2 و21).

(3) الحق الأخلاقي:

وهو تطابق الصورة مع المفهوم الداخلي، فإذا أخذناه بمعناه الكامل لتطابق الفكرة مع الحقيقة، والتعبير مع الفكر والقصد، وتطابق الواقع مع الصورة المثالية، وهذا هو المعنى المميز للكلمة في الأسفار المقدسة. والهدف من الديانة هنا هو إيجاد صلة بين الإنسان والله بحسب الحق. وعلى الإنسان أن يعرف الله ونظامه كما هما في الحقيقة وفي الفكر، فعلى الإنسان – عمليًا – أن يحقق في خبرته الخاصة، الفكرة عن الله كما أعطاها له،. فالحق – إذًا – يجب أن يُفهم وأن يُطبق. والتعليم المميز للمسيحية هو – بكل تأكيد – أن إرادة تطبيق الحق وعمل مشيئة الله، هي الاتجاه الأساسي لفهم الحق. وتعليم الرب يسوع المسيح في إنجيل يوحنا (17: 7) يتفق مع سائر تعليم الكتاب المقدس. وما جاء في الرسالة إلى الكنيسة في أفسس (18: 1) يوضح أهمية الموقف الصحيح من التعليم، بينما ما جاء في الرسالة إلى أفسس (18: 4) يبين تأثير الموقف الخاطئ لتجاهل الحق الأساسي.

(4) الحق الديني:

كثيرًا ما يقابلنا هذا التعبير في الأدب الحديث، ولكن ليس له أساس فكري سليم. كما أن لا أساس له مطلقًا في الكتاب المقدس. فكل حق هو في النهاية حق ديني. ولا يمكن الكلام – إلا بطريقة سطحية – عن الحق الديني كمفهوم مستقل، كما أن الحق الديني والحق العلمي لا يمكن أن يكونا متعارضين.

(ب) معايير الحق:

لقد حاولت الفلسفة جاهدة أن تجد اختيارات للحق، فأخرجت عدة نظريات عن المعرفة “الإبيستمولوجيا”، وبغير الرجوع إلى الفلسفة اليونانية القديمة، لدينا في العصر الحديث نظريات مختلفة، مثل:

(1) مذهب كانت،.

(2) المذهب التقليدي،.

(3) مذهب هيجل،.

(4) المذهب البرجماتي،.

(5) مذهب “الواقعية الحديثة”.

وهذه كلها لا تشتمل إلا على ما يمكن تحديده ببعض الوضوح، لأن اتجاهات الفكر الحالية تميل إلى الاضطراب فيما يختص بمعايير الحق والحقيقة، فهي تتجه نحو اللاأدرية والشكوكية. وكان لهذه النزعة رد فعل على التفكير في الأخلاقيات العملية وعلى الوازع الديني. وهكذا نجد في الديانة وفي الأخلاقيات ميلًا إلى تعتيم الفارق بين ما هو كائن وما يجب أن يكون.

وبالنسبة للإنسان، فإن إرادة الله المعلنة في كلمته المقدسة، هي المعيار الحاسم للحق، ليس بطريقة تحكمية بل كتعبير عن طبيعة الله. فطبيعة الله تشمل الحقيقة والخير، فهي لذلك أول وآخر كل شيء، مصدر وعماد وهدف كل كائن حي. فإرادة الله تكشف وتحرض على وتحقق المثل العليا والغايات للوجود الكامل. ولذلك فإن كلمة “الحق” – في كثير من الأحيان – هي المرادف لإرادة الله المعلنة في كلمته.

(ج) خصائص معينة في الأسفار المقدسة:

(1) يستخدم العهد القديم كلمة “الحق” بصفة أساسية عن الله، ثم يطبق القاعدة على الإنسان مع إبراز الهدف العملي دائمًا.

(2) تستخدم في الأناجيل الثلاثة الأولى كما في سفر الأعمال عبارات معينة مثل “بالحق”، وبالحقيقة و “حقًا” (انظر لوقا 27: 9، 3: 21، 59: 22، أعمال 27: 4). ونجدها في إنجيل متى (16: 22) بمعنى أشمل ولو أنها صادرة عن نفاق الرياء الفريسي (انظر مرقس 14: 12، لو 20: 21). ويجب أن نعرف – بكل تأكيد – أن الرب يسوع قد استخدم الكلمة بكل جدية حتى في سياق أحاديثه العادية (لو 25: 4، 27: 9).

(3) كثيرًا ما نجدها في رسائل بولس تشير إلى الأمانة الإلهية، كما هو الحال في العهد القديم (رومية 3: 3 و7، 8: 15). كما تأتي الكلمة تأكيدًا لمعنى الإخلاص والصدق (1كو 8: 5، 2 كو 7: 14) وبصفة عامة فإنها تشير صراحة أو ضمنًا لاستعلان الله في يسوع المسيح بالنظر إلى فداء الإنسان. فكلمة الحق – بعامة – تعادل كلمة “الإنجيل” ولكن دون ترادف بين الكلمتين (انظر رومية 8: 2، أف 1: 13، 1تي 3: 15). و “حق الإنجيل” في (غلاطية 2: 5، 7: 5) هو محتواه في قصد الله بالمقارنة مع الفهم الخاطىء له، أي الإنجيل الحقيقي في مقابل التفسيرات الزائفة له.

(4) في كتابات الرسول يوحنا، كثيرًا ما نجد كلمة “الحق” تستخدم للتوكيد (1يو 3: 18، 2يو 1، 3 يو 1)، كما إنها تستخدم للدلالة على الحق الأكيد (يو 46: 8، 16: 7).

وفي سفر الرؤيا نجد كلمة “الحقيقي” بمعنى الجدير بالثقة لأنه حق مطلق أكيد أو هو الحقيقة المطلقة (رؤ 3: 7 و14، 6: 10، 15: 3، 19: 9 و11). وبصفة عامة، فإننا نقترب هنا – في إنجيل يوحنا – أكثر مما في أي جزء آخر من الكتاب المقدس، من الاستخدام الميتافيزيقي للكلمة، ولكن مع سيادة الهدف الدينى العملي. إن الحق هو الحقيقة بالارتباط مع خير النفس الجوهري – فهو أمر ينبغي – أساسًا – لا أن يُدرس ويُعرف بل أن يتحقق ويفعل. والحق في أوسع معانيه، هو طبيعة الله الظاهرة في خليقته، في إعلاناته، وفي الرب يسوع المسيح الذي به “النعمة والحق صار” (يو 1: 17)، وأخيرًا في الإنسان الذي يتفهم ويتقبل ويحقق عمليًا القيم الأساسية للحياة، والتي هي إرادة الله (يو 1: 4 1، 32: 8، 17: 19، 8 37: 1 و38، 1يو 2: 21، 3: 19). لقد تجسد الحق في يسوع المسيح، فهو يعبر التعبير الحقيقى عن الله، ويرسم المثل الأعلى للإنسان، ويجمع في ذاته توافق الوجود، وتوحيد العا لم المضطرب، ومن ثم فهو الحق (يو 14: 6)، وهو “اللوجوس” (الكلمة – يوحنا 1: 1) التعبير الحقيقى عن الله، وهذا نفس ما يقوله الرسول بولس بعبارات أخرى (كو 1: 14 – 19، 2: 9). كما أن الروح القدس هو روح الحق، وعمله هو أن “يرشد إلى جميع الحق” (يو 13: 16، 1يو 27: 2، 6: 5).

(5) يعلم الكثيرون أن كلمة الحق في رسائل يعقوب وبطرس والعبرانيين وفي الرسائل الرعوية أيضًا، تعني ضمنًا “قوام التعليم المسيحي” (انظر يع 1: 18، 3: 14، 1بط 1: 22، 2بط 2: 2، عب 10: 26، 1تي 3: 15).

 

ثالثا – ملخص تحليلي:

(1) إله الحق:

(أ) يمثل الحق في الكتاب المقدس عنصرًا جوهريًا في طبيعة الله (مز 31: 5، إش 65: 16).

(ب) لكن هذه الصفة لا تعرض لنا كتعليم مجرد، ولكنها تصف الله في علاقاته وأعماله، ولذلك فهى ضمان للثبات والدوام (تث 32: 4، مز 100: ه، 146: 6، يع 1: 17) وهي – بخاصة – أساس الثقه (خر 6: 34، مز 91: 4، 6: 146)، وأساس لمعاملاته الصالحة مع الناس بدون أي إشارة إلى ضمانات من جانب الإنسان (مزمور 85: 11، 89: 14). كما أنها أساس الثقة في استقامة تعليم الرب (نح 9: 13، مز 119: 142، إش 25: 1)، وهي أيضًا أساس اليقين في علاقات عهده (مز 89: 5، إش 3: 55).

(ج) الحق الإلهي هو ضمان لمعاملة الرب الرحيمه للبشر، وهذا عنصر هام في تعليم العهد القديم، وكذلك في العهد الجديد (مزمور 25: 10، 31: 5، 61: 7، 85: 10، 98: 3، يو 16: 3، رو 23: 3 – 26).

(د) كما أن الحق الالهى هو ضمان للناس بعدالة دينونة الخطة والخطاة (1صم 15: 29، مز 13: 96، رومية 2: 2 و8). وبصفة عامة فإن الحق الإلهي يمثل ثبات طبيعة الله، ويضمن تجاوبه الكامل في كل علاقاته مع الكون الذي هو خالقه، وهو حافظه، وهو غايته أيضًا.

(2) الحق في الإنسان:

بما أن الإنسان مرتبط بالله ارتباطا في الأصل والالتزإم، فهو ملزم أدبيًا أن يلاحظ ويستجيب لكل مطالب علاقته بالله وبالنظام الذي يعيش فيه تحت سيادة الله.

(أ) الحق أي الصدق في الكلام، كما في تجاوب طبيعته تجاوبًا كاملًا مع المطلوب منه، وهى صفة يجب أن تتوفر في الإنسان، فيُمتدح متى وجدت، ويُدان إن غابت، فهى صفة أساسية للإنسان في الحقيقية. وهنا – كما في حالة الحق الإلهي – يظهر الحق الإنساني في العلاقات والمسئوليات الاجتماعية وليس فقط في الكلام أو في الاستجابة لأمر أو كلمة معينة، إنه يكمن في استجابة الإرادة والحياة للالتزامات الأساسية (مز 15: 2، 119: 30، أم 2 1: 19، 23: 23، إش 59: 4 و14 و15، إرميا 28: 7، 9: 3، هو 4: 1، رو 1: 18 و25، أف 4: ه 1، 2تس 2: 10 و12).

(ب) الحق الإنساني هو استجابة للحق الإلهى، ويجب نواله على أساس أنه هبة من الله، وهذه الموهبة تأتي عن طريق التعليم وعمل الروح القدس في حياة الإنسان، ولا يمكن تواجد الحق الأسمى المتطابق مع الحق المثالي إلا بعمل “إله الحق” في روح الإنسان. إن حرية الإنسان في تحقيق ذاته تعتمد على موقفه من قبول ابن الله، ومن ثم فإن الخلاص “بمعناه الكامل” يُعبر عنه بالحق، (يوحنا 8: 30 – 36، في 3: 10 – 16، انظر أيضًا مز 51: 6، إش 25: 1، يو 3: 21، 16: 13، 17: 19، 18: 37، أف 4: 21، 24، 5: 9، عب 10: 26، 1يو 2: 27).

(3) الحق في الديانة:

إن الدراسة الحديثة للديانة على أساس فروض تطورية، ودراسة الأديان دراسة مقارنة، قد أسهمتا قي إثارة الكثير من التساؤلات عما إذا كان يوجد حق مطلق في الديانة، أو – على الأقل – إذا كانت توجد – معايير يعرف بها هذا الحق. ويتفق إشعياء (43، 44)، والرسول بولس في سفر الأعمال (17) وفي الرسالة إلى غلاطية (3)، مع نتائج الدراسات الحديثة في أنه يوجد عنصر من الحق في الأديان بصفة عامة، وأن أمانة الله تقتضي أن يعلن نور الحق الأكمل لكل الناس، وهذا هو ما يفعله الله عن طريق شهادة الذين أتى إليهم بهذا النور الكامل الموجود في أقوال أنبياء العهد القديم الموحى بها، وفي كلمة شهود السيد المسيح الموحى بها في العهد الجديد. ولا شك مطلقًا في أن الكتاب المقدس يحتفظ لنا بهذه المعايير للحق الديني، ولكن موقف الفرد – وكذلك موقف الجماعة – هو الذي يحدد مدى فهم الحق، ومدى اليقين والثبات في التمسك به. ويجب أن نذكر دائمًا أن الحق في الدين، ليس أساسًا مسألة عقلية يمكن إدراكها، ولكنه بالضرورة خبرة ارادية وواجب يجب القيام به لمجد الله وذلك بتحقيق حق الله الكامل. وهكذا يصبح يسوع المسيح – وهو حق الله الكامل – المعيار والمحك للحق في ديانة الناس. ولا يتم هذا بأي طريق موضوعي وشكلي كسلسلة من الافتراضات التي يجب قبولها والاقتناع بها، ولكنه يتم عن طريق موضوعي للخبرة لمجموعة من المُثل العليا التي يجب تتميمها ونشرها. “إن شاء أحد أن يعمل مشيئة لله” فيجب أن يكون قادرًا على تحديد الحق في التعليم الدينى، وابن الله – الذي هو الحق – سيحرره بالحق (يو 7: 17، 32: 8).

 

حقو| أحقاء

تترجم كلمة “حقوين” أو “أحقاء” عن بضع كلمات عبرية في العهد القديم، وعن كلمة واحدة في اليونانية في العهد الجديد هي “أوسفوس” (Osphus)، وجميعها تدل على أن الحقوين هما مركز القوة والفحولة: “ها هي قوته في متنيه (حقويه) وشدته في عضل بطنه” (أيوب 40: 16) فالأحقاء هي مركز الفحولة، وهى التي تشد بالحزام أو المنطفة، وتعتبر أحوج الأجزاء للغطاء والستر، حتى في الظروف البدائية للحياة كان يراعى تغطيتها وتدفئتها: “إن لم تباركني حقواه وقد استدفأ بجزة غنمي” (أيوب 31: 20). وهى منطقة إذا أصيبت بأي مرض مؤلم، تمنع الإنسان عن العمل والخروج للحرب.

وقد وعد الله يعقوب بالقول: “أنا الله القدير. أثمر واكثر. أمة وجماعة أمم تكون منك. وملوك سيخرجون من صلبك (حقويك). (تك 35: 11). وفيما بعد جاء إلى مصر ستة وستون من أبناء يعقوب هم” جميع النفوس الخارجة من صلبه (حقويه). (تك 26: 46). وتذكر الرسالة إلى العبرانيين أن اللاويين “قد خرجوا من صلب (حقوي) إبراهيم” (عب 7: 5).

وتمنطق الأحقاء – باعتبارها مركز القوة – بأحزمة من الجلد: “رجل أشعر متنطق بمنطقة من جلد على حقويه” (2مل 1: 8)، ويوحنا المعمدان “كان لباسه من وبر الإبل وعلى حقويه منطقة من جلد” (مت 4: 3). أو بأحزمة من نسيج كثيرًا ما يكون مطرزًا: “والمنطقة تصنعها صنعة الطراز” (خر 39: 28)، أو من مادة غالية الثمن: “والمنطقة من بوص مبروم وأسمانجوني وأرجوان وقرمز صنعة الطراز” (خر 39: 29)، وقد أمر الرب إرميا قائلًا: “اذهب واشتر لنفسك منطقة من كتان وضعها على حقويك” (إرميا 13: 1 و2).

كما كان الحقوان المتمنطقان دلالة على الاستعداد للخدمة والجهاد والسعي: “لتكن أحقاؤكم ممنطقة وسرجكم موقدة” (لو 12: 35، انظر أيضًا خر 12: 11، 1مل 18: 46، 2مل 4: 29، أي 3: 38، أم 31: 17، 1بط 1: 13) كما أن الله ملك الملوك ورب الأرباب: “يحل مناطق الملوك ويشد أحقاءهم بوثاق” أي يقويهم (أي 12: 18). وكان السيف يُعلق على الحقوين (2صم 8: 20).

وكان من علامات الحزن أن يشد الإنسان المسوح – على حقويه (1مل 0 2: 32، إش 32: 1 1، إرميا 37: 48، عاموس 10: 8).

والرجل الذي يتمسك بالحق بقوة – أي الرجل الأمين – يوصف بأنه قد منطق حقويه بالحق: “فاثبتوا ممنطقين أحقاءكم بالحق” (أف 14: 6) وقد وصف إشعياء المسيا بالقول: “يكون البر منطقة متنيه والأمانة منطقة حقويه” (إش 11: ه).

ويوصف الإنسان الحزين المتعب المتضايق بأن حقويه تتقدان بلهيب: “لأن خاصرتي (حقوي) قد امتلأتا احتراقًا وليست في جسدي صحة” (مز 38: 7)، وإن هناك ثقلًا وضغطًا على حقويه: “جعلت ضغطًا على متوننا” (أحقائنا – مز 66: 11)، “وقلقل متونهم دائمًا (مز 23: 69). كما أن الرعب والفزع يؤديان إلى أن تنحل خرز الحقوين (دانيال 6: 5)، كما يمتلىء” الحقوان وجعًا “(إش 21: 3).

 

حكة

توجد الإشارة إلى هذا المرض الجلدي الطفيلي في (سفر التثنية 28: 27) “يضربك الرب بقرحة مصر وبالبواسير والجرب والحكة حتى لا تستطيع الشفاء”. وكان هدا المرض منتشرًا في فلسطين، وهو يتسبب عن طفيلي صغير جدًا يسمى “ساركوبتيس إسكابيي” (Sarcoptes Scabiei). وهو يُحدث حفرًا في الجلد، ويسبب أحيانًا قشورًا أو جربًا مصحوبًا بحكة شديدة. وهو شديد العدوى ينتقل من شخص إلى آخر بالتلامس ولا يُشفى المريض إلا بالقضاء على هذا المرض الطفيلي.

وكان هذا المرض يحول بين أي شخص من بيت هرون وبين القيام بالخدمة الكهنوتية: “لا أجرب ولا أكلف… كل رجل فيه عيب من نسل هرون الكاهن لا يتقدم ليقرب وقائد الرب” (لا 21: 20 و21).

وكان مرض أيوب الصديق الصعب يستدعي أنه “أَخَذَ لِنَفْسِهِ شَقْفَةً لِيَحْتَكَّ بِهَا وَهُوَ جَالِسٌ فِي وَسَطِ الرَّمَادِ” (أي 2: 8).

أما عبارة “مسحتكة مسامعهم” فهي تعني “مَنْ بأذانهم وقر” يجعلهم لا يستمعون لصوت الحق، ولا يريدون إلا سمع ما يطرب آذانهم، “لأنه سيكون وقت لا يحتملون فيه التعليم الصحيح بل حسب شهواتهم الخاصة يجمعون لهم معلمين مستحكة مسامعم، فيصرفون مسامعهم عن الحق وينحرفون إلى الخرافات” (2تي 4: 3 و4).

 

حكم | فريضة

هي وصايا الله (خر 18: 20) أو الشعائر الدينية (عب 9: 1 و10).

 

أولًا: في العهد القديم:

وتترجم كلمة “حكيم” أو “أحكام” في معظم الحالات عن الكلمة العبرية “ماشفاط” وتشير غالبًا إلى شرائع ترتبط بالطقوس الدينية (انظر خر 15: 25، لا 18: 4 و5 و26، 9 1: 37… 2مل 7 1: 37، 2 أخ 33: 8، مز 119: 91، إش 2: 58، حز 11: 20).

كما تستخدم للدلالة على تشريعات مدنية (انظر خر 21: 1 – 23: 33). وقد ترجمت نفس الكلمة “ماشفاط” إلى “قضاء” (انظر خر 28: 15 و29 و30، لا 19: 15، عدد 27: 11، 35: 12، تث 1: 17، 1صم 5: 30، أش 58: 2… الخ)، وإلى “عدل” (انظر تك 19: 18، ملاخي 17: 2… إلخ)، وإلى “حق” (انظر خر 23: 6) وإلى “عوائد” (2مل 17: 37).

 

ثانيًا: في العهد الجديد:

هناك بضع كلمات يونانية ترجمت إلى “حكم” أو “أحكام”، من أهمها:

(1) “ديكايوما” (Dikaioma)، وتعني أي شيء أو أمر يحكم بصحته أو صوابه (انظر لو 1: 6، رو 1: 32، 15: 4)، وقد ترجمت نفس الكلمة إلى “فرائض” (عب 9: 1 و10).

(2) “دوجما” (Dogma) كما في أحكام قيصر (أع 17: 7)، وقد ترجمت أيضًا إلى “فرائض” (أف 2: 15؛ كو 2: 14).

(3) “كريزس” (Krisis) وترجمت إلى “حكم” (انظر مثلًا مت 5: 21؛ يو 7: 24)، وإلى “الحق” (انظر مت 12: 18 و20؛ 23: 23؛ لو 11: 42)، وإلى “دينونة” (انظر يو 5: 22، 30)، وإلى “الدين” كما في يوم الدين (متى 10: 15؛ 11: 22… مر 6: 11… الخ).

 

حكومة

أختلف شكل حكومة بني إسرائيل في فترات الحكم المختلفة، ويمكننا أن نميز بين سبع فترات، كما يلي:

 

أولًا: فترة البداوة:

كانت الحكومة في تلك الفترة، هي الحكومة التي تلائم قبائل البدو الرحل المكونة من عشائر وعائلات، ولم يكن هذا الشكل للحكومة – بأي حال – قاصرًا على العبرانيين، بل كانت ملامحها الأساسية شائعة بين مختلف الشعوب في مرحلة البداوة. ومع أننا نستطيع أن نضرب أمثلة من مصادر متعددة، إلا أن حكومة البدو الساميين الذين يقطنون الجزيرة العربية، تقدم لنا أوضح مثال، ففي عصر الآباء الأولين كانت العائلة تضم كل من يضمه المنزل (بما في ذلك العبيد والجواري والسراري)، وكان الأب هو رئيس العائلة، له سلطان الحياة والموت على جميع أفراد العائلة (أنظر تك 22، قض 11: 31 – 34).

وكانت العشيرة مجموعة عائلات تحت سيطرة شيخ القبيلة الذي كان يُختار لصفاته الشخصية، مثل الشجاعة وكرم الضيافة. وكان تركيب العشيرة يتغير تغيرًا جوهريًا حسب نقص أو زيادة عدد الأفراد والعائلات. ومع أن امتلاك المراعى كان يلعب – بلا شك – دورًا كبيرًا في تكوين القبيلة، فإن التسلسل من أصل واحد كان عاملًا هامًا. ومن المحتمل أن الاشتراك في عبادة واحدة كان من عوامل ترابط القبيلة، كما كان ذلك من أقوى الوشائج وحدة القبيلة. ويمكن أن نلمح في العهد القديم صورًا من هذه العبادات العشائرية (1صم 20: 5، قض 19: 18).

وينبغي ألا يُخفى عنا التاريخ المعروف للأسباط، حقيقة أن نظام الأسباط لم يكن مستقرًا تمامًا، كما نلمح من الاشارة إلى بني القيني (قض 1: 16)، وقائمة الأسباط في نشيد “دبورة” (قض 5).

وقد امتدت سلطة موسى إلى إقامة العدالة كما امتدت إلى شئون الحرب والعبادة. كما أن موسى عين له معاونين في أعمال القضاء “رؤساء ألوف ورؤساء مئات ورؤساء خماسين ورؤساء عشرات” (خر 18: 24 – 26)، إلا أن القوانين التي كانوا يقضون بمقتضاها كانت نابعة من “العادات والعرف”. ولم تكن قوانين مكتوبة. وكما كان متبعًا بين شيوخ القبائل، كانت المسائل العويصة والدعاوي الكبيرة يجيئون بها إلى موسى.

 

ثانيًا: الفترة الانتقالية:

بعد أن استقر الأسباط في فلسطين مكونين شعبًا زراعيًا، حلت فترة اضطراب بسبب ضرورة التكيف مع الظروف الجديدة، لأن التنظيم القبلي القديم الذى كان يلائم جيدًا الأحوال السابقة، لم يعد مناسبًا للمتلطبات الجديدة التي تتلخص في الحاجة الى تغيير التنظيم المحلي المبني على حقوق الأفراد، إلى الحكومة القبلية التي كانت تهتم بصالح العائلة والعشيرة والقبيلة. ولم يحدث هذا التغيير بالطبع فجأة، بل حدث تدريجيًا كاستجابة للرغبات الناشئة في المجتمع. كما لم يكن التطور بأكمله من الداخل، بل لا بد أنه تأثر إلى مدى بعيد بالأنظمة التي كانت قائمة بين الشعوب الكنعانية التي لم يطرد بنو إسرائيل منها إلا القليل. ومع أن الأسباط ظلت متعلقة بفكرة الانتساب إلى جد واحد حسب الأنساب المعروفة من العشائر الى الأسباط ثم إلى أمة واحدة، إلا أن العشائر التي تكونت منها الأسباط، لم تكن تجمعات لوحدات ذات أصل واحد بقدر ما كانت تجمعًا جغرافيًا. وكانت الأحوال مضطربة لوجود العناصر المتنازعة في الداخل، ولهجمات الأعداء من الخارج. ثم ظهرت طبقة من الشيوخ ذوي شخصيات قوية مميزة، أطلق عليهم اسم “القضاة”، ولم يكن القاضي حاكمًا لأمة بل كان شيخًا لقبيلة، يكتسب سلطته بفضل شجاعته وقوته وحنكته الشخصية، ولم تكن وظيفة القاضي وراثية كما نرى في حالة جدعون وأبيمالك (قضاة 8، 9). وتمشيًا مع الظروف الجديدة، أصبح الشيوخ الذين كانوا قبلًا رؤساء عائلات – ربما اقتداء بالكنعانيين – طبقة ارستقراطية واضطلعوا بمهام معينة إدارية وقضائية. كا نشأت المدن وزادت أهميتها حتى خضعت لها القرى الصغيرة المتاخمة لها، باعتبارها مراكز إدارية. وفي كل هذه – وجد أوجه شبه مع الخطوات التي أصبحت بها أثينا – في فجر التاريخ – عاصمة لأتيكا، وحلت المعاهدات محل نظام القبائل التي كانت ترتبط معًا بصلة القرابة.

 

ثالثًا: فترة الملكية:

بينما كان رؤساء الأسباط والقضاة يتولون مناصبهم على أساس كفاءتهم ودعوة الله لهم، فإن نظام الوراثة كان من أول أركان الملكية التي نشأت عن الرغبة في تنظيم عملية تولي الحكم، لتقوم قيادة قوية راسخة. ولم يطبق – بالطبع – هذا المبدأ عند تعيين شاول “أول ملك” إذ نال هذا الامتياز بسبب شجاعته الشخصية وتأييد صموئيل النبي له بناء على توجيه من الله. أما ابنه أيشبوشث فقد حكم إسرائيل لمدة عامين، ولكنه فقد عرشه بسبب سخط الشعب (2صم 2 – 4). أما داود ملك يهوذا فقد تولى عرش كل إسرائيل بصفة إستثنائية، وكان ذلك راجعًا إلى ضعف شخصية الوريث المفترض للعرش، كما يرجع إلى شجاعة داود ومؤهلاته الشخصية. أما سليمان المختار من الله ومن أبيه داود، فقد تولى العرش بحق الوراثة وبتأييد من القادة العسكريين والرؤساء الدينيين. ومنذ ذلك الحين – ظلت وراثة العرش مرعية في المملكة الجنوبية (مملكة يهوذا)، وذلك بسبب تماسكها وما نتج عنه من عدم قيام اضطرابات داخلية بها، بينما كثيرًا ما فشل مبدأ الوراثة في المملكة الشمالية (إسرائيل) التي كانت الأحقاد بين الأسباط تمزقها. ولكن حتى عندما لم يمكن تطبيق هذا المبدأ، فإنه كان يعتبر المطلب الأساسي لولاية الملك، رغم أن صوت الشعب الذي كان هو الأصل في إقامة الملكية كثيرًا ما كان قوة تؤخذ في الاعتبار.

(أ) تاريخ الملكية ومهامها:

(1) الامتيازات الملكية: فقد كان الملك كرب العائلة أو شيخ القبيلة يقوم بتمثيل رعاياه في أمور الدين والحرب وإقامة العدالة،. ففى كل هذه المجالات كان هو الرئيس الأعلى. وكان يمارس سلطاته بنفسه أو عن طريق ممثلين له، أصبحوا بذلك جزءًا من المؤسسة الملكية. ويجب أن نذكر أن الصفة الكهنوتية أو المقدسة للملك والتي كانت امتدادًا لامتيازاته كرئيس للعائلة الكبيرة لم تكن من القوة بين اليهود مثلما كانت بين الشعوب الشرقية الأخرى. ورجال الدين الذين كان يعينهم الملك، استطاعوا بمرور الوقت أن يستحوزوا على سلطات أكبر. أما مسئولية الملك في الحفاظ على الأمن العام، فكانت تحمل معها التزامه بحراسة كنوز الدولة التي كانت تشمل أيضًا كنوز الهيكل، وكان من حق الملك استخدامها عند الحاجة للدفاع عن البلاد، كما أصبح من الضروري قيام الملك وممثليه بفرض الضرائب وجمع الإيرادات من مختلف الموارد والتصرف فيها.

(2) موظفو البلاط: لا نعرف إلا القليل نسبيًا عن تكوين بلاط الملك في عهدي شاول وداود. كما أنه ليس لدينا المعلومات الوافية عن عهد سليمان، وإن كنا نعلم أن البلاط في عهده لم يعد في بساطته الأولى، أما موظفو البلاط المعروفرن لنا، فهم:

1. رجال الدين مثل رئيس الكهنة والكهنة (2صم 17: 8، 23: 20).

2. عمال القصر مئل: الساقي (1مل 10: ه)، ورئيس المخازن (2مل 10: 22)، والمشرف على القصر (1مل 4: 6) الذي يرجح أنه كان خصيًا (1مل 9: 22، 2مل 6: 8، 9: 32).

3. رجال الدولة، ومنهم: الكاتب (2صم 8: 17، 20: 25… إلخ)، والمسجل (1مل 3: 4)، ومشير الملك (2 صم 15: 12)، وربما أيضًا صاحب الملك (2 صم 15: 37، 16: 16، 1 مل 4: 5)، والمشرفون على الأشغال العامة (2صم 20: 24).

4. رجال الجيش ومنهم: قائد الجيش (2 صم 8: 16)، ورئيس الحرس؟ (2صم 8: 18، 20: 23).

(3) المؤسسات المالية: إن بساطة الحكم في عهد شاول لم تكن تكلف الشعب كثيرًا، فقد عاش شاول كرئيس قبيلة معتمدًا على أملاكه الموروثة، كما كان يتقبل الهدايا الاختيارية من رعاياه (1صم 10: 27، 16: 20)، كما كان يأخذ نصيبًا من الغنائم. وليس هناك دليل قاطع على أنه قد فرض على الشعب ضريبة منتظمة (1صم 17: 25). ومع نمو وازدهار البلاد، غير داود من نظام القصر مقلدًا في ذلك – إلى حد ما – ملوك الشرق الآخرين. ولا يذكر صراحة أنه قد فرض ضريبة منتظمة، ولو أنه من المحتمل أنه كان يفكر في هذا عندما قام بالاحصاء الذي تم في عهده (2صم 24: 1 – 9) كما أنه كان يستولي على نصيبه من الغنائم (2 صم 8: 11، 12: 30). أما في عهد سليمان فقد استلزمت رفاهية العيش في بلاطه، فرض المزيد من الضرائب. ومن المحتمل أن بعض الدخل قد تحقق عن طريق الزراعة الجبرية لأراضي الملك (1 صم 8: 12). ولو أن الأشغال الشاقة، والتى شجعت على الثورة وأنقسام المملكة، كانت موجهة بصفة عامة إلى الأشغال العامة. وقد دفعت الشعوب الخاضعة لسليمان جزية كبيرة له (1مل 21: 4). ولأول مرة نسمع عن ضريبة أو جزية تفرض على القوافل وعلى التجار (1مل 10: 14 و15)، ولو أنها على الأرجح كانت تشكل مصدر دخل حتى في عصر البداوة. كما كان هناك مورد آخر للدخل من نقل البضائع بالأسطول التجاري (1مل 10: 11 و22) ومن تجارة الخيول والمركبات مع مصر (1مل 28: 10 و29).

وقد قسم سليمان مملكته أيضًا إلى اثني عشر إقليمًا، كان يحكمها وكلاؤه الذين كان عليهم أن يمدوا الملك وأهل بيته بالمؤن. وكان على كل وكيل أن يقوم بتقديم هذه المؤن لمدة شهر في السنة (1مل 7: 4 – 20). ولا يظهر اسم يهوذا في قائمة هذه الأقاليم، ولا نعلم هل كان هذا لأنها كانت معفاة من تلك الضريبة، أو كان ذلك لسبب آخر. ويبدو من استيلاء أخآب كل كرم نابوت، أن ممتلكات الأشخاص الذين كان محكوم عليهم بالموت لارتكابهم جريمة، كانت تصادر لصالح الملك (1مل 21).

(4) إقامة العدالة: كان الملك – مثله في ذلك مثل شيخ القبيلة – يجلس للقضاء بين الناس في الأمور الهامة، أما الأمور الأقل أهمية، فكانت تحال إلى حكام الأقاليم وغيرهم من الموظفين.

(5) الديانة: كان الملك يعتبر الممثل الطبيعي لشعبه أمام الله، ومع أنه كان يقوم ببعض المهام الكهنوتية بنفسه، إلا أن هذه المهام كان يقوم بها الكاهن المعين من قِبَل الملك.

(6) الإدارة المدنية: كان الملك يدير بنفسه دفة بعض أمور الدولة، ويوكل بعضها الآخر إلى الوزراء والرؤساء (1مل 4: 2 – 6)، ومن بين هذه الأمور، العلاقات برعاياه، والأمراء الأجانب، وإدارة الأشغال العامة لخير الشعب، وبعض الأعمال العسكرية مثل تحصين المدن، وبعض الشؤون الدينية كما حدث في بناء الهيكل. أما الشئون المحلية فكانت – الى حد بعيد – تترك للأسباط والعشائر. ولكن مع التزايد التدريجي لسلطة الملك، فقد أخذ شيئًا فشيئًا في مد نفوذه إلى مجتمعات القرى، لكن كثيرا ما كان لشيوخ الشعب كلمة مسموعة حتى في أخطر شؤون الدولة.

 

رابعًا: إسرائيل تحت حكم ملوك الشرق:

كان مبدأ الحكم الذاتي يراعى إلى حد بعيد في الدول الشرقية التي كانت تهتم بصفة أساسية بالأمور السياسية والعسكرية، وكذلك بجمع الخراج. ومن ثم فليس ثمة غرابة في أن اليهود قد تمتعوا بقسط كبير من الحكم الذاتي في أثناء خضوعهم لغيرهم من دول الشرق القديم، بل حتى في أثناء فترة السبي كانوا يهرعون إلى ممثليهم للاحتكام إليهم فيما ينشأ بينهم من منازعات، فكانت فلسطين تحت حكم الفرس جزءًا من الولاية الفارسية الممتدة غربي نهر الفرات وكان لها في وقت ما حاكمها الخاص.

 

خامسًا:

بعد العودة من السبي: سعى عزرا ونحميا إلى إدخال نظام جديد أرسى – بعد نحو قرنين من الزمان – أساس حكومة مزدوجة تخضع لسلطة الدولة الحاكمة. وطبقًا لهذا النظام كان الموظفون المدنيون خاضعين لرئيس الكهنة الذي أصبحت له مكانة الحاكم الشرعي، ويحكم حسب الشريعة. أما الحاكم الممثل للأسباط وشيوخ الشعب فقد ظل يمارس بعض السلطات المحدوده.

سادسًا: في العصر اليوناني:

ظل اليهود يتمتعون بقسط كبير من الحكم الذاتي تحت حكم البطالسة والسلوقيين، واحتفظوا بصفة عامة بنظام الحكم الداخلي كما كان في عهد عزرا ونحميا. وتكون مجلس من “الشيوخ” برئاسة رئيس الكهنة الذي كان يعينه الملك. وقد اعترف البطالسة والسلوقيون برئيس الكهنة حاكمًا، وحملوه مسئولية دفع الجزية. ولكي يحقق ذلك منحوه سلطة فرض الضرائب. ولم تغير فترة الاستقلال السياسي القصيرة تحت حكم الأسمونيين (الحشمونيين) من نظام الحكم تغييرًا جوهريًا، فيما عدا أن رئيس الكهنة الذي كان – ولمدة كبيرة – أميرًا (حاكمًا) بالفعل في كل شيء ما عدا الاسم، اتخذ الآن لنفسه اللقب صراحة. أما مجلس الشيوخ، فقد استمر في عمله ولكن بسلطات أقل من ذي قبل. وقد تأثرت سائر النواحي بنظام الحكم اليوناني.

سابعًا:

عصر الرومان: عندما أنهى بومبى حكم الأسمونيين، ظلت الحكومة كما هي، لم يطرأعليها سوى تغيير جوهري بسيط. فكما فعل اليونانيون، عهد الرومان – في البداية – إلى رئيس الكهنة بقيادة البلاد، ولكن سرعان ما انتزعوا منه سلطاته السياسية، وقسمت البلاد إلى خمس مناطق، يحكم كل منطقة منها مجلس خاص. ثم أعاد القيصر رئيس الكهنة مرة أخرى إلى رتبته كحاكم. وفي عهد الملك هيرودس، كان هو الذي يعين رئيس الكهنة ومجلس السنهدريم ويعزلهما حسب ما يرى فيه مصلحته هو وهواه، ففقدا بذلك الكثير من منزلتهما وسلطانهما.

وبعد موت هيرودس، قسمت البلاد مرة أخرى، وتولى حكم إقليم اليهودية والٍ خاضع لحاكم سورية، وكان له استقلال فعلي في دائرته، وتمتع اليهود بفدر كبير من الحرية في الشؤون الداخلية كما كان الحال في العهود السابقة، ولم يعد رئيس الكهنة يستمتع بأي سلطة سياسية، وأصبح للسنهدريم – وقد كان رئيس الكهنة عضوًا فيه – نفوذه إذ كان في الحقيقة مجلسًا أرستقراطيًا شبيهًا بمجلس الشيوخ الروماني في كثير من الوجوه، فكان يجمع بين المهام القضائية والإدارية، لا يحد من ممارسته للسلطة إلا شيء واحد، هو أنه كان للوالي الحق في مراجعة قراراته. وكان مجلس السنهدريم في أورشليم يقوم بدور المجلس الحاكم للمدينة.

 

حكام المدينة

rulers of the city وقد جاءت هذه العبارة عن حكام مدينة تسالونيكي الذين مَثُلَ أمام ياسون مع بعض الإخوة بتهمة أنهم قد قبلوا الرسول بولس ومن معه، الذين قيل عنهم إنهم “قد فتنوا المسكونة” وإنهم “يعملون ضد أحكام قيصر قائلين أنه يوجد ملك آخر يسوع” (أع 17: 5 – 7) فانزعج “حكام المدينة” وهى في اليونانية “بوليتارخاي” (Politarchai)، ولم يكن يطلق هذا اللقب إلا على حكام مدينة يونانية حرة تمييزًا لهم عن سائر موظفي الدولة الرومانية. ويبدو أن استخدامها كان مقصورًا على مدن مقدونية، ولو أنه وجدت نقوش قليلة بهذا اللقب في بعض المناطق الأخرى.

ويدل استخدام هذه الكلمة على دقة كاتب سفر الأعمال، إذ أنه – مع أن هذه الكلمة “بوليتارخاي” لم ترد في الكتابات الكلاسيكية، إلا أنها جاءت في عدد من النقوش المقدونية (منها خمسة نقوش خاصة بتسالونيكي)، فقد تمت اكتشافات كثيرة في السنوات الأخيرة، وأثبتت النتائج دقة لوقا في استخدامه لمختلف ألقاب المراكز القيادية، فلوقا يستخدم للدلالة على حكام فيلبي الذين مَثُلَ أمامهم بولس وسيلا (أع 16: 19) كلمة أخرى هي “أرخو نتس” أو “أركونتي” (Archontes) وهى الأكثر استخدامًا في العهد الجديد للدلالة على الرؤساء، وقد ترجمت إلى حكام (رومية 13: 3) ولكنها تترجم في أغلب الأحيان إلى “رئيس” (انظر مثلًا مت 9 – 34، مرقس 3: 22، يو 12: 31، أع 3: 17، 4: 5 و8 و26، 27: 7 و35، 13: 27، 14: 5، 23: 5، 1كو 2: 6 و8، أف 2: 2، رؤ 1: 5… الخ).

 

الحكم في الكنيسة

ليس من السهل أن نتعرف بدقة مطلقة على نوعية إدارة الكنيسة في العهد الجديد بكافة جوانبها، ولكن هناك ملامح عامة محددة:

 

أولًا: المدخل للموضوع:

إن أفضل مدخل لهذا الموضوع هو الكلمة اليونانية “إكليسيا” (ekklesia) المترجمة “كنيسة”، فاستعراض تاريخ هذه الكلمة وعلاقتها بالكلمات العبرية المترجمة أحيانًا كنيسة، وهى “قاهال” أو “إدهاه”، يساعدنا على الوصول إلى المعنى الذي يستخدم فيه العهد الجديد كلمة “إكلسيا”، فهناك معنيان متميزان للكلمة، معنى عام ومعنى محلي:

1) الكنيسة العامة: والمسيح هو “رأس فوق كل شيء للكنيسة التي هي جسده” (أف 1: 22)، “كنيسة أبكار مكتوبين في السموات” (عب 12: 23)، فتذكر الكنيسة هنا بمعناها الواسع الشامل لجميع المفديين في الأرض وفي السماء وعلى مدى كل العصور (أنظر أف 1: 22، 3: 10، 5: 22 – 27، كو 1: 24).

2) الكنيسة المحلية (جماعة المؤمنين): والشواهد الكتابية هنا محيرة جدًا، يأتي بعضها في صيغة المفرد، وبعضها في صيغة الجمع، بعضها يشير إلى كنيسة بعينها، والبعض الآخر بدون تخصيص، لكن في كل هذه الأحوال نجد الإشارة إلى كنيسة محلية، فنقرأ أن بولس وبرنابا “اجتمعا في الكنيسة”، والمقصود بها هنا هي الكنيسة في أنطاكية (أع 11: 26). كما أنهما – بولس وبرنابا أيضًا – انتخبا لهم قسوسًا في كل كنيسة “(أع 14: 23) أي في كل كنيسة من الكنائس التي أسساها.

ونجد في الأصحاحين الثاني والثالث من سفر الرؤيا الرسائل إلى كنائس آسيا السبع. كما نقرأ أن الكنائس كانت “تتشدد في الإيمان” (أع 16: ه) كا نجد الإشارة إلى الكنيسة المحلية في العديد من الشواهد (انظر أع 8: 1، 15: 4، 16: 5، 17: 20، رو 16: 4، 1كو 1: 2، 4: 6، 11: 16، غل 1: 2 و22… إلخ).

والكنيسة المحلية هي موضوع الحكم في الكنيسة، فالحكم في الكنيسة يقتصر كل الجماعة المحلية فقط.

 

ثانيًا: الترتيب الداخلي للكنيسة:

هناك عدة نقاط يمكن استخلاصها فيما يختص ببناء الكنائس في العهد الجديد، وبحياتها:

(1) أعضاء الكنائس: كانت الكنائس تتكون من الأشخاص الذين أعلنوا إيمانهم بالمسيح واختبروا التجديد ثم اعتمدوا (أع 2: 41 و44 و47، 8: 12، رو 1: 8، 6: 4، 10: 9 و10، 1كو 1: 2، كو 1: 2 و4، 1تي 6: 2… إلخ) حيث يدعى هؤلاء “القديسين” و “أبناء الله” و “الإخوة المؤمنين” أو “الأمناء” و “المقدسين في المسيح يسوع”.

(2) تنظيمات محددة: إنها جماعات مستديمة منظمة وليست جماعات وقتية مفككة من أفراد. فمن المستحيل أن يخطر على بالنا أن كنيسة أنطاكية كانت مجموعة مفككة من أناس تجمعوا لغرض عابر. كما أن رسائل الرسول بولس إلى رومية وكورنثوس وفيلبي وتسالونيكى، إنما هي رسائل إلى جماعات دائمة ودقيقة التنظيم.

(3) الخدام: وكان يقوم بالخدمة في هذه الكنائس نوعان من الخدام: خدام على المستوى العام، وخدام على المستوى المحلي.

(أ) خدام على المستوى العام: وفي مقدمتهم “الرسول” (1كو 12: 28؛ أف 4: 11)، وكانت علاقة الرسول بالكنائس علاقة عامة. ولم يكن حتمًا أن يكون الرسول واحدًا من الأحد عشر رسولًا، فبالإضافة إلى متياس (أع 1: 26)، دعي أيضًا البعض رسلأ مثل “بولس وبرنابا” (1كو 9: 5 و6)، ويعقوب أخي الرب (غل 1: 19)، وأندرونكوس ويونياس (رو 16: 7). وكان المؤهل اللازم في جميع الحالات – لمن يدعى رسولًا – هو أن يكون قد رأى الرب بعد قيامته (أع 1: 22، 1كو 9: 1) والمؤهل الآخر هو أن يكون قد صنع “علامات الرسول” (2 كو 12: 12، أنظر أيضًا 1كو 2: 9)، كان عليه أن يشهد بما رأى وسمع وأن يبشر بالإنجيل (أع 1: 8، 1كو 1: 17)، أن يؤسس كنائس ويهتم بأمورها بصفة عامة (2كو 11: 28).

وواضح من طبيعة المؤهل الرئيسي المطلوب أن عمل الرسول كان يختص بعصر معين في بداية الكنيسة، ولكن خدمة الرسل باقية في رسائل العهد الجديد.

يأتي بعد ذلك “النبي”، وكانت علاقته بالكنائس أيضًا ذات طبيعة عامة، ولم يكن من الضروري أن يكون قد رأى الرب، ولكن كان من ضروريات خدمته الروحية، أن يكون صاحب إعلانات من الله (أف 3: 5)، ولا توجد أدنى إشارة إلى أن وظيفته كانت وظيفة إدارية بأي حال من الأحوال.

وبعد “النبي” يأتي “المبشر” و “المعلم” فالمبشر هو كارز متجول، أما المعلم فصاحب موهبة خاصة قادر على التعليم.

ثم تأتي بعد ذلك مجموعة من المواهب الخاصة، من مواهب “الشفاء” و “الأعوان” و “التدابير” و “الألسن”. ولعل مواهب “الأعوان والتدابير” يقصد بها خدمة الشمامسة والأساقفة الذين سنتحدث عنهم فيما بعد.

(ب) خدام محليون: كانت هناك وظيفتان متميزتان في الكنيسة المحلية لهما صفة الدوام في كنائس العهد الجديد، حيث يكتب الرسول بولس إلى “جميع القديسين في المسيح يسوع الذين في فيلبي مع أساقفة وشمامسة” (في 1: 1).

وأكثر الألقاب استخداما للأساقفة هي الكاهن (التي يترجمها البروتستانت: “الشيخ” ( (Presbuteros) ويدعى أيضًا (راعيًا) (أف 4: 11). ويتضح من سفر الأعمال (17: 20 – 28) أن هناك رتب مختلفة: القسيس والأسقف (وشمامسة في بداية السفر)، ويقد يُطلق لقب الراعي على الكاهن والأسقف.

لقد كان عمل الكهنة (الشيوخ) – على وجه العموم – عملًا روحيا، لكنه كان يشمل الإشراف عل جميع شؤون الكنيسة (1تي 3: 2، 5: 17).

أما الوظيفة الثانية في الكنيسة المحلية، فلا يذكر لنا العهد الجديد عنها سوى القليل. فليس من المؤكد أن وظيفة الشماس قد نشأت بتعيين “السبعة” الذين نقرأ عنهم في الأصحاح السادس من سفر أعمال الرسل. ولو عقدنا مقارنة بين المؤهلات التي رأى الرسل ضرورة توفرها في “السبعة”، وتلك التي يذكرها الرسول بولس (1تي 3: 8 – 13)، لبدا لنا أن الضرورة التي نشأت في أورشليم والتي أدت إلى إقامة “السبعة” كانت هي حقًا المناسبة التي نشأت فيها وظيفة الشماس في الكنيسة. كان العمل الذي عُهد به إلى “السبعة” عمل دنيوي، هو “خدمة الموائد” لكي يريحوا الرسل من عبء هذا العمل. ويبدو أن الشمامسة قد حملوا عبء عمل شبيه بهذا بالنسبة للشيوخ (الشماس مساعد الكاهن).

(4) الوظائف الكنسية: لقد قام الكهنة والشمامسة بأسمى الخدمات للكنيسة:

(أ) فكانوا يقبلون الأعضاء، فقد أناط الرب بالكنيسة – مسبقًا – مسئولية الحكم الفاصل في التأديب الكنسي. فعندما تتخذ الكنيسة قرارًا يصبح أمرًا نافذًا. فلم يكن ثمة توجيه لرفع الأمر إلى جهة أعلى. وقد كان في كنيسة كورنثوس رجل أدين بخطية مشينة ضد الطهارة، فأعطى بولس التعليمات الموجزة الخاصة لإجراء التأديب اللازم (1كو 5: 5). وكان على الكنيسة أن تعمل بمقتضى ما كتبه لهم الرسول بولس، وأن يتم ذلك وهم “مجتمعون” أي أن الحكم يجب أن يصدر عن الكنيسة مجتمعة معًا. ويشير الرسول إلى نفس القضية إشارة يتبين منها أنهم قد عملوا بمشورته، وأن ذلك تم بناء على رأي الأغلبية ( “الأكثرين” – 2 كو 2: 6). كما ينصح الرسول بإعادة العضو المستبعد بعد أن أعلن توبته. فاستبعاد الأعضاء واستعادتهم يجب أن يتما بمعرفة الكنيسة مجتمعة، وهذا بالطبع ينسحب أيضًا على قبول الأعضاء الجدد لأول مرة.

(ب) اختيار الخدام الآخرين: يصدق هذا على حالة “السبعة” (أع 3: 6 – 13)، وأنظر حالات أخرى مثل: (أع 15: 22، 1 كو 16: 3، 2 كو 8: 1 – 6، في 2: 25). ويبدو – من أول وهلة – أن ما جاء في سفر الأعمال (14: 23) وفي الرسالة إلى تيطس (1: ه) يتوافق مع ما جاء في الشواهد الكتابية السابقة، ففي سفر الأعمال (14: 23) نجد بولس وبرنابا قد “انتخبا شيوخًا في كل كنيسة من الكنائس التي أسساها”، ولكن هناك البعض من أقدر العلماء – رغم تمسكهم بالنظام الأسقفي أو المشيخي لإدارة الكنيسة – يؤكدون أن بولس وبرنابا قد أقاما الشيوخ الذين انتخبتهم الكنائس، وأن بولس وبرنابا أقاما أولئك الشيوخ بموافقة أعضاء الكنائس المعنية. أما الكلمة المترجمة يقيم (Katasteses) في الرسالة إلى تيطس (1: ه) فأيسر في فهمها لأنها تحمل معنى التعيين أكثر من معنى الانتخاب.

(ج) ممارسة الفرائض: أعطى الرسول بولس التعليمات لكنيسة كورنثوس بخصوص حفظ “عشاء الرب” (سر الإفخارستيا) (1كو 11: 20 – 34)، ولم يعطها لأي خادم أو مجموعة من الخدام، بل إلى الكنيسة. والفريضتان (العشاء الرباني والمعمودية) – من الناحية الكنسية – على مستوى واحد، فإذا كانت إحداها قد أوكل أمرها إلى الكنائس، فلا بد أن يكون الأمر مماثلًا مع الأخرى.

(5) هيئات مستقلة ذاتيًا: كان تدبير شؤون الكنيسة موكولًا لكل كنيسة، ويكتب الرسول بولس إلى الكنيسة في كورنثوس: “ليكن كل شيء بلياقة، وبحسب ترتيب” (1كو 14: 40). ويتضمن هذا الأمر الشامل أن تتولى كل كنيسة شؤونها بنفسها.

 

ثالثًا: السلطة الخارجية:

كما رأينا أن الرتب الكنسية: (شماس – كاهن – أسقف) بدأت مع بداية المسيحية واستمرت بعدها كما رأينا في تاريخ الكنيسة الأولى.

 

رابعًا – العلاقات التعاونية:

بينما تستقل كل كنيسة محلية عن الأخرى – حسب تعليم العهد الجديد – بمعنى أنه لا سلطة لكنيسة على كنيسة أخرى، إلا أن هناك علاقات تعاون بين الكنائس، مثلما نجد ذلك في كثير من الشواهد (انظر رو 15: 26 و27، 2كو 8، 9، غل 2: 10، 3 يو 8). إن مبدأ التعاون – البادي في هذه الحالات – لا حدود له، فيمكن أن تتعاون الكنائس في أمور التأديب بطلب المشورة وتقديمها. وباحترام إجراءات التأديب عند الكنائس الأخرى. وفي المجال الفسيح للكرازة بالإنجيل للأمم، يمكن للكنائس أن تتعاون بالعديد من الطرق. وليس هناك دائرة من دوائر العمل المسيحي لا يمكن أن تتعاون الكنائس فيها طواعية وإلى أبعد حد من أجل خلاص البشرية وخير العالم، تقدمه.

 

حكمة

 

أولًا: الحكمة لغويًا:

تترجم كلمة “حكمة” ومشتقاتها عن الكلمة العبرية “حكمة” ومشتقاتها والتي وردت أكثر من 300 مرة في العهد القديم، أكثر من نصفها في أسفار أيوب والأمثال والجامعة (أنظر خر 3: 28، 6: 31، 26: 35…، تث 6: 4…، 2صم 14: 20…، 1مل 2: 6…، مزمور 37: 30، 51: 6…، أم 1: 2 و7…، جا 1: 13 – 18..، إشعياء13: 10، 11: 2…، إرميا 8: 9… إلخ).

كما ترجمت الكلمة العبرية “سكل” إلى “حكمة” (أم 23: 9) وإلى “معرفة” (أم 1: 3)، وإلى “تعقل” (أيوب 34: 35)، وإلى “فطنة” (1أخ 22: 12، أم 12: 8) وجميعها تؤدي معنى الحكمة.

وقد استعملت كلمة “حكمة” للدلالة على المهارة الفنية (خروج 3: 28، 3: 31، 35: ه 2)، أو للدلالة على المقدرة الحربية (إشعياء 10: 13)، وللدلالة على ذكاء الحيوانات الصغيرة (أم 24: 30)، أو للدلالة على الدهاء في الشر (2صم 13: 3) أو في تنفيذ العدالة (1مل 2: 9).

ويعرَّف البعض “الحكمة بأنها فن الوصول إلى الغاية باستخدام الوسائل الشريفة”. وتكتسب الحكمة بالخبرة، فتزداد حكمة الإنسان – عادة – بتقدمه في الأيام كما يقول أيوب: “عند الشيب حكمة وطول الأيام فهم” (أيوب 12: 12، 15: 10، أم 16: 31). وقد يحدث أن يكون الشاب حكيمًا أو الشيخ جاهلًا (أيوب 32: 9، جا 13: 4).

والرجل الحكيم في المفهوم الكتابي هو من يهتم بأمور الله بنفس الغيرة التي يهتم بها الآخرون بالأمور الدنيوية (لو 16: 8). ويختلف الحكيم عن الأنبياء في كونه لا يوحَى إليه شخصيًا. كما يختلف عن الكهنة في عدم اقتصار موهبته على أمور العبادة فحسب. كما يختلف عن الكتبة في أنه لا يكرس نفسه تمامًا لدراسة الأسفار المقدسة. والكلمة نفسها لا تعني – بالضرورة – أن يكون “الإنسان الحكيم” إنسانًا متدينًا. أما في العهد الجديد وفي كتب الأبوكريفا المترجمة عن اليونانية، فإن كلمة “الحكمة” ومشتقاتها مترجمة دائمًا عن الكلمة اليونانية “صوفيا” (Sophia).

 

ثانيًا: تاريخها:

(1) كان لكلمة “حكيم” في زمن الأنبياء دلالة غير دينية، فقد كان شعب إسرائيل يشعر بأنه أقل من الشعوب المجاورة له ثقافة، ولكنه لم يكن يرى في ذلك نقصًا، فالقدرة العقلية بدون انضباط أخلاقي، كانت في الحقيقة ثمرة الشجرة المحرمة (تك 3: ه). وكانت الحكمة أساسًا شيئا تفتخر به الأمم (إش 0 13: 1، 12: 19، 10: 47، حز 3: 28 – 5، زك 2: 9) وبخاصة عند الأدوميين (أرميا 49: 7، عوبديا 8).

وهذه الحكمة الذاتية استوجبت الشجب (إش 51: 21، 29: 14، إرميا 4: 22، 9: 23، 18: 18).

كانت إسرائيل تسعى إلى اكتساب ثقافة خاصة بها، ولا شك أن سليمان قد أعطاها دفعة قوية في هذا الاتجاه (1مل 29: 4 – 34)، لكن الأزمنة كانت شديدة الاضطراب، كثيرة المشاكل الأدبية مما كان يسبب ضغوطًا قوية لم تكن تسمح للاتجاه الروحي أن ينمي تعليمًا دنيويًا، لذلك اتخذت الحكمة في إسرائيل مفهومًا بغيضًا، هو مفهومهم عن مشيري البلاط الملكي الدهاة الذين يقدمون المشورة مختلطة بفكر الأمم (إش 14: 28 – 22). كما أن الربط بين كلمة “الحكمة” والديانة الحقيقية قليل جدًا (تث 4: 6، إرميا 8: 8)، بينما توصف حكمة الأمم أحيانًا بالحماقة (تث 6: 32، إرميا 4: 22، 9: 8). لذلك لا يسعنا إلا الرجوع إلى فترة ما بعد السبى بحثًا عن كتابات الحكمة المرتبطة بالعبادة في إسرائيل.

(2) إن العوامل التي إنتجت “كتابات الحكمة” تشبه – إلى حد ما – تلك التي أنتجت “كتابات الكتبة”، فقد كانت الحياة في فلسطين حياة شقاء وكآبة بسبب وجود الغزاة، ولم تكن هناك مشاكل سياسية حين كانت البلاد في قبضة الفرس المحكمة، ثم أصبحت البلاد بعد ذلك أضعف من أن تلعب أي دور في الصراع بين أنطاكية والاسكندرية، وبدأت النبوة تختفي، بدا تحقيق رجاء مجيء المسيا أبعد من أن يكون له تأثير عميق على الفكر. ولم تكن الأحوال قد نضجت بعد لتوقد شعلة الحماس للرؤى. كما لم يكن في الأمة مشاكل دينية حيوية، حيث كانت عبادة الأوثان قد أندحرت واستقرت الإصلاحات الطقسية، وكانت الأعمال الفنية ممنوعة (سفر الحكمة 4: 15 – 6)،. ولم يكن المزاج اليهودي من النوع الذي يمكنه أن ينتج فلسفة تأملية (لاحظ الهجوم العنيف على ما وراء الطبيعة أي “الميتافيزيقا” في سيراخ 3: 21 – 24). وبدأت – بالتأكيد – العبقرية التجارية لليهود تثبت ذاتها في تلك الفترة، إلا أن هذا لم يرض ذوي الاتجاهات الدينية (سيراخ 28: 26)، لذلك رجع الناس – من جهة – إلى سجلات وكتب الماضي، ومن جهة أخرى درسوا مشكلات الدين والحياة عن طريق الملاحظة الدقيقة للطبيعة والإنسان، وجاءت “كتابات الحكمة” نتيجة لهذه التأملات.

(3) تشمل أسفار الحكمة أيوب والأمثال والجامعة مع بعض المزامر (وبخاصة 19، 37، 104، 107، 147، 148) وبعض الأسفار القانونية الثانية وهى يشوع ين سيراخ، والحكمة وجزء من باروخ. كما تشمل كتابات الحكمة من ذلك العصر أجزاء من كتاب فيلون (Philo) والمكابيين الرابع وأسطورة أحيكار. ومن الصعب تحديد مدى تأثر هذه الكتابات بأداب الأمم الأخرى، فقد كان لمصر أدب الحكمة الخاص بها والذي لا بد أنه كان معروفًا – إلى حد ما – في فلسطين. كما أنه كان لبابل وفارس أثرهما أيضًا. ولكن ليس ثمة اقتباس معين من أي من هذه الثقافات. أما الثقافة الونانية فكان لها أثر واضح في أدب الحكمة اليهودي، رغم اعتداد الكاتب اليهودي بنفسه، فقد كان في اليهودية حيوية تكفي لتفسير هذه الحركة دون الحاجة إلى تأثيرات خارجية. وعلى كل حال، فإنه من الخطأ بل من التعسف أن ننسب كل كتابات الحكمة إلى التأثر بالأدب اليوناني.

 

ثالثأ: الأساس الديني:

تتميز مجموعة كتابات الحكمة بالخصائص التالية:

(1) المقدمات عامة: وقد استقى الكُتَّاب من الحياة أينما كانت، مع التسليم بأن بعض الأمور، ربما تعلمها شعب إسرائيل من الأمم الأخرى، فهناك ثمة إشارة إلى أن أمثال لموئيل هي لكاتب غير يهودي (أم 31: 1). كما يشجع سيراخ تلاميذه على السفر إلى البلاد الأخرى (سيراخ 34: 10 و11، 39: ه). والحقيقة هي أن كل رؤساء الأرض إنما يترأسون بالحكمة (أم 16: 8، جا 9: 14 و15)، كان يمكن للإنسان أن يجمع بعض المعرفة الصحيحة عن الله من خلال دراسته للظواهر الطبيعية (مز 19: 1، سيراخ 16: 29 – 17: 14، 42: 15 – 33: 43، حكمة 13: 2 و9، أنظر رومية 1: 0 2).

(2) وعلى أي حال تحتاج هذه الحكمة إلى عمل نعمة الله حتى تزدهر (سيراخ 13: 51 – 22، حكمة 7: 7، 8: 21). وعندما يتكل الإنسان على قدراته الشخصية فحسب، فلا بد أن يخطىء (أم 3: 5 – 7، 19: 21، 21: 30، 28: 1 1، سيراخ 5: 2 و3، 6: 2، باروخ 3: 15 – 28)، فمركز الحكمة الحقيقية هو الله (أم 5 1: 33، 19: 20 و21)، فمنه تنبع (أم 1: 7، 9: 10، مز 111: 10، أي 28: 28، سيراخ 21: 11)، وإليه تنتهي (أم 2: ه – راجع بصفة خاصة الفقرة الجميلة في سيراخ 1: 14 – 22). فالطريق إلى الحكمة شاق جدًا (أم 4: 2 و5، 4: 7، سيراخ 17: 4، 22: 14 و23، حكمة 1: 5، 17: 1)، ولا بد من الانتباه المستمر إلى كل نواحي الحياة، ولن يفرغ المرء أبدًا من التعلم (أم 9: 9، جا 13: 4، سيراخ 18: 6).

(3) ويختلف الأمر بالنسبة للشريعة المكتوبة فهى لا تذكر إلا قليلًا في أسفار أيوب والجامعة والأمثال (أم 7: 28 – 9، 18: 29). ويتضمن سفر الحكمة – وهو سفر يحارب الوثنية – بعض الآيات القليلة عن الشريعة، لكنها تبين التقدير الكبير للشريعة (حكمة 2: 12 – 15، 18: 9). أما ابن سيراخ فلا يجد من العبارات القوية ما يكفي لمدح الشريعة (وبخاصة الأصحاحين الرابع والعشرين والسادس والثلاثين – انظر أيضًا 2: 21 أو 13… إلخ)، بل إنه يقول إن الشريعة هي الحكمة (23: 24 – 25)، ويعتبر الأنبياء معلمين للحكمة (44: 3 و4). إلا أن هذا التطابق الغريب، يكشف عن أن أقوال ابن سيراخ ليست نابعة عن دراسة متعمقة للشريعة، والحكمة الثمينة عنده لا توجد إلا في الكتب المقدسة (انظر باروخ 4: 1).

(4) وينطبق نفس الأمر على العبادة في الهيكل، حيث يبدو واضحًا التحريض على القيام بمتطلبات الشريعة (أم 3: 9، ابن سيراخ 35: 4 – 8، 38: 11) كا يبدو أنه كان لسيراخ اهتمام خاص بالكهنوت (33: 7 – 35، 15: 5 – 21). كما تقرر أسفار الحكمة أن تقديم الذبائح والصلاة لا يصلحان بديلاُ عن البر والاستقامة، بل بالحري مكرهة (أم 14: 7، 15: 8، 20: 25، 3: 21 و27، 28: 9، سيراخ 34: 18 – 26، 35: 1 و2 و3 و12، جامعة 1: 5).

(5) من الملاحظ أن كتب الحكمة تكاد تخلو من الحديث عن الحياة بعد الموت، (ما عدا سفر الحكمة 3: 1). ويبدو التأثير اليوناني في سفر الحكمة واضحًا. وتوجد في سفر أيوب أقوال تدل على الثقة واليقين (13: 14 – 15، 19: 25 – 29) لكن هذه الآيات لا تُشكل القضية الرئيسية في السفر، بينما لا يذكر سفر الأمثال شيئًا عن هذا الموضوع. كما أن رجاء الأمة قي مجيء المسيا يبدو خافتًا في سفر الأمثال (2: 21 و22) ولا يظهر إطلاقًا في سفر الجامعة. أما في سيراخ (35: 19، 36: 11 – 14) وفي الحكمة (8: 3، 5: 16 – 23) فهو أمر هام.

(6) وغنى عن البيان أن الفرد هو مركز الاهتمام في جميع هذه الكتابات. وعندما تجتمع هذه الفردية مع ضعف التعليم عن الأخرويات، ينتج غموض شديد في عقيدة الثواب والعقاب. ويتفق سيراخ تمامًا مع العقيدة القديمة بأن الثواب والعقاب إنما هما في هذه الحياة، فيقول إن الإنسان لا بد أن يعاقب كل خطاياه ولو على فراش الموت إذا لم يكن قد عوقب عليها من قبل (1: 13، 11: 29).

 

رابعًا: المثل العليا:

يمكن وصف منهج الحكمة إذًا بأنه منهج ديانة “طبيعية” فهو يحترم الوحى لكنه لا يفيد منه كثيرًا. فالمثل الأعلى هو إنسان يؤمن بالله ويسعى أن يحيا بحكمة يتعلمها من ملاحظة قوانين هذا العالم مع احترام لائق لفرائض إسرائيل التقليدية.

(1) الشخصية التي تتحقق نتيجة لذلك، شخصية تدعو للإعجاب من وجهات نظر عديدة. فالإنسان في أسفار الحكمة ذكي وجاد ومجتهد. ويبدي سفر الأمثال إحتقارًا شديدًا للكسلان (انظر أيضًا جا 9: 10)، والكذب والظلم مرفوضان في كل صفحة – تقريبًا – من صفحات أسفار الحكمة، كما أن هناك تأكيدًا مستمرًا على ضرورة فعل الخير (مز 37: 21، 112: 5 و9، أي 22: 7، 16: 31 – 0 2، أم 27: 3 و28، 4 31: 1، 13: 21، 9: 22، جا 11: 1، سيراخ 4: 1 – 6، 36: 7، 29: 11 – 15، 24: 40… إلخ).

ويرى جميع كتَّاب أسفار الحكمة أن الحياة تستحق أن نحياها، بل وفي أشد لحظات التشاؤم، وجد كاتبا سفري أيوب والجامعة ما يشدهما إلى التأمل في العالم، بل نجد أن سفري الأمثال وسيراخ ينظران للحياة نظرة تفاؤل، وبخاصة في يشوع بن سيراخ، إذ يهتم بالأشياء الطيبة في الحياة (سيراخ 23: 30 – 27، 31: 35 – 27. انظر أيضًا جامعة 24: 2 مع حكمة 6: 2 – 9).

(2) إن عيوب المثل الأعلى في الحكمة هي عيوب بديهية، فالإنسان شديد الاهتمام بنفسه دائمًا، ويصد عن نفسه كل تطرف لئلا يؤخذ في الشرك (جا 16: 7 – 18) ويدقق دائمًا في أموره حتى مع أصدقائه (سيراخ 17: 38، 6: 13، أم 17: 25)، وكذلك في وسط أسرته (سيراخ 33: 19 – 23)، ويحب فعل الخير في حرص وحذر (أم 6: 1 – 5، 16: 20، سيراخ 12: ه – 7، 19: 29)، لذلك اختلطت مفاهيم الصواب والخطأ مع المنفعة والخسارة، فالزنا ليس خطأ فحسب (أم 17: 2، سيراخ 23: 23)، ولكن الزوج المجروح هو عدو خطير (أم 5: 9 – 11 و14، 34: 6 و35، سيراخ 23: 21)،. ولذلك تأثرت “النظرة الأخلاقية” فمع أسمى الملاحظات في الأمثال وسيراخ، تذكر وصايا تتعلق بآداب المائدة (أم 23: 1 – 3، سيراخ 31: 12 – 18)، ومجرد مداعبات عادية (أم 20: 14) بينما تحوي أجزاء أخرى على مزيج من الدوافع المتباينة (أم 22: 22 – 28، سيراخ 17: 41 – 24).

(3) لذلك يصبح توقع المجازاة في الأرض دافعًا واضحًا (أم 3: 10، 11: ه 2) وما ورد في سفر الحكمة (8: 7 – 12) هو أحسن تعبير عن فضل الحكمة لذاتها. ومع أن الثروة في حد ذاتها ليست شيئًا خطيرًا (أم 10: 2، 11: 28، 4: 23 و5، 28: 11، جا 13: 5، سيراخ 11: 19، 31: 5 – 7)، كما أن سائر الكتابات تشجب الغنى الذي يأتي عن طريق شرير، فإن الحكمة ليست مطلوبة رغبة في البر فقط، بل طلبًا للغنى أيضًا (أم 8: 21، 11: 25، 13: 18، سيراخ 4: 14، 20: 27 و28، حكمة 21: 6). وهذه الرغبة في المنفعة تسبب تحولًا غير مستحب في المفاهيم، التي لولا ذلك لبلغت الذروة. ولعل أبلغ تعبير هو قوله: “لا تفرح بسقوط عدوك ولا يبتهج قلبك إذا عثر لئلا يرى الرب ويسوء في عينيه فيرد عنه غضبه” (أم 24: 17 و18).

(4) لكن لعل أخطر عيب هو أن منهج الحكمة يؤدي إلى ارستقراطية دينية (سيراخ 6: 32 – 36.. إلخ)، فلم يكن يكفي أن يكون القلب والإرادة صالحين، بل كان يلزم تدريب فني طويل أو لعل المدرسة هي المقصودة من قوله: “منزل التأديب” (سيراخ 51: 31)، ويعتبر الجاهل والأحمق بين الأشرار (أم 1: 22… إلخ)، فالمعرفة فضيلة والجهل رذيلة، ولا شك في أن “الحكمة تنادي في الخارج، وفي الشوارع تعطي صوتها” (أم 1: 20 و21، 8: 1 – 13، 9: 1 – 6)، ولعل في ذلك إشارة إلى مناداة المعلمين في الشوارع يلتمسون من يستمع إليهم، لكن نداء الحكمة لا يلبيه إلا الموسر المترف الذي لديه فسحة من الوقت. ورغم امتداح أسفار الحكمة للعمل اليدوي (أم 2 1: 11، 24: 27، 28: 19، سيراخ 7: 16، 26: 38 – 36) إلا أن يشوع بن سيراخ يقول صراحة أن العمال والحرفيين لا يحصلون على الحكمة (سيراخ 26: 38).

وقد سار الكتبة على نفس الدرب، وتشكلت من الكتبة والحكماء طبقة اعتبرت أن “هذا الشعب الذي لا يفهم الناموس هو ملعون” (يو 7: 49).

 

خامسا: تعليم الرب يسوع:

إن عرض المناهج والمثل العليا لمدرسة الحكمة إنما هو أيضًا عرض من الناحية العملية لموقف ربنا يسوع المسيح من الحكمة فقد اتخذ في الكثير من تعليمه هذا الأسلوب، ولعل اتساع مجال أتفاق الرب يسوع مع كتبة أسفار الحكمة، أحد العوامل الرئيسية التي تجعل العالم كله ينجذب إلى تعاليمه ويعجب بها، فقد استخدم في تشبيهاته وأمثاله كا ما كان في حياة عصره بدءًا بزنابق الحقل إلى الملك الجالس على العرش، كما كانت أقواله موجزة واستخدم أسلوب المقابلة والطباق حتى تعلق التعاليم بالذهن، ولعل ما ورد في إنجيل لوقا (8: 14 – 10) والمقتبس من سفر الأمثال (6: 25 و7) هو أقرب ما يكون لأسلوب كتابات الحكمة.

ومما يتفق فيه الرب مع أسفار الحكمة هو النظرة المشرقة رغم معرفته الأكيدة للآلام التي كانت تنتظره. وينبغي ألا ننسى أن التقشف المبالغ فيه كان غريبًا عنه تمامًا (لو 34: 7، مت 11: 19). لكن الرب لم يكن ليرضى على أسلوب الحكمة الذاتية، فكان محور تعليمه هو: أعط بسخاء، أعط كما يعطي الآب السماوي وبلا اعتبار للذات، دون أن تنتظر الجزاء. ويبدو أن القول الوارد في لوقا 6: 27 – 38) كان موجهًا رأسًا إلى كتابات مثل حكمة يشوع بن سيراخ، كما أن مهاجمته للأرستقراطية الدينية لا تحتاج إلى إيضاح، فقد أغلق البعض قلوبهم أمام تعليم الرب؛ سواء لاعتمادهم المستمر على الحكمة العالمية، أو لتمسكهم العنيد بتقاليد الكتبة، بينما كانت رسالته موجهة إلى جميع الناس على أساس واحد هو أن يكونوا راغبين في البر، وكانت هذه هي الحكمة الحقيقية التي “تبررت من بنيها” (مت 11: 19، لو 35: 7). ويشير الرب يسوع إلى حكمة العالم بالقول: “أحمدك أيها الآب رب السماء والأرض لأنك أخفيت هذه عن الحكماء والفهماء وأعلنتها للأطفال” (مت 11: 25، لو 10: 21).

 

سادسًا – في سائر أسفار العهد الجديد:

(1) بالرغم من ورود كلمة “حكمة” ومشتقاتها مرات عديدة في بقية أسفار العهد الجديد، إلا أنها لا تحوي إلا القليل جدًا مما له صلة بالمعنى الدقيق للكلمة، والاستثناء الوحيد الجدير بالذكر هو ما جاء في رسالة يعقوب التي يعتبرها البعض ضمن أسفار “الحكمة” لأن رسالة يعقوب تدعو إلى التأمل في الطبيعة (يع 1: 11، 3: 3 – 6 و11 و12، 5: 7)، وإلى التأمل في حياة الإنسان (يع 2: 2 و3 و15 و16، 13: 4.. إلخ)، كما أنه يستخدم أسلوب الطباق، والمعنى الدقيق لكلمة “حكمة” (يع 1: 5، 3: 15 و17).

أما غيرة يعقوب الشديدة على الأخلاق، فإنها أقوى منها في أسفار الحكمة الأخرى حتى لتفوق سفر أيوب في ذلك.

(2) أما كتابات الرسول بولس فتختلف عن ذلك في أنها نابعة من اختبارات عميقة تبحث عن أسسها في الإعلان الإلهي، ولذلك فهو لا يستخدم أسلوب الحكمة الدنيوية، كما أنه لا يستعين بصور الطبيعة في تشبيهاته. إلا أن هناك جزءًا يحتاج إلى تعقيب خاص، وهو ما جاء في الأصحاحات الثلاثة الأولى من رسالته الأولى إلى الكنيسة في كورنثوس، فالحكمة التي يندد بها بولس ليست حكمة اليهود، بل حكمة الفلسفة اليونانية والتأنق في البلاغة، لكن سواء كانت يهودية أو يونانية، فالمشاكل الأدبية والأخلاقية واحدة، والمبالغة في تقدير ما حققه الإنسان يحجب رسالة الله، لذلك أقتبس القديس بولس من العهد القديم ما يناسب ذلك الرأي (إش 14: 29 مع 1كو1: 19، أي 13: 5 ومزمور 94: 11 مع 1كو 3: 19 أو 20). وقد أرسى الرسول بولس مقابل هذه الحكمة “تعليم الصليب” الذي يزري بكل تعليم بشري، فهو يعلم الإنسان الاعتماد الكلي على الله.

(3) إلا أن الرسول بولس كان له حكمة خاصة (1كو 6: 2)، هي التي علمها للمسيحيين للنمو في الفضيلة وليس في المعرفة العقلية (1كو 3: 1 – 3). ويعتبر بعض الشراح أن هذه الحكمة هي التعليم الذي نجده مثلًا في الرسالة إلى الكنيسة في رومية، مع ربطها بالاختبارات الروحية للمؤمن الذي أصبحت حياته كلها تحت قيادة الروح القدس (1كو 2: 10 – 13)، لأن النمو الروحي تصاحبه دائمًا استنارة أسمى لا يمكن وصفها بصورة وافية مقنعة، لمن ليس له نفس الاختبار (1كو 14: 2).

 

سابعًا: تجسيد الحكمة:

(1) يتميز أصحاب أسفار الحكمة بخاصية أصبحت ذات قيمة بالغة في علم اللاهوت المسيحي qeologia، وهي ميلهم إلى تجسيد الحكمة تجسيدًا مجازيًا (أم 1: 0 2 – 33، 8: 1 – 9: 6، سيراخ 4: 11 – 19، 23: 6 – 31، 14: 20 – 15: 10، 24، 51: 13 – 21، الحكمة 6: 12 – 9: 18، باروخ 3: 29 – 32)،. وليست هذه التجسيدات أمرًا فر يدًا (أنظر مثلًا تجسيد المحبة في 1كو 13)، لكن أسلوب كتاب الحكمة المدروس المتكلف إلى حد ما – يبدو فيه التجسيد في استعارات رقيقة، فالحكمة تبني بيتها، وتذبح ذبحها، وتمزج خمرها وترتب مائدتها (أم 9: 1 – 2) وأشهر هذه التجسيدات ما جاء في سفر الأمثال (8: 22 – 31)، فالحقيقة التي هي أنفع الأمور للإنسان، كائنة من قبل أن يوجد الإنسان، بل من قبل الخليقة كلها.

(2) ونادرًا ما تنسب الحكمة – كصفة – إلى الله في العهد القديم (1مل 3: 28، إش 13: 10، 31: 2، إرميا، 10: 12، 51: 15، دا 5: 11)، بل وفي أسفار الحكمة أيضًا (أي 5: 12 و13، 9: 4، مز 104: 24؛ أم 3: 19). ويبدو أن ذلك راجع جزئيًا إلى الإحساس بأن علم الله لا يمكن مقارنته من حيث النوع بعلم الإنسان، كما يرجع أيضًا إلى حقيقة أن الحكمة عند الكتبة الأوائل كان لها نغمة دنيوية، أما الكتابات المتأخرة فأقل ترددًا في ذكر حكمة الله (انظر سيراخ 42: 21، باروخ 32: 3) حتى أصبح تجسيد الحكمة هو تجسيد لصفة إلهية، مما هيأ الطريق أمام عقيدة “الكلمة” أي “اللوغوس” (Logos).

(3) وجاءت أعظم خطوة في تجسيد الحكمة في سفر الحكمة، فالحكمة هو “القدوس المولود الوحيد لله” (7: 22)، و “ضياء النور الأزلي” (26: 7 – أنظر عب 1: 3)، و “تحيا عند الله” (3: 8)، وتشاركه و “تجلس على عرشه” (9: 4)، والحكمة أصل أو “أم” جميع المخلوقات “(7: 12، 8: 6)، و” الحكمة أسرع حركة من كل متحرك… وتنفذ في كل شيء (7: 24)، و “تدبر كل شيء” (8: 1) و “تقدر على كل شيء… وتجدد كل شيء وهي ثابتة في ذاتها” (27: 7) “وتحل في النفوس القديسة فتنشئ أحباء لله وأنبياء” (28: 7).

ولا شك أن التجسيد هنا لم يعد مجرد بلاغة بل أصبح حقيقة، فهي تعتبر كائنًا سماويًا هي تجسيده، فهي أقنوم سماوي. وقد استخدم المدافعون عن العقيدة المسيحية الأصحاح الثامن من سفر الأمثال، في المجادلات الدينية.

 

سفر الحكمة (حكمة سليمان)

← اللغة الإنجليزية: Book of Wisdom, Book of the Wisdom of Solomon – اللغة اليونانية: חכמת שלמה.

 

أولًا: الاسم سفر حكمة سليمان:

تطلق المخطوطات اليونانية (السينائية والفاتيكانية والسكندرية) على هذا السفر اسم “حكمة سليمان”، ولكنه يسمى في الترجمة السريانية (البشيطة) وفي بعض المخطوطات الأخرى باسم “كتاب حكمة سليمان العظمى”.

كان سليمان بالنسبة لليهود وللمسيحيين الأوائل يعتبر رائدًا للتعليم والحكمة، كما كان داود رائدًا في كتابة الأناشيد، وموسى في تسجيل الشرائع الدينية، وهكذا نُسبت إليهم كتب لا علاقة لهم بها. ونقرأ في العهد القديم عن حكمة سليمان (1مل 7: 3 – 14، سيراخ 14: 47 – 19). ويسمى سفر الأمثال باسمه مع أن المرجح أنه لم يكتب إلا القليل منه. ويتكلم سليمان بضمير المتكلم في سفر الحكمة من الأصحاح السادس حتى نهاية الأصحاح التاسع (كما يفعل نفس الشيء في سفر الجامعة 1: 12.. إلخ). وقد ظل الاعتقاد بأن سليمان هو كاتب هذا السفر قائمًا حتى القرن الرابع الميلادي، حين استنتج “جيروم” (Jerome) بدراسته للفكر اليوناني ولأسلوب هذا السفر، أن سليمان ليس هو الذي كتبه، ومن ثم غير عنوان السفر إلى “سفر الحكمة” دون أن ينسبه إلى شخص معين، وهو الاسم الذي ما زال يسمى به في الترجمة اللاتينية (الفولجاتا) والترجمات التي نقلت عنها. ولكن الاسم “حكمة سليمان” ظل قائمًا في الترجمات البروتستنتية للكتاب المقدس (في اللغات الألمانية والانجليزية والويلزية) لأنها نقلت عن اليونانية وليس عن اللاتينية. ويسميه “لوثر” باسم “حكمة سليمان للطغاة”، ويذكره كل من “أبيفانيوس” (Epiphanuis)، و “أثناسيوس” (Athanasuis) باسم “الحكمة الفضلى” وهو الاسم الذي تعرف به أسفار “الأمثال” و “حكمة يشوع بن سيراخ” في كتابات بعض الآباء.

 

ثانيًا: قانونية سفر الحكمة:

يأتي سفر “الحكمة” في الترتيب – في الترجمات اليونانية والفولجاتا – بعد أسفار الأمثال والجامعة ونشيد الأنشاد، ويليه سفر حكمة “يشوع بن سيراخ”.

وهناك كثير من الآباء الذين يؤمنون بقانونية هذا السفر مثل “هيبوليتس” (Hippolytus)، و “كبريانوس” (Cyprian)، و “أمبروزيوس” (Ambrose)..

وقد وضعه مجمع “ترنت” (Trent) هو وسائر الأسفار المعتبرة من أسفار الأبوكريفا عند البروتستنت (فيما عدا إسدراس الأول والثاني وصلاة منسى) ضمن الأسفار القانونية، لذلك يتضمن الكتاب المقدس عند الكاثوليك هذا السفر بينما يخلو منه الكتاب المقدس عند البروتستنت، المنشقين عن الكاثوليك في القرن السادس عشر، ى.

 

ثالثًا: مضمون سفر الحكمة:

يتكون السفر من قسمين مختلفين، مما يوحي باختلاف الكاتب، والقسمان هما “قسم الحكمة” و “القسم التاريخي”.

(1) قسم الحكمة:

(1: 1 – 11: 4) حيث يصف الكاتب في هذا القسم “الحكمة” ويوصي بها ويحذر من عواقب إغفالها.

(1) يؤدي “البر” (أو الحكمة العاملة) إلى الخلود، بينما يؤدي الشر إلى الموت (الأصحاح الأول) “أن البر خالد” (1: 15) “لكن المنافقين هم استدعوا الموت بأيديهم وأقوالهم” (16: 1).

(2) الأصحاحات من الثاني حتى السادس: مقارنة بين ذخائر الحكيم (البار) وغير الحكيم (الفاجر أو المنافق) (2: 1 – 6: 21) ,.

أ – عاقبة المسرات العالمية واللذات الشهوانية هي الموت، بينما إرادة الله هي أن يحيا كل الناس حياة روحية (الأصحاح الثاني).

ب – السعادة نصيب الحكماء (الأبرار)، وآلامهم تأديب وعلاج، لأنهم سيحيون إلى الأبد “ويتسلطون على الشعوب” (3: 1 – 9).

ج – يسعد البار (الحكيم) حتى ولو كان بلا ذرية، لكن نصيب الأشرار والمنافقين وأولادهم نصيب بائس (3: 10 – 19) “أما المنافقون فسينالهم العقاب الخليق بمشوراتهم” (3: 10)، و “نسلهم ملعون” (13: 3).

د – الفاضل عديم النسل يضمن الخلود، على العكس من الأثيم الذي له أولاد وذرية (4: 1 – 6)، فإن “البتولية مع الفضيلة أجمل فإن معها ذكرا خالدًا” (4: 1)، “أما المنافق الكثير التوالد فلا ينجح” (3: 4).

ه – رغم أن الحكيم (الصديق) قد يموت مبكرًا إلا أنه يجد راحة في موته متممًا رسالته في الحياة في الوقت المحدد (4: 7 – 14)، “أما الصديق فإنه وإن تعجله الموت يستقر في الراحة” (7: 4).

و – المنافقون (غير الحكماء وغير الأبرار) يصلون إلى نهاية مفجعة أليمة وينظرون إلى الصديق “فإذا رأوه يضطربون من شدة الجزع وينذهلون… ويقولون في أنفسهم نادمين وهم ينوحون من ضيق صدورهم…” (15: 4 – 24: 5).

ز – لذلك ينبغي على الملوك أن يحكموا بالحكمة حتى يقتنوا الخلود: “أكرموا الحكمة لكي تملكوا إلى الأبد (23: 6).

(3) الحكمة: يمتدح الكاتب الحكمة، يوصي بها الملوك والحكام والقضاة لأن “الحكمة خير من القوة” والحكيم أفضل من الجبار “(6: 1).

أ – يأتي كل الناس إلى العالم ولهم نفس الاحتياج العام إلى الحكمة التي تؤدي إلى الملكوت الحقيقي والخلود (6: 1 – 25)، “فابتغاء الحكمة يبلغ إلى الملكوت” (21: 6).

ب – أنا (سليمان) طلبت الحكمة أول كل شيء، فأوتيت معها كل الخيرات بما في ذلك المعرفة من كل نوع (7: 1 – 21: 8).

ج – الصلاة التي رفعها سليمان طالبًا الحكمة (9: 1 – 18): “هب لي الحكمة الجالسة إلى عرشك ولا ترذلني من بين بنيك” (9: 4).

د – كيف حفظت الحكمة أبطال التاريخ العبراني منذ آدم – الإنسان الأول – إلى الإسرائيليين في عبورهم للبحر الأحمر ودخولهم البرية (10: 1 – 11: 4).

(2) القسم التاريخي:

(11: 5 – 19: 20). وفي هذا القسم الثاني من السفر لا يتكلم الكاتب بضمير المتكلم (كما في الأصحاحات من 6 – 9). ولا يذكر هذا القسم الحكمة كما لم يشر إليها مطلقًا، رغم أن الكثيرين من العلماء يرون في هذا القسم محاولة من الكاتب لضرب أمثلة واقعية. عن عمل الحكمة التي وصف في القسم الأول طبيعتها ونتائجها.

(1) مقابلة بين معاملة الله (وليس الحكمة) للإسرائيليين ومعاملته لأعدائهم (11: 5 – 27: 12، والأمور التي كان يعاقب بها أعداءهم بينما يفيدون هم منها (11: 5).

أ – وصف لمعاملة الله للمصريين (11: 5 – 12: 2)، فكانت المياه لإسرائيل نعمة وللمصريين نقمة (6: 11 – 14). كما عاقب الله المصريين بالحيوانات التي كانوا يعبدونها، بينما تمهل على الخطاة لعلهم يتوبون (21: 11 – 12: 2).

ب – معاملة الله للكنعانيين (3: 12 – 27) “أي الذين كانوا قديما سكان الأرض المقدسة” (12: 3) حيث يصف عبادتهم الرجسة وعقاب الله لهم، مع الدروس المستفادة من هذا العقاب.

(2) وصف لعبادة الأوثان وأدانتها (الأصحاحات من الثالث عشر إلى الخامس عشر): وهو يكون وحدة قائمة بذاتها، فهو استطراد للعرض التاريخي الذي ينتهي بالعدد (12: 27) ثم يستكمل في (16: 1 – 19: 20). وقد يكون سبب الاستطراد هو ما جاء من تلميح عن خطايا المصريين والكنعانيين (11: 5 – 27: 12). فيذكر أنواع العبادات الوثنية (13: 1 – 15: 19):

أ – عبادة الطبيعة (النار والرياح والماء والأجرام السماوية، وهي كثيرًا ما تكون ناتجة عن الرغبة المخلصة في البحث عن الله (13: 1 – 9) “لكنهم حسبوا النار أو الريح أو الهواء اللطيف أو مدار النجوم أو لجة المياه أو نيرى السماء آلهة تسود العالم” (13: 2)، غير أن لهؤلاء وجهًا من العذر لعلهم ضلوا في طلبهم لله ورغبتهم في وجدانه “(13: 6).

ب – عبادة الأصنام على شكل الحيوانات، وهى خطة أعظم (13: 10 – 19). “أما الذين سمَّوا أعمال أيدي الناس آلهة الذهب والفضة، وما اخترعته الصناعة، وتماثيل الحيوان والحجر الحقير مما صنعته لد قديمة، فهم أشقياء ورجاؤهم في الأموات” (13: 15).

ج – غضب الله على كل أشكال العبادة الوثنية (14: 1 – 11).

د – نشأة عبادة التماثيل (14: 15 – 21). الأب الذي يفجع بموت ابنه فيصنع تمثالًا ليعبده: “إن والدَّا قد فجع بثكل معجل فصنع تمثالًا لابنه الذي خطف سريعًا وجعل يعبد ذلك الإنسان الميت” (14: 15).

– تملق الحكام ثم تأليههم: “جعلوا صورة الملك المكرم نصب العيون حرصًا على تملقه في الغيبة كأنه حاضر” (16: 14 و17).

– كثيرًا ما يتفنن الصناع في عمل التماثيل لدرجة تغري الناس بعبادتها: “حب الصناع للمباهاة كان داعية للجاهلين إلى المبالغة في هذه العبادة.. فإنهم… قد أفرغوا وسعهم في الصناعة لإخراج الصورة في غاية الجمال، فاستميل الجمهور ببهجة ذلك المصنوع” (14: 18 و19).

ه – النتائج اللاأخلاقية لعبادة الأصنام (14: 22 – 31): “لأن عبادة الأصنام المكروهة هي علة كل شر وابتداؤه وغايته” (14: 27).

و – تحرر إسرائيل من عبادة الأوثان، ولذلك تمتع بالرحمة الإلهية (15: 1 – 5).

ز – تكمن حماقة عبادة الأصنام في أن التمثال المصنوع أقل قدرة من صانعه الذي عمله وَتَعَبَّد له (15: 6 – 19).

(3) لمصر وإسرائيل أقدار متناقضة ومتعارضة في خمسة أوجه، فالطبيعة تستخدم نفس الوسائل، للمصريين كعقاب، وللإسرائيليين كمكافأة (16: 9 – 19: 22)، وهذه الأوجه هي:

أ – الحيوانات والحشرات والسلوى (16: 1 – 4) والحيات الخبيثة والجراد والذباب (16: 5 – 14).

ب – النار والماء، الحرارة والبرودة (16: 15 – 17: 9 – 18: 4).

ج – النور والظلام (17: 19 – 18: 4).

د – الموت (18: 5 – 25).

ه – عبور البحر الأحمر (1: 19 – 22).

 

رابعًا: الأسلوب الأدبي في سفر الحكمة:

الشعر في هذا السفر أقل روعة منه في حكمة يشوع بن سيراخ، بالرغم من أن به كمًا كبيرًا من الشعر الأصيل الذي يتميز بالتطابق، ولكن ليس فيه وزن أو قافية بالمعنى المألوف للكلمة.

وكثيرًا ما نجد هذا التطابق في بعض أجزاء من السفر (10: 1 و2). كما نجد في سفر الحكمة أن الجمل القصيرة التي تتضمن حكمة قوية أقل بكثير مما هي عليه في سفر “يشوع بن سيراخ”، لكن من جهة أخرى، توجد كمية أكبر من أساليب البلاغة والسجع (1: 10، 4: 2، 5: 15، 7: 13)، وكذلك الجناس (23: 2، 5: 12 و18، 6: 11، 12: 15)، والطباق والمتناقضات (18: 13 و19).

 

خامسًا: وحدة سفر الحكمة وأصالته:

كل من تناول هذا السفر بالشرح أو التعليق يعتبره وحدة واحدة متجانسة من كتابة فكر واحد. ويشهرون – للتدليل على أنه وحدة واحدة متكاملة – إلى أنه موجه ضد شرين هما الارتداد وعبادة الأوثان، وأن لغته متجانسة من بدء السفر إلى خاتمته كما تصدر عن كاتب واحد.

ولم يكن هناك شك في وحدة “سفر الحكمة” حتى منتصف القرن الثامن عشر تقريبًا حين ظهرت الآراء المختلفة للمنشقين..

 

سادسًا: ما بالسفر من تعليم:

وسنعرض فيما يلي ملخصًا لما ورد به من علوم اللاهوت، والأنثروبولوجيا، والأخلاق والعقائد عن الخطة والخلاص والأخرويات.

(1) اللاهوت: المقصود بعلم اللاهوت هو التعليم المختص بالله. ونجد في سفر الحكمة أن الله كلي القدرة: “بل قد كان نفس كافيًا لإسقاطهم… لكنك رتبت كل شيء بمقدار وعدد ووزن، وعندك قدرة عظيمة في كل حين، فمن يقاوم قوة ذراعك؟” (11: 21 و22)، وهو موجود في كل مكان (7: 1، 12: 1)، وكلي الرحمة والمحبة “لكنك ترحم الجميع… وتتغاضى عن خطايا الناس لكي يتوبوا” (11: 24) وقد صنع العالم من مادة لا شكل لها: “يدك التي صنعت العالم من مادة غير مصورة” (11: 18).

وأرقى مفهوم عند الكاتب عن الخليقة هو تحول “الخراب” (chaos) إلى “كون منظم” (Cosmos). وما بهره إنما هو نظام الكون وجماله، وليس القوة غير المحدودة اللازمة لخلق هذا الكون من العدم (حكمة 11: 18، 3: 13 و4).

ومع أن الله – كتعليم سفر الحكمة – عادل (14: 12 – 16) ورحيم (18: 11 – 23، 15: 1، 7: 16) كما أنه يخاطبه بالقول. “أيها الأب” (3: 14)، إلا أن الله قد اختص اليهود برعايته وحمايته بطريقة فريدة (16: 2، 8: 18، 19: 20)، بل إن الكوارث والمصائب التي يصبها الله على رؤوس أعدائهم، إنما هو يقصد من ورائها قيادتهم إلى التوبة (12: 2 – 20). ويتضح جليًا من الأصحاح الحادي عشر أن آلام ومعاناة بني إسرائيل إنما كانت علاجًا وإصلاحًا لهم، أما بالنسبة لأعدائهم فكانت عقابًا (الأصحاحان 11، 12).

ومفهوم سفر الحكمة عن “الله” يتفق بوجه عام مع تعليم العقيدة اليهودية السكندرية (100 ق. م.) أي أنها تؤكد تأكيدًا جازمًا سمو الله وعلوه المتناهي عن الإنسان وعن العالم المادي، ولذلك نجد في هذا السفر بداية عقيدة “الوسطاء” التي ظهرت في كتابات فيلون، أي المجالات التي يستطيع من خلالها “الواحد المطلق” أن تكون له علاقة محددة مع الإنسان.

(أ) “روح الرب”: تُستخدم عبارة “روح الرب” في سفر الحكمة كما في الأسفار المتأخرة من العهد القديم (في أثناء السبي وبعده) بمعنى الله ذاته، فما يعمله الله إنما يعمله بواسطة الروح، لذلك فإن روحه هو الذي يملأ العالم ويحفظه ويرقب أعمال الناس: (روح الرب ملأ المسكونة وواسع الكل عنده علم كل كلمة فلذلك لا يخفي عليه ناطق بسوء) (7: 1 و8). وهو موجود في كل مكان (12: 1). ولكن سفر الحكمة لا يجسد روح الله جاعلًا منه وسطًا بين الله وخلائقه، ولكن الطريق أصبح ممهدًا لتلك الخطوة.

(ب) الحكمة: الكثير مما يقال في هذا السفر عن “روح الرب” يقال أيضًا عن “الحكمة” بل إنه يزداد اقترابًا من تجسيد الحكمة. فعند خلق العالم كانت الحكمة مع الله “جالسة إلى عرشه”، عليمة بأفكاره، مشاركة له (حكمة 3: 8، 9: 4 و9، انظر أم 22: 8 – 31). وهي التي صنعت كل شيء وعلمت سليمان الحكمة التي طلبها في صلاته (7: 21). وهي كلية القدرة، وترى كل الأشياء (23: 7)، “تنفذ في كل شيء” (24: 7)، وهي فيض مجد القدير (7: 25)، تعلم الناس “العفة والفطنة والعدل والقوة” (8: 7) (وهذه هى الفضائل الأربع الرئيسية في الفلسفة الرواقية).

(ج) الكلمة (لوجوس): والكلمة – عند فيلون – هو القوة الوسطية التالية للإله. أما سفر الحكمة فيلتزم بالمعنى الوارد في العهد القديم من أن “الكلمة” (اللوجوس) هو الكلام الذي يخاطب به الله الناس.

إلا أن “جفرورر” (Gfrorer) وفيلون وغيرهما يرون أن “الكلمة” (اللوجوس) لها نفس المعنى الفني الدقيق الذي يراه فيلون (حكمة 9: 1 و2، 12: 9، 16: 12، 18: 22) إلا أن الدراسة المتأنية الدقيقة لتلك الآيات تبين أنه لم يقصد بها أكثر مما تعنيه كلمة “الكلمة” (اللوجوس).

والكائنات – التي فوق البشر – المذكورة في هذا السفر هي آلهة الأمم التي يعلن السفر بوضوح أنها أوهام من صنع حماقات الإنسان، فهي الأصنام لم “تكن في البدء وليست تدوم إلى الأبد” (14: 13 و14). وكذلك “الشيطان” الذي لم يشر إليه هذا السفر إلا مرة واحدة باعتباره الحية المذكورة في الأصحاح الثالث من سفر التكوين. ولم يذكر السفر – ولو مرة واحدة – الأسفار المقدسة القانونية أو الوحي الإلهي للإنسان في صورة مكتوبة، مع أنه اقتبس الكثير من الآيات من الأسفار الخمسة، وأحيانًا من “إشعياء والمزامير”، لكن دون أن يذكر مصدر اقتباساته.

وهكذا نجد أن سفر الحكمة “أكثر شمولًا ويتسق مع سائر كتابات الحكمة أكثر من سفر يشوع بن سيراخ الذي يطابق بين الحكمة والشريعة والأنبياء، وبه الكثير من الملامح اليهودية المميزة.

(2) علم أصل الإنسان (أنثروبولوجيا): يتبع سفر الحكمة في سيكولوجيته نظرية الثنائية الأفلاطونية، فالإنسان مكون من جزءين أو عنصرين: نفس وجسد (4: 1، 19: 8 و20، 9: 15) وتشمل كلمة النفس كلًا من “العقل والروح”.

ويبدو للبعض أن ثمة مفهومًا بأن الإنسان ثلاثي العناصر (حكمة 15: 11)، ولكن هذه العبارة لا تدل – في الحقيقة – على شيء من ذلك إذ أن المقصود “بالنفس والروح” هنا شيء واحد. كما يعلم فيلون نفس الشيء. والله هو الذي “ينفخ النفس” في الجسد (15: 11، انظر تك 7: 2)، ثم يسترد الله تلك النفس مرة أخرى (حكمة 15: 8).

كما يتبنى الكاتب نظرية “أفلاطون” عن الوجود السابق للنفوس (8: 20، 15: 8 و11 و16). ويتضمن ذلك الاعتقاد نوعًا من “التعيين السابق” لأن الأعمال التي عملتها النفس سابقًا تحدد نوع الجسد الذي تدخله فيما بعد، ولأن نفس “سليمان” صالحة دخلت في “جسد غير دنس” (8: 20).

ولا نوافق ر. ه. تشارلز (R – H – Charles) فيما يراه في كتابه “الاسخاتولوجي” من أن سفر الحكمة يقول بأن المادة خاطئة في طبيعتها (1: 4، 9: 15). كما نادى “فيلون” أيضًا بهذا الرأي مستشهدا بالمقولة المعروفة عن “هيراقليتس” (Heraclitus) إن “الجسد قبر” وإن الإنسان شرير بالطبيعة مولود بالإثم (12: 10، 13: 1)، لكنه إن أخطأ فهذا شأنه لأنه حر الإرادة (6: 1، 6: 5 و13).

ويستعير الكاتب كلمتين من الشعر اليوناني والفلسفة اليونانية تبدوان وكأنهما تنفيان حرية الإنسان، هما “الضرورة” و “العدالة” (أو العدالة المنتقمة). فالضرورة تعمي عين المنافق (17: 17)، لكنه عمى نتيجة المسلك الشرير (19: 1 – 5). أما الكلمة الثانية “العدالة” فقد استخدمت في الفلسفة اليونانية بمعنى الانتقام، لها نفس هذا المعنى في سفر الحكمة، فهي “القضاء المفحم” (1: 8). وفي كل أجزاء سفر الحكمة نجد أن عقاب الخطية أمر يستحقه الإنسان طالما أنه حر.

يعتقد كاتب سفر الحكمة بوجود نوعان: الصالح (الحكيم)، والشرير (المنافق)، ويري – على عكس ما نراه في الأسفار المتأخرة في العهد القديم – إمكانية انتقال الشخص من نوع إلى النوع الآخر.

ولكن ألا تبدو – في بعض أجزاء سفر الحكمة، كما في سائر أسفار العهد القديم – محاباة الله لإسرائيل مع إهمال الشعوب الأخرى؟ فإسرائيل هو “ابن الله” (13: 18)، وأبناؤه (12: 19 – 21، 16: 10 و26)، “أبناؤه وبناته” (7: 9)، “وشعبه المقدس والمختار” (3: 9، 4: 15، 17: 10، 18: 1 وه). لكنه لم يعاملهم هكذا لمجرد أنهم إسرائيليون فحسب، بل لأنهم كانوا أفضل أخلاقًا من الشعوب المحيطة بهم.

(3) علم الأخلاق: يشمل هذا الموضوع الممارسات الدينية والأخلاقية:

(أ) وكما ينتظر من سفر محوره الحكمة، لا نجد إلا اهتمامًا ضئيلًا بشريعة موسى ومتطلباتها. ورغم وجود إشارات تاريخية لتقديم الذبائح وترتيل المزامير والالتزام بعهد الشريعة: “فإن القديسين بني الصالحين كانوا يذبحون خفية ويوجبون على أنفسهم شريعة الله هذه أن يشترك القديسون في السراء والضراء على السواء، وكانوا يرنمون بتسابيح الآباء” (18: 9). وفضلًا عن ذلك، هناك إشارة إلى تقديم هرون البخور (18: 21). كما يتردد ذكر بعض الكلمات مثل “الهيكل” و “المذبح” و “المسكن” (8: 9). ولكنا لا نجد أي تفصيل عن الهيكل أو عن أعياده أو الكهنوت أو الذبيحة، أو عن شريعة “الطاهر والنجس”. لكن هناك تأكيدًا مستمرًا وشديدًا على وجوب عبادة الله الواحد الحقيقي لا سواه، والنتائج الشريرة لعبادة الأصنام، وبخاصة في القسم الثاني التاريخي من السفر (11: 5 – 19: 20).

(ب) أما الفضائل الأربع الأساسية المذكورة في قسم الحكمة من السفر فهي تتفق مع الفلسفة الرواقية، وهي بالتحديد العفة والفطنة والعدل والشجاعة، مما يدل على أن الكاتب كان متأثرًا بالفلسفة اليونانية.

(4) عقيدته عن الخطية: يذكر الكاتب ما جاء في سفر التكوين (الأصحاح الثالث) كحقيقة تاريخية مؤكده عن دخول الخطية إلى العالم: “بحسد إبليس دخل الموت إلى العالم” (حكمة 24: 2). ويبدو من سياق الحديث أن الكاتب يقصد بالموت “الموت الروحي”. ولكن أصل الخطية هو عبادة الأوثان (14: 27). ولعله يقصد بذلك أن الخطية تصدر عن عدم تقديم الاعتبار للإله الواحد الحقيقي، وأن كل الفظائع الأخلاقية في زمانه، كانت تنبع من العبادات الوثنية.

ويقرر سفر الحكمة – تصريحًا وتلميحًا – أن الإنسان حر، وذلك في كل أجزاء السفر.

(5) عقيدة الخلاص (سوتيريولوجيا): لا يذكر سفر الحكمة شيئًا عن “المسيا” الذي سيخلص شعبه، لأن الحكمة هي التي تخلص الإنسان: “وأنال بها الخلود” (8: 13)، و “إن في قربي الحكمة خلودًا” (8: 17). وكل من يرعى وصايا الحكمة في قلبه يحصل بالتأكيد على الطهارة، والطهارة تقرب الناس إلى الله (19: 6 و20). أما معرفة القدرة الإلهية فأساس الخلود (15: 2 و3).

(6) الأخرويات (الإسخاتولوجي): يقرر السفر بوضوح عقيدة خلود الإنسان: “إن الله خلق الإنسان خالدًا” (23: 2)، وخلقه لعدم الفساد (6: 19، 12: 1)، والبار له الرجاء الكامل في الخلود (3: 4)، فهو سيحيا إلى الأبد (5: 16). أما الأشرار فلا رجاء لهم عند موتهم (3: 18) لأنهم سيتألمون بسبب خطاياهم، في هذه الدنيا وفي الآخرة أيضًا (16: 3 و18).

ولا يذكر سفر الحكمة شيئًا عن قيامة الأجساد، فلو أن كاتب السفر كان يعتنق رأي “فيلون” عن الشر المتأصل في المادة (كما سبق القول)، فلا يمكن أن يؤمن بقيامة الأجساد. ولكن يوجد بعد الموت “يوم للحساب” (حكمة 3: 18 – وهي نفس كلمة “فحص” المذكورة في سفر الأعمال 25: 21). كما سيكون هناك فحص لمشورة الأشرار، وسيعطي الأثيم حسابًا عن خطاياه إذ “يتقدمون فزعين من تذكر خطاياهم” (4: 20). أما الصديق فيقف بجرأة عظيمة في وجوه مضايقيه: “حينئذ يقوم الصديق بجرأه عظيمة في وجوه الذين ضايقوه، وجعلوا أتعابه باطلة” (5: 1).

ويبدو أن تعليم السفر عن مصير الصديق غير ثابت، فبينما يقول: إن الصديق ينتقل بالموت مباشرة إلى نعيم الله “فلا يمسها العذاب” (3: 1 و2)، نجده في موضع آخر يذكر أن الأشرار والصديقين سيجتمعون معًا في مكان واحد انتظارًا للدينونة (20: 4 مع 5: 1).

 

سابعًا: الهدف:

يبدو أن غرض الكاتب هو تنبيه مواطنيه في الإسكندرية إلى متطلبات الديانة تحت أسماء الحكمة والبر وغيرهما، إلى جانب تحذيرهم من السقوط في عبادة أوثان المصريين. فالكاتب يمجد الحكمة، بينما يسخر من عبادة الأوثان، مستخدمًا لغة شديدة اللهجة عند ذكر النتائج الوخيمة التي تحل – في هذا العالم والعالم الآتي – على من يحيا بعيدًا عن الإله الحقيقي (انظر “ثالثًا” فيما سبق).

والسفر – في ظاهره – موجه إلى الحكام، لكنه لا يشير إليهم إلا في الأصحاح السادس (6: 1 – 11 و20 – 25)، كما أنه موجه إلى البشر جميعًا على السواء.

ويستخدم الكاتب أساليب البلاغة والمجاز عند مخاطبته للحكام – وإذا سلمنا بأن “الحكام” – بكل ما لديهم من مميزات سامية – محتاجون إلى مثل هذه التنبيهات، التحذيرات، فكم بالحري عامة الناس!

 

ثامنًا: كاتب السفر:

(أ) كاتب هذا السفر يهودي من الإسكندرية عليم بالترجمة السبعينية، التي اقتبس الكثير من عباراتها، وله معرفة – إلى حد ما – بالفلسفة اليونانية حسب مدرسة الإسكندرية، كما أن له معرفة بالعلوم الطبيعية التي كانت معروفة في عصره (17: 7 – 20).

فالكاتب يهودي لا شك في ذلك، لأن ما يدافع عنه من آراء هي نفسها وجهات نظر الديانة اليهودية القويمة المستنيرة، بل هو شديد التزمت – في يهوديته (لاحظ مشاعره العنيفة ضد الأمم 11: 10 – 13 و17 – 23). وتشيع في أسلوبه العبارات اليونانية التي استقاها من الترجمة السبعينية للأسفار العبرية، وعليه فهو يهودي أسكندري، أو على الأقل يهودي مصري، فلا يمكن لأي فلسطيني أن يكتب هذه اللغة الرفيعة التي كتب بها السفر، أو أن يستعرض إلمامه بالفلسفة اليونانية كما طورها الفكر اليهودي السكندري.

(ب) هناك آراء أخرى عن الكاتب، منها:

1 – أن الكاتب هو سليمان، كما يؤكد “مارجليوت” (Margolioth) هذا الرأي.

2 – أن “زربابل” هو كاتب السفر كما يرى “ج. م. فابر” (J – M – Faber).

3 – أن الكاتب هو أحد مترجمي السبعينية.

4 – أن الكاتب ينتمي إلى جماعه “الأساة” أو “العلاجيين” (Therapeutae) “كما يقول” جفرورر “(Gfrorer)، وداهن (Dahne)، وجوست (Jost)، حيث يقال إن جماعة” الأساة “كانوا جماعة يهودية تشبه أتباع” زرادشت “الذين يتجهون في عبادتهم إلى الشمس المشرقة، حيث يقول” يجب أن نسبق الشمس إلى شكرك ونحضر أمامك عند شروق النور “(16: 28). ولكننا لا نعلم إلا القليل عن هذه الجماعة، بل لا يوجد دليل قاطع على وجودها على الإطلاق. أما إذا كان يوسابيوس على صواب فيما قاله عن جماعة” الأساة “الذين ذكر” فيلون “أنهم كانوا مسيحيين (أقدم جماعة مسيحية في الإسكندرية) فمن الواضح أنه لم يكتب أحد منهم هذا السفر لأنه خالٍ تمامًا من أي أثر للمسيحية.

5 – يرى البعض أن يشوع بن سيراخ هو كاتب السفر.

6 – يقول “نواك” (Noak) و “بلومبتر” (Plumptre) إن “أبلوس” هو كاتب السفر، ولكن لا بد أن الكاتب كان يهوديًا، قد كتبه في وقت مبكر مما لا يسمح باحتمال هذا الافتراض.

7 – يرى جيروم أن “فيلون” هو الكاتب، وأيده في ذلك مارتن لوثر وآخرون، إلا أن تعليم هذا السفر يمثل مرحلة من التأملات اليهودية السكندرية تسبق تلك الموجودة في كتابات “فيلون”. كما أن التعبيرات المجازية الشائعة في كتب “فيلون” تكاد لا توجد في سفر الحكمة.

8 – يزعم البعض – ومنهم “كيرشباوم” و “فايس” (Kirshbaum, Weisse) وآخرون أنه أيًا كان الكاتب فلا بد أنه كان مسيحيًا، إلا أن توجيهات السفر جميعها تثبت غير ذلك.

ولقد انقسمت الآراء حول شخصية كاتب هذا السفر. فقال بعضهم إنه يوناني أو أنه يهودي مصري لم يكن يعرف غير اللغة اليونانية. وحجتهم في هذا أن النسخة الموجودة من السفر مكتوبة باليونانية بأسلوب فلسفي فصيح مشهود له بالبلاغة وطلاوة العبارة. ولعلهم نسوا أن السفر بنسخته اليونانية مترجم ضمن باقي أسفار التوراة من العبرية إلى اليونانية في النسخة السبعينية المعروفة، غير أنه واضح أن كاتب السفر هو سليمان الملك ودليل ذلك الآتي:

1 – إن أسلوب السفر يتخذ نفس النهج الحكمي الذي كتب به سليمان كتاباته من حيث البلاغة وعمق المعنى والاتجاه الحكمي الشعري.

2 – إن ترتيب السفر يتفق وكتابات سليمان، فمكانه بعد سفر نشيد الأنشاد لسليمان مباشرة.

3 – وثمة دليل آخر على سليمان هو كاتب سفر الحكمة وهو ما ورد في السفر على لسان كاتبه منطبقًا على سليمان قوله: “إنك قد اخترتني لشعبك ملكًا ولبنيك وبناتك قاضيًا. وأمرتني أن أبنى هيكلًا في جبل قدسك ومذبحًا في مدينة سُكناك، على مثال المسكن المقدس الذي هيأته منذ البدء. إن معك الحكمة العليمة بأعمالك والتي كانت حاضرة إذ صنعت العالم، وهي عارفة ما المرضى في عينيك والمستقيم في وصاياك. فإرسلها من السموات المقدسة وابعثها من عرش مجدك حتى إذا حضرت تَجِدُّ معي، واعلم ما المرضي لديك؛ فإنها تعلم وتفهم كل شيء، فتكون لي في أفعالي مرشدًا فطينًا، وبعزَّها تحفظني، فتغدو أعمالي مقبولة وأحكم لشعبك بالعدل وأكون أهلًا لعرش أبي” (حك7: 9 – 12). وواضِح أن هذا الكلام كله لا يناسِب إلا سليمان وحده دون غيره.

وتبرز هنا مشكلة يثيرها المُعترضون بقولهم: إذا كان سُليمان هو الذي كتب هذا السِّفر، فلماذا لم يتسنّى لعِزرا الذي جمع شتات أسفار التوراة أن يعثر عليه ويضعه في موضِعه ضمن الأسفار التي جمعها؟ والرد على هذا الاعتراض هو أن كِتابات سليمان فُقِدَ منها الكثير. فقد ذُكِرَ في سفر الملوك الأول أن الله أعطاه “حِكمة وفهمًا كثيرًا وحبة قلب كالرمل الذي على شاطئ البحر” (1مل29: 4)، بمعنى أنه كان له الكثير من أقوال الحكمة الرحبة. وقد قيل عن سليمان أيضًا أنه “تكلَّم بثلاثة آلاف مثل وكانت نشائده ألفًا وخمسًا. وتكلَّم عن الأشجار من الأرز الذي في لبنان إلى الزوفا النَّابِت في الحائِط. وتكلَّم عن البهائم وهن الطير وعن الدبيب وعن السمك..” (1مل32: 4، 33)، فأين كل هذه الأمثال والنشائد والكِتابات؟! إلا إذا كانت قد فُقِدَت.

 

تاسعًا: تاريخ كتابة السفر:

الأرجح أن هذا السفر كتب حوالي عام 120 – 100 ق. م. وثمة بعض الأدلة الأدبية والتاريخية والفلسفية التي تؤيد ذلك.

(1) الدليل الأدبي: لا بد أن يكون السفر قد كتب بعد إتمام الترجمة السبعينية للأسفار الخمسة ولسفر إشعياء لأن الكاتب قد اقتبس بالتأكيد من الترجمة السبعينية لهذه الأسفار، وربما من المزامير أيضًا. (انظر حكمة 3: 1 مع مز 31: 5، 6، حكمة 15: 15 و16 مع مز 115: 4 – 7، مز 135: 15 – 18).

ومن المعروف من مقدمة “حكمة يشوع بن سيراخ” أن الترجمة السبعينية للأسفار الخمسة والأنبياء وجزء على الأقل من “الهاجيوجرافا” (الكتابات المقدسة) قد تمت في عام 132 ق. م. عندما أكمل سيراخ الصغير – الحفيد – ترجمته لسفر جده – يشوع بن سيراخ – وعليه فلابد أن سفر الحكمة كتب بعد عام 132 ق. م.

علاوة على أن الكاتب يبين إلمامه بسفر ابن سيراخ المكتوب باللغة اليونانية (راجع – حكمة 4: 1 مع سيراخ 16: 1 – 4)، ولكن يبدو أنه لم يكن يعرف العبرية، وإلا لكان – أحيانًا على الأقل – قد اقتبس من النص العبري، وهذا مما يؤكد النتيجة المستمدة من استخدامه للترجمة السبعينية، وهي أن هذا السفر قد كتب في وقت لاحق، في عام 130 ق. م. مثلًا، بل بعد ذلك على الأرجح.

ولا شك أن السفر كتب قبل كتابة أي سفر من أسفار العهد الجديد، وإلا لكان سفر الحكمة قد اقتبس شيئًا من أسفار العهد الجديد أو أشار إليها على الأقل.

هذا بالإضافة إلى أنه يمكن افتراض أن الأسفار اليونانية للعهد القديم – كما هي في الترجمة السبعينية – كانت قد اكتملت في زمن ربنا يسوع المسيح، ولا بُد أنها كانت تضم سفر الحكمة مع باقي أسفار العهد القديم بما فيها أسفار الأبوكريفا. ولا بُد أنه كان قد انقضى وقت طويل – بعد كتابة السفر – ليجد السفر له مكانًا في الترجمة السبعينية. وبناء على كل ذلك، نجد أن عام 100 ق. م.، تاريخ مناسب جدًا لأن يكون السفر قد كتب فيه.

(2) الدليل التاريخي: نرى من السفر أن اليهود الموجه إليهم السفر – في وقت الكتابة – كانوا يواجهون موجة من الاضطهاد (حكمة 3: 1، 5: 1، 6: 5 – 9)، ونتيجة لذلك كان هناك شعور قوي بالعداء للمصريين الذين يمثلون القوة التي كانت تضطهدهم (11: 16 – 19). ومن المعروف أن البطالسة الأوائل عاملوا فلسطين معاملة طيبة، إلى أن جاء بطليموس السابع ( “فيسكون” Physcon – 145 – 117 ق. م.)، فكان أول من تبنى سياسة اضطهاد يهود مصر بسبب موقفهم المؤيد لكليوباترا.

ويصف يوسيفوس ما أنزله ذلك الملك من انتقام بيهود الإسكندرية في ذلك الوقت. كما يتضح من لغة السفر، والحرص الشديد الذي يبديه الكاتب في إشارته إلى هذه الأمور، أن الكاتب يصف أحداثًا وقعت في الماضي ولكنه الماضي القريب. ويعتبر عام 100 ق. م. أنسب تاريخ – من كل الوجوه – لكتابة هذا السفر.

(3) الدليل الفلسفي: ينتمي تعليم هذا السفر إلى تلك المرحلة من تطور الفلسفة اليهودية في الإسكندرية والتي كانت قائمة حوالي عام 100 ق. م. وليس في هذا السفر ما تتميز به كتابات “فيلون” (المولود في 20 ق. م. والمتوفي في 45 م.) من خصائص بلاغية معينة. كما لا يذكر السفر شيئًا عن عقيدة “الكلمة” (اللوجوس) التي أصبحت فيما بعد جزءًا أساسيًا من معتقدات يهود الإسكندرية.

 

عاشرًا: اللغة الأصلية للسفر:

يظن البعض أن السفر قد كتب أصلًا باللغة اليونانية، إلا أن “مارجليوت” وغيره يؤمنون أن السفر كتب أصلًا بالعبرية.. ولعل المعاندون قد نسوا أن السفر بنسخته اليونانية مترجم ضمن باقي أسفار التوراة من العبرية إلى اليونانية في النسخة السبعينية المعروفة.

 

حادي عشر: سفر الحكمة في الكتابات المسيحية:

يرى البعض أن بعض آيات العهد الجديد يبدو فيها احتمال التأثر ببعض أقوال سفر الحكمة (انظر لو 7: 2 مع حكمة 7: 4، لو 12: 20، مع حكمة 15: 8 و9، لو 31: 9 مع حكمة 3: 2، لو 19: 44، مع حكمة 7: 3).

كما يرون أن عقيدة “الكلمة” (اللوجوس) في إنجيل يوحنا (يو 1: 1) ذات صلة بعقيدة “الحكمة” في سفر الحكمة.

ومن المؤكد أن سفر الحكمة كان معروفًا لكل من كليمندس الروماني وتاتيان وإريناوس وترتليان وكلميندس السكندري وهيبوليتس.

وتذكر القصاصات التي وصلتنا من “المخطوطة الموراتورية” أن أصدقاء سليمان كتبوا السفر تكريمًا له. أما “تسان” (Zahn)، فقد أيد رأي العلامة “تريجلس” (Tregelles) الذي يقول إن “فيلون” كتب سفر الحكمة تكريمًا لسليمان.

 

ثاني عشر: النص والترجمات:

يعتبر النص الموجود في المخطوطة الفاتيكانية أفضل النصوص بشكل عام، رغم أن المخطوطتين السينائية والأفرايمية (وهى غير كاملة) تضمان نصين جيدين. كما أن المخطوطة السكندرية جيدة إلى حد ما.

وقد وجد النص صحيحًا في كثير من النسخ المكتوبة بخطوط متصلة، وإليك أشهر ترجمتين لهذا السفر:

أ – الترجمة اللاتينية: تتفق الفولجاتا (لجيروم) مع الترجمة اللاتينية القديمة رغم وجود بعض الاختلافات الطفيفة. وقد نشر “لاجارد” الترجمة اللاتينية لسفري سيراخ والحكمة كما وجدهما في مخطوطة أميوت (Codex Amiaut) المترجمة حرفيًا عن اليونانية.

2 – الترجمة السريانية: إن الترجمة السريانية (البشيطة) الموجودة في نسخة “لندن متعددة اللغات” (London Plyglot)، وفي كتاب لاجارد عن الأبوكريفا السريانية، ترجمت مباشرة من اليونانية، ولكن يبدو واضحًا أنها مترجمة عن المخطوطة السكندرية أو مخطوطة مشابهة.

 

كل حكيم القلب من الرجال المتبرعون لخيمة الاجتماع

Wisehearted Men حينما أعطى الرب موسى وصاياه، وطلب تقدمة للرب (سفر الخروج 35: 5) من الجميع، كان للرجال دورًا كبيرًا: “كُلُّ حَكِيمِ الْقَلْبِ بَيْنَكُمْ فَلْيَأْتِ وَيَصْنَعْ كُلَّ مَا أَمَرَ بِهِ الرَّبُّ” (سفر الخروج 35: 10)، كما كان للنساء دورًا، حيث تقدَّم الكل للعطاء وللخدمة “جَاءَ الرِّجَالُ مَعَ النِّسَاءِ” (سفر الخروج 35: 22)، “وَجَاءَ الرِّجَالُ مَعَ النِّسَاءِ، كُلُّ سَمُوحِ الْقَلْبِ، جَاءَ بِخَزَائِمَ وَأَقْرَاطٍ وَخَوَاتِمَ وَقَلاَئِدِ، كُلِّ مَتَاعٍ مِنَ الذَّهَبِ. وَكُلُّ مَنْ قَدَّمَ تَقْدِمَةَ ذَهَبٍ لِلرَّبِّ. وَكُلُّ مَنْ وُجِدَ عِنْدَهُ أَسْمَانْجُونِيٌّ وَأُرْجُوانٌ وَقِرْمِزٌ وَبُوصٌ وَشَعْرُ مِعْزىً وَجُلُودُ كِبَاشٍ مُحَمَّرَةٌ وَجُلُودُ تُخَسٍ، جَاءَ بِهَا. كُلُّ مَنْ قَدَّمَ تَقْدِمَةَ فِضَّةٍ وَنُحَاسٍ جَاءَ بِتَقْدِمَةِ الرَّبِّ. وَكُلُّ مَنْ وُجِدَ عِنْدَهُ خَشَبُ سَنْطٍ لِصَنْعَةٍ مَا مِنَ الْعَمَلِ جَاءَ بِهِ” (سفر الخروج 35: 22 – 24). و “جَمِيعُ الرِّجَالِ وَالنِّسَاءِ الَّذِينَ سَمَّحَتْهُمْ قُلُوبُهُمْ أَنْ يَأْتُوا بِشَيْءٍ لِكُلِّ الْعَمَلِ الَّذِي أَمَرَ الرَّبُّ أَنْ يُصْنَعَ عَلَى يَدِ مُوسَى، جَاءُوا بِهِ تَبَرُّعًا إِلَى الرَّبِّ” (سفر الخروج 35: 29).

 

النساء الحكيمات القلب المتبرعات لخيمة الاجتماع

Wisehearted Women حينما أعطى الرب موسى وصاياه، وطلب تقدمة للرب (سفر الخروج 35: 5) من الجميع، كان للرجال دورًا “كُلُّ حَكِيمِ الْقَلْبِ بَيْنَكُمْ فَلْيَأْتِ وَيَصْنَعْ كُلَّ مَا أَمَرَ بِهِ الرَّبُّ” (سفر الخروج 35: 10)، كما كان للنساء دورًا، حيث تقدَّم الكل للعطاء وللخدمة: “جَاءَ الرِّجَالُ مَعَ النِّسَاءِ” (سفر الخروج 35: 22)، و “جَمِيعُ الرِّجَالِ وَالنِّسَاءِ الَّذِينَ سَمَّحَتْهُمْ قُلُوبُهُمْ أَنْ يَأْتُوا بِشَيْءٍ لِكُلِّ الْعَمَلِ الَّذِي أَمَرَ الرَّبُّ أَنْ يُصْنَعَ عَلَى يَدِ مُوسَى، جَاءُوا بِهِ تَبَرُّعًا إِلَى الرَّبِّ” (سفر الخروج 35: 29). “وَكُلُّ النِّسَاءِ الْحَكِيمَاتِ الْقَلْبِ غَزَلْنَ بِأَيْدِيهِنَّ وَجِئْنَ مِنَ الْغَزْلِ بِالأَسْمَانْجُونِيِّ وَالأُرْجُوَانِ وَالْقِرْمِزِ وَالْبُوصِ. وَكُلُّ النِّسَاءِ اللَّوَاتِي أَنْهَضَتْهُنَّ قُلُوبُهُنَّ بِالْحِكْمَةِ غَزَلْنَ شَعْرَ الْمِعْزَى” (سفر الخروج 35: 25، 26).

 

حكماء

بإضافة إلى استخدامات كلمة “الحكماء” للتعبير عن الحكمة وأربابها فأنها استخدمت أيضًا نعتًا لمن مهروا في أعمال السحر والعرافة (تك 41: 8، خر 7: 11، إش 1: 13، دانيال 2: 27، 5: 15) وكان من الطبيعي في العالم القديم ألا تكون الحدود الفاصلة بين المعرفة الحقيقية الأصيلة وبين التنجيم واضحة تمامًا، كما أنه كانوا يرون أن المعرفة الفعلية الحقيقية يمكن اكتسابها من طرق نعرف الآن جيدًا أنها غير مجدية. ولذلك فإن ما نقرأه من أن موسى تهذب “بكل حكمة المصريين” (أ ع 27: 22)، وعن تعلم دانيال كل حكمة ومعرفة الكلدانيين (دانيال 1: 4) يجد قبولًا عامًا، فقد كان هؤلاء الرجال موضع ثقة في أنهم يستطيعون تجنب السقوط في مثل هذه المهاوي الأدبية والدينية. أم بالنسبة لعامة الإسرائيليين فإن التحريم القاطع لعبادة الأوثان وما يرتبط بها، قد أغلق الباب تمامًا أمام كل الدراسات من هذا النوع.

 

حَلَف | يحلف | قسم ← قسم

هو حلف اليمين لأجل التثبيت (عب 6: 16). وكان معناه في الأصل يتضمن الوقوع تحت اللعنة لكل من لم يبّر بوعده أو لمن يكذب في إقراره حتى أن كلمة حلف استعملت لمعنى اللعنة والانتقام كما جاء في ارميا 29: 18 “وأجعلهم قلقًا لكل ممالك الأرض حلفًا ودهشًا وصفيرًا وعارًا” انظر أيضًا (ار 42: 18 و4: 12) وقابل (أع 23: 12 و14 و21) وفي عد 5: 11 – 28 شرح لتحليف المرأة المتهمة بالزنا حلفًا يدعى بحلف اللعنة.

والقسم القديم جدًا عند العبرانيين والشعوب السامية (تك 21: 23). وكانت العهود والاتفاقات الفردية والجماعية تعقد بواسطة قسم (تك 26: 28 إلخ. و50: 25 ويش 2: 12 إلخ. و9: 15 و18). ومن العادات القديمة في الأقسام العظيمة أن تقدم ذبائح وضحايا.

وكانت توجد بين الساميين في القديم عادة شق الذبيحة إلى نصفين يفصلانها ويمرّ المتعاقدون بين القسمين بعد أن يأكلا شيئًا من لحمها، بمعنى أن كل واحد منهما يدعوا على نفسه بأن يشق إلى نصفين كتلك الذبيحة إن أخلّ بالعهد. ولعل كلمة القسم في اللغة العربية مأخوذة من هذه العادة القديمة.

واصطلحوا على طرق ابسط من الذبائح لتأكيد اليمين أثناء التحليف والحلف. كوضع اليد تحت الفخذ (تك 24: 2 و47: 29). وكانوا يقسمون بالله كأنهم يشهدونه عليهم ليقتص منهم إذا كذبوا.

لما خدع الجبعونيون من بني إسرائيل (يش 9) صدقوهم فقطعوا لهم عهدًا.

وقد اقسم يوسف بحياة فرعون (تك 42: 15).

وفي أيام المسيح كانوا يحلفون بكرسي الله وبأورشليم وبالأرض (مت 5: 34 إلخ.)، وبالهيكل وبذهب الهيكل وبالمذبح وبالقربان وبالسماء وبالرأس (مت 23: 16 – 22). وأقسم يعقوب بهيبة أبيه اسحق (تك 31: 53). وقد فسروها أنه اقسم بمن كان أبوه يهابه أي الله. وكان القسم مختلف العبارة كحي هو الرب (1 صم 14: 39) وحية هي نفسك (2 مل 2: 2). وهكذا يفعل الله وهكذا يزيد (1 صم 3: 17 و14: 44 و20: 13 و2 صم 19: 13 و1 مل 2: 23).

وكان الملوك والحكام يقسمون بأنهم يتممون العهود (2 مل 25: 24 ومت 14: 7). وكان الشعب يقسم للملك أو الحاكم (جا 8: 2). وكان الحاكم يستحلف الكاهن (نح 5: 12) والحاكم شعبه (تك 50: 25). وقد أقسم الله بذاته (تك 26: 3 وتث 29: 12 واع 2: 30 وعب 4: 3 إلخ.).

كما أنه تعالى نهى في الوصايا العشر عن القسم باطلًا (خر 20: 7).

وطن بعضهم أن وصية المسيح (مت 5: 34) تنهي كل أنواع الحلف حتى أمام المجالس غير أنه يقصد منع الحلف في التكلم الاعتيادي. وقد حلف يشوع بخصوص بناء أريحا ثانية (يش 6: 26). واستحلف رئيس الكهنة يسوع (مت 26: 63). وحلّف شاول العبرانيين أن لا يأكلوا إلى المساء (1 صم 14: 24) واستحلف اخاب ميخا (1 مل 22: 16).

القسم الثاني:

(2 مل 22: 14) يرّجح أن المراد بذلك هو قسم أورشليم الغربي والشمالي الغربي.

 

حلفى أبو يعقوب ويوسي

زوج إحدى المريمات، وأبو يعقوب الصغير ويوسي (متى 10: 3 ومرقس 15: 40)، ويقول البعض أنه كلوبا (يوحنا 19: 25 ومرقس 15: 40).

 

حلفى أبو متى الإنجيلي

حلفى هو أبو لاوي أو متى (مرقس 2: 14 وقارن متى 9: 9).

 

حِلْقاي (شخص)

اسم عبري ربما كان اختصار حلقيا معناه “يهوه قسمي، نصيبي، حلقي”. وهو كاهن، رئيس بيت أب مرايوث، في أيام يهوياقيم رئيس الكهنة (نحميا 12: 15).

 

حَلْقَة (أو حقوق)

اسم عبري معناه “قسم، نصيب” مدينة على حدود أشير (يشوع 19: 25)، أعطيت بضواحيها للاويين الجرشونيين (يشوع 21: 31). تسمى في (1 أخبار 6: 75) حقوق. ويقول البعض أنها يرقة أو يركا الواقعة على مسافة ثمانية أميال ونصف شمال شرقي عكا. ويرجح آخرون أنها “تل الهربج”.

 

الرجال الأربعة والعشرين المتصارعين في حلقث هصوريم

عرض أبنير (رئيس جيش شاول) على يوآب (رئيس جيش داود) أن يتصارع العبيد من كل فريق، ربما على أمل أن الفريق المنتصر يرأس على باقي الأسباط، فاختير:

“اثْنَا عَشَرَ لأَجْلِ بَنْيَامِينَ وَإِيشْبُوشَثَ بْنِ شَاوُلَ،.

وَاثْنَا عَشَرَ مِنْ عَبِيدِ دَاوُدَ “.

ولكن “أَمْسَكَ كُلُّ وَاحِدٍ بِرَأْسِ صَاحِبِهِ وَضَرَبَ سَيْفَهُ فِي جَنْبِ صَاحِبِهِ وَسَقَطُوا جَمِيعًا. فَدُعِيَ ذلِكَ الْمَوْضِعُ «حِلْقَثَ هَصُّورِيمَ»” (سفر صموئيل الثاني 2: 12 – 16).

 

حلقيا اللاوي، ابن حوسة

← اللغة الإنجليزية: Hilkiah.

اسم عبري معناه “يهوه قسمي، نصيبي” (قارن مزمور 16: 5).

لاوي مراري آخر، ابن حوسة (1 أخبار 26: 11).

 

حلقيا أبو ألياقيم

← اللغة الإنجليزية: Hilkiah.

اسم عبري معناه “يهوه قسمي، نصيبي” (قارن مزمور 16: 5).

أبو الياقيم، الذي كان على بيت الملك في حكم حزقيا (2 ملوك 18: 18 و26 واشعياء 22 20 و36: 3).

 

حلقيا أبو إرميا النبي

← اللغة الإنجليزية: Hilkiah.

اسم عبري معناه “يهوه قسمي، نصيبي” (قارن مزمور 16: 5).

كاهن، أبو أرميا (أرميا 1: 1). ويُرَجَّح أنه كان من نسل أبياثار الذي كان رئيسًا للكهنة في عهد الملك داود، وقد خلعه الملك سليمان من رياسة الكهنوت لأنه أيَّد أدونيا. وكان حلقيا أحد أفراد عائلة كهنوتية في عناثوث (1 مل 2: 26).

 

حلقيا أبو جمريا

← اللغة الإنجليزية: Hilkiah.

اسم عبري معناه “يهوه قسمي، نصيبي” (قارن مزمور 16: 5).

(5) أب جمريا المعاصر لأرميا (أرميا 29: 3).

 

حلقيا رئيس الكهنة

← اللغة الإنجليزية: Hilkiah.

اسم عبري معناه “يهوه قسمي، نصيبي” (قارن مزمور 16: 5).

رئيس الكهنة المعاصر ليوشيا، الذي ساعد الملك في إصلاحه الديني ووجد سفر الشريعة بينما كان يحسب الفضة المدخلة إلى الهيكل (2 ملوك 22: 4 – 14 و23: 4 و1 أخبار 6: 13 و2 أخبار 34: 9 – 22).

 

حلقيا رئيس كهنة رجع مع زربابل

← اللغة الإنجليزية: Hilkiah.

اسم عبري معناه “يهوه قسمي، نصيبي” (قارن مزمور 16: 5).

رئيس كهنة رجع من بابل مع زربابل (نحميا 12: 7). وفي الجيل التالي حمل هذا الاسم بيت أب (عدد 21).

 

حلقيا في عصر عزرا

← اللغة الإنجليزية: Hilkiah.

اسم عبري معناه “يهوه قسمي، نصيبي” (قارن مزمور 16: 5).

أحد الذين وقفوا بجانب عزرا عندما قرأ الشريعة للشعب (نحميا 8: 4).

 

حلقيا أبو سوسنة العفيفة

حلقيا Chelcias هو اسم والد سوسنة العفيفة، وكان حاضرًا يوم الشهادة الزور عليها وبراءتها مما ادّعاه الشيخان عليها (دا 13: 1 – 41) (1). إلا أن الرب أثبت براءتها في اليوم ذاته (دا 13: 42 – 62)، “فَسَبَّحَ حِلْقِيَّا وَامْرَأَتُهُ لأَجْلِ ابْنَتِهِمَا مَعَ يُويَاقِيمَ رَجُلِهَا وَذَوِي قَرَابَتِهِمْ لأَنَّهُ لَمْ يُوجَدْ فِيهَا شَيْءٌ قَبِيحٌ” (دا 13: 63).

 

المَحَلة

محط جيش أو جماعة من الناس، حيث تقام ترتيبات وقتية لإراحتهم (خروج 14: 19 و1 صموئيل 4: 5 و17 و2 ملوك 7: 7). وكانت تقرر ترتيبات صارمة لجيش العبرانيين لضمان النظافة في محلتهم (تثنية 23: 9 – 14). وترتيب محلة الأمة العبرانية المتنقلة أثناء ترحالهم في البرية، موصوف في عدد 1: 47 – 2: 34 و3: 14 – 39 وقارن 10: 11 – 28، وانظر “شطيم”. وكانت خيمة الاجتماع في الوسط، وحولها خيام اللاويين، والشعب أربعة من أربع جهات الخيمة ولكل قسم منها راية كما كان لكل سبط وكل بيت كبير، وكان لكل سبط رئيس انتخبه الله ففي شرق الخيمة عند بابها موسى وهرون وبنو هرون، ثم محلة يهوذا وتشمل أسباط يهوذا ويساكر وزبولون، وفي جنوبها القهاتيون ثم محلة رأوبين وتشمل أسباط رأوبين وشمعون وجاد، وفي غربها الجرشيونيون ثم محلة أفرايم وتشمل أفرايم ومنّسى وبنيامين، وفي شمالها المراريون ثم محلة دان وأشير ونفتالي. وكان منظر المحلة بهجًا (عدد 24: 2 و5).

تُسْتَخدم كلمة “محلة” للدلالة على أي مخيم للإقامة المؤقتة لجيش أو لجماعة من الناس. ونجد في الأصحاح الثاني من سفر العدد وصفًا منفصلًا لمحلة أو معسكر بني إسرائيل في برية سيناء بعد أن عبروا البحر الأحمر، حيث أمر الرب موسى أن “ينزل بنو إسرائيل كلّ عند رايته بأعلام لبيوت آبائهم قبالة خيمة الاجتماع حولها ينزلزن” (عدد 2: 2). وكانت خيمة الاجتماع مستطيلة الشكل (100 × 50 ذراعًا) وكان ضلعها الأكبر يمتد من الشرق إلى الغرب، وتواجه أضلاعها الجهات الأربع الأصلية، وكان بابها نحو الشرق. وكان يحيط بالخيمة مباشرة خيام اللاويين للخدمة في الخيمة. فقد أمر الرب موسى أن “ينزل بنو إسرائيل كل في محلته، وكل عند رايته بأجنادهم. أما اللاويون فينزلون حول مسكن الشهادة لكي لا يكون سخط على جماعة بني إسرائيل فيحفظ اللاويون شعائر مسكن الشهادة” (عد 1: 52 و53).

وقد قُسم الشعب إلى أربعة أقسام، كل قسم من ثلاثة أسباط، ينزلون إلى جانب من جوانب الخيمة، فكان ينزل: إلى الشرق سبط يهوذا ومعه سبطا يساكر وزبولون تحت راية يهوذا.

وإلى الجنوب سبط رأوبين ومعه سبطا شمعون وجاد تحت راية رأوبين.

وإلى الغرب سبط أفرايم ومعه سبطا منسى وبنيامين تحت راية أفرايم.

وإلى الشمال سبط دان ومعه سبطا أشير ونفتالي تحت راية دان.

وكانت هناك تعليمات صارمة للمحافظة على نظافة وطهارة المحلة (لا 13: 46، تث 23: 9 – 14).

ولا يذكر سفر العدد شيئًا عن إقامة خط دفاع عن المحلة،. ولكننا نعلم أن معسكرات الجيوش كانت تحاط دائماَ بحراسة (قض 7: 19، 1 صم 17: 20، 26: 5). وعندما تدور رحى القتال، كان يبقى بعض الرجال في المحلة للحراسة، “لأنه كنصيب النازل إلى الحرب، نصيب الذي يقيم عند الأمتعة، فإنهم يقتسمون بالسوية” (1صم 30: 24).

وتذكر كلمة المحلة مرتين في الرسالة إلى العبرانيين في إشارة إلى المحلة في البرية: “فإن الحيوانات التي يدخل بدمها عن الخطية إلى الأقداس بيد رئيس الكهنة، تحرق أجسامها خارج المحلة. لذلك يسوع أيضًا لكي يقدس الشعب بدم نفسه تألم خارج الباب. فلنخرج إذا إليه خارج المحلة حاملين عاره” (عب 13: 11 – 13). والكلمة اليونانية المستخدمة هنا هي “بارمبولي” (Paremboli)، وقد ترجمت إلى “معسكر” في سفر الرؤيا (29: 99، كما أنها هي نفسها الكلمة المستخدمة للدلالة على “معسكر” الحامية الرومانية حيث كان مقر الحاكم (أع 21: 34 و37، 22: 24، 23: 10 و16 و32). كما ترجمت بكلمة “جيوش” في وصف رجال الإيمان بالقول: “هزموا جيوش غرباء” (عب 11: 34).

 

حُلْم

حلوى من إنتاج فلسطين كان الصوريون يشترونها (حزقيال 27: 17) اللفظ العبري هو يناج والترجمة العربية تتبع الترجوم وتشير بأنه نوع من المربى أو الحلوى، وفي الأكادية يانيجو هو نوع من الكعك.

 

حَلاَوى – نوع من الحلوى

حلوى من إنتاج فلسطين كان الصوريون يشترونها (حزقيال 27: 17) اللفظ العبري هو يناج والترجمة العربية تتبع الترجوم وتشير بأنه نوع من المربى أو الحلوى، وفي الأكادية يانيجو هو نوع من الكعك.

 

مقاطعة حماة

اسم أرامي معناه “حمى، حصن، قلعة”.

المقاطعة التي تحكمها مدينة حماة، وكانت ربلة إحدى مدنها (2 ملوك 23: 33).

 

حماقة | أحمق | حمق

أولًا: في العهد القديم:

توجد بضع كلمات عبرية للدلالة على الحماقة ومشتقاتها، أهمها:

(1) “نابال” ومشتقاتها وتعني شخصًا “شريرًا”، “قبيحًا”، “فاسدًا”، “لا حياء فيه”، وهي تعادل عبارة “ابن بليعال” أكثر مما تدل على مجرد شخص غبي أو أحمق. والاسم منها هو “نابالاه” ويعني: شرًا، قباحة، أو عدم حياء. ويكاد يكون ثمة تعريف لمن هو الأحمق “نابال”: “لأن اللئيم (نابال) يتكلم باللئم (نابالاه) وقلبه يعمل إثمًا ليصنع نفاقًا ويتكلم على الرب بافتراء ويفرغ نفس الجائع ويقطع شرب العطشان” (إش 32: 6).

وقد وصفت أبيجايل زوجها “نابال” لأنه “ابن بليعال”، قائلة: “نابال اسمه والحماقة عنده” (1 صم 25: 25) فهناك تورية بين اسم “نابال” وكلمة “الحماقة” (نابالاه) في العبرية.

واستخدامات هذه الكلمة ومشتقاتها في مختلف المواضع، تؤيد هذا المعنى، ويصاحبها – غالبا – نوع من الشر والقباحة (انظر تك 34: 7، تث 22: 21، يش 7: 15، قض 19: 23 و24، 20: 6 و10، 2 صم 13: 2 و13).

ونقرأ في المزامير: “قال الجاهل في قلبه ليس إله” ثم يردف بالقول: “فسدوا ورجسوا بأفعالهم” (مز 14: 1، 53: 1)، مما يدل على أن الأمر يتضمن ما هو أكثر من مجرد الحماقة والجهل.

أما كلمة “هالال” العبرية والمترجمة بكلمة “قبيح” في قول الرب على فم إرميا النبي عن صدقيا وأخآب النبيين الكاذبين: “من أجل أنهما عملا قبيحًا في إسرائيل” (إرميا 29: 23)، فتتضمن معنى التفاخر أو التباهي بصوت عالٍ (انظر أيضًا مز 5: 5، 73: 3، 75: 4).

كما توجد أيضًا كلمة “ساحال” بمعنى “حمق” أو “غباوة” (انظر تك 31: 28، 1 صم 13: 13…).

ثم هناك كلمة “يآل” ومعناها “يتصرف بحمق أو بغباء أو بجهل” (عد 12: 11، إش 9: 13، إرميا 5: 4، 50: 36).

 

ثانيًا: في أسفار الحكمة:

تتردد كلمة “حماقة” ومشتقاتها، كثيرًا في أسفار الحكمة (وهى أيوب – أمثال – جامعة – نشيد الأنشاد – وبعض المزامير وبعض أجزاء من الأسفار النبوية). ونستطيع أن نتبين معاني هذه الكلمة ومشتقاتها بالمقابلة بينها وبين “الحكمة” فالحكمة مصدرها هو الله الذي يمنحها للذين يخافونه لأن “مخالفة الرب رأس المعرفة” (أم 1: 7). وهذه الحكمة هي “روح” الحياة، والتي بدونها يسير الإنسان في طريق الموت والهلاك. (). أما الأحمق فهو الشخص الذي لا يفكر، المهمل، المغرور، المكتفي بذاته، لا يبالي بالله ولا بمشيئة الله، بل بالحري يقاوم الله ويهزأ بكلمته، وثمة كلمات مختلفة تستخدم في هذه الأسفار للدلالة على “الحمق” ومشتقاته، أهمها:

(1) “نابال” وتعني الشخص الشرير الأحمق السفيه (أيوب 2: 10، 30: 8، مز 53: 1، أم 17: 7 – 21)، و “نابالاه” بمعنى “حماقة” (أيوب 42: 8، إش 9: 17).

(2) “أويل” ومشتقاتها، واكثر استخداماتها في سفر الأمثال وتحمل معنى التسرع وعدم الصبر والاعتداد بالذات (أم 12: 15، 15: 5، 16: 22). وهو يحتقر النصح والأدب (أم 1: 7، 14: 9، 24: 7)، متهور في الكلام والتصرف (أم 10: 14، 12: 16، 20: 3)، سريع الغضب يندفع إلى النزاع والشجار (أم 11: 29، 14: 17، 29: 9)، لأنه يترك لغضبه العنان (أيوب 5: 2، أم 17: 12)، تافه غبي كالبهائم (أم 7: 22، 26: 11، 27: 22)، يقترف الإثم والخطية (مز 107: 17، أم 13: 15، 17: 18 و19، 24: 9).

(3) “كسيل” وهي اكثر الكلمات استخدامًا في سفر الأمثال، ولعلها مشتقة من كلمة عبرية بمعنى “غلاظة” أو “بلادة” فهي تدل على شخص بطيء بليد واثق بنفسه. ولها بضعة استخدامات: مثل التصلف (أم 14: 16، 28: 26)، والجهل (جا 2: 14)، وبغض العلم والمعرفة (أم 1: 22، 18: 2) وعدم التروي والتفكير (أم 10: 23، 17: 24)، والمجاهرة بما فيه من حمق (أم 9: 13، 14: 33، 15: 2، 18: 7، 29: 11، جا 5: 1، 10: 12)، والغضب والخصام (أم 18: 6، 19: 1، جامعة 7: 9)، والبلادة والإسراف (جامعة 4: 5، أم 21: 20)، والفرح السخيف (جامعة 7: 4 و5 و6)، والتشبه بالحيوانات (أم 26: 11، مز 49: 10، 92: 6)، وإشاعة المذمة (أم 10: 18)، وحب الشر (أم 13: 19).

(4) “سيكل” ومشتقاتها، والأرجح أنها مشتقة من كلمة تحمل معنى “صلابة الرأس”، وهي تدل على أكثر من مجرد حماقة. ولا ترد الكلمة ومشتقاتها في سفر الأمثال، ولكنها ترد في سفر الجامعة (جا 2: 12، 7: 25 انظر “لأني انحمقت جدًا” (2 صم 24: 10، “هوذا قد حمقت.. كثيرًا جدًا” 1 صم 26: 21).

(5) “تفلال” وتعني جهالة (أيوب 1: 22) وحماقة (إرميا 23: 13).

(6) “توهوله” وتعني طياشة أو خفة كما في: “هوذا عبيده لا يأتمنهم وإلى ملائكته ينسب حماقة” (أيوب 4: 18).

 

ثالثًا: في العهد الجديد:

تستخدم في العهد الجديد بضع كلمات يونانية للدلالة على الحمق أو الجهل، وهي:

(1) “أفرون” (Aphron)، ومعناها غبي أو عديم العقل (لو 11: 40، 12: 20، 1 كو 15: 36).

(2) “أفروزونيه” (aphrosune`) وتعني نقص الحكمة (2 كو 11: 1 و17 و21، مر قس 7: 22).

(3) “أنوا” (anoia) وتعني قلة الفهم (2 تي 3: 9).

(4) “موراينو” (moraino) ومعناها “يصبح جاهلًا” (رو 1: 22، 1 كو 1: 20) ومنها “moria” (موريا) بمعنى جهالة (1 كو 1: 18 و21 و23، 2: 14، 3: 19). “ومورولجيا” ومعناها “كلام السفاهة” (أف 5: 4)، “موروس” (moros) (مت 7: 26، 23: 17، 25: 2، 1 كو 1: 25 و27).

يقول الرب: “من قال لأخيه يا أحمق (موريه morè) يكون مستوجب نار جهنم” (مت 5: 22). ويمكن تفسير ذلك على وجهين:

أ – أنها ليست نفس الكلمة “موروس” (moros) التي استخدمها الرب يسوع في الإشارة إلى الفرنسيين (مت 23: 17 و19)، ولكنها ترادف الكلمة العبرية “موراه” التي تعني “المتمرد” وقد استخدمها موسى في توبيخه للشعب قائلًا: “أيها المردة” (عدد 20: 10) والتي بسببها حرم من الدخول إلى أرض الموعد.

ب – أو حيث أن الرب تكلم بالأرامية، فهي الترجمة اليونانية للكلمة الأرامية المقابلة للكلمة العبرية “نابال” (مز 14: 1، 53: 1).

ونجد في حكمة يشوع بن سيراخ نصيحة للتحفظ في الحديث مع الجاهل: “ولا تخالط الغبي. تحفظ منه لئلا يفتنك وينجسك برجسه. اعرض عنه فتجد راحة ولا يغمك سفهه” (سيراخ 22: 14 16، انظر أم 26: 4 و5، 22: 27).

 

حمل | ثقل

أولا في العهد القديم: هناك كلمتان عبريتان في العهد القديم تؤديان هذا المعنى:

(1) “ماسا” أي “رفع” ومن ثم تستخدم للدلالة على أي حمل (خر 23: 5، عدد 4: 15 و19 و34 و37 و2 مل 5: 17، 8: 9.. إلخ.).

وقد تستخدم مجازيا للدلالة على أن الشعب نفسه اصبح ثقلا أو “حملا” (عدد 16: 11 و17، تث 1: 12، 2 صم 15: 33، 19: 35). وقد يصبح الرجل “حملا” على نفسه (أيوب 7: 20). والآثام حمل ثقيل (مز 38: 4) كما أن الضرائب قد تكون “ثقلا” على الشعب (هوشع 8: 10).

(2) ترجمت كلمة “ماسا” في بعض المواضع بكلمة “وحي” (أش 13: 1، 14: 28، ارميا 23: 33 و36 و38، حزقيال 12: 10، حبقوق 1: 1، زكريا 9: 10، 12: 1، ملاخي 1: 1). فقد كان الوحي في تلك الحالات يحمل في طياته قضاء ودينونة على الناس أو على البلاد، وان كان بعض هذا الكلام النبوي لا يحمل أي تحذير أو تهديد كما في الإصحاح الثاني عشر من نبوة زكريا.

والفقرة الواردة في ارميا (23: 33 38) تتضمن بالإضافة إلى ذلك أن النبي استخدم كلمة “وحي” ليوبخ المستهزئين على تحريفهم كلام الله واعتبارهم له “حملا” عليهم. فكلمة “ماسا” إذا تعني أقوالا يجب أن تؤخذ بكل جدية ووقار سواء أكانت تحمل تهديدا أو لا تحمل شيئا من ذلك.

وكلمة “ماسيت” المشتقة من نفس الأصل، تطلق أيضًا على “الوحي” الكاذب (مراثي 2: 14).

وقد ترجمت كلمة “ماسا ط في سفر الأمثال (30: 1، 31: 1)” بكلام “، وكذلك في نحميا (1: 1).

(3) هناك كلمة عبرية أخرى تترجم “بحمل” أو “ثقل” وهي مشتقة من كلمة “سابال” بمعنى “حمل” أو “يحمل حملا” (نح 4: 17، مز 81: 6، أش 10: 27، 14: 25). أو “يعمل شغلا” (امل 11: 28)، أو “أثقال” (خر 1: 11، 1: 2: 23، 5: 4 و5، 6: 6 و7.. إلخ.).

ثانيا في العهد الجديد: هناك أربع كلمات يونانية تؤدى معنى “الثقل” أو “الحمل”: -.

(1) “باروس (Baros) وتهنى” شيئا ثقيلا “كما في إنجيل متى (20: 12) حيث يتكلم عن” ثقل النهار “وهناك ثقل التكليف بالقيام بعمل أو واجب شاق (أع 15: 28، رؤ 2: 24)،” وثقل مجد ابدي “(2 كو 4: 17).

(2) “فورتيون” (Phortion) بمعنى “شيء يحمل” كما في قول الرب: “احملوا نيرى عليكم” (مت 11: 30)، وأحمال الفرائض الناموسية الفريسية (لو 11: 46). أو أن يحمل الإنسان “حمل نفسه” (غل 6: 2).

ومن الصعب تحديد الفارق بين هاتين الكلمتين، ولربما كانت “فورتيون” تعني ما يحمل ثقيلا كان أو هينا. أما كلمة “باروس” فتعني حملا ثقيلا. ويرى ليتفوت أن كلمة “باروس” تدل على الحمل الذي يستطيع الإنسان متى شاء أن يتخلص منه، أما كلمة “فورتيون” فتدل على الحمل الذي يجب حمله كما يحمل الجندي مهماته.

(3) وهناك أيضًا كلمة “جوموس” (Gomos) بمعنى “وسق” أو شحنة السفينة (أع 21: 3).

ثم كلمة “أوجكوس” (Ogkos) وهي تفيد الثقل الذي يعوق العداء في سعيه نحو الهدف (عب 12: 1)، وتشير بصورة خاصة إلى الشحم الزائد الذي يجب على الشخص الرياضي أن يتخلص منه بالتمرينات الرياضية (1 كو 9: 24 27) ويعني مجازيا طرح كل ما يعوق نمو المسيحي إلى الإنسان الكامل.

ونقرا أن الرب “خلع بكر مركباتهم حتى ساقوها بثقله” (خر 14: 25) أي بصعوبة كبيرة ومعاناة شديدة.

 

حَمَّام | استحمام

في جو الشرق الحار يجد الناس أنه من الضروري الإكثار من الاستحمام وقد استحمت ابنة فرعون في النيل (خروج 2: 5). وكان المصريون يلبسون ثيابًا من الكتان، تغسل باستمرار، وكان كهنتهم يستحمون في ماء بارد مرتين في النهار ومرتين في الليل، والمصريون والعبرانيون والسوريون كانوا يغسلون تراب الطريق عن أقدامهم عندما كانوا ينزلون فيبيت بعد رحلة (تكوين 18: 4 و19: 2 و24: 32 و43: 24 ويوحنا 13: 10). وإذا مس العبرانيون نجاسة، كانوا يغسلون أجسادهم وثيابهم (لاويين 14: 8 و15: 5 و17: 15 وعدد 19: 7 و8). أو في نهر (2 ملوك 5: 10)، أو في بيت، في الدار أو في الحديقة (2 صموئيل 11: 2 و4). وكانوا يستحمون ويدهنون أنفسهم ويلبسون أبهى ملابس العيد وثياب فاخرة حالما ينزعون ثياب الحزن (خروج 40: 12 و13 وراعوث 3: 3 و2 صموئيل 12: 20 ومتى 6: 17). وكان الكهنة يغسلون أيديهم وأقدامهم قبل دخول المكان المقدس أو تقديم دس أو تقديم محرقة على المذبح (خروج 30: 19 – 21). وكان رئيس الكهنة يستحم عند تنصيبه وفي الكفّارة قبل كل عمل من أعمال التكفير (لاويين 6: 8 و16: 4 و24). وفي زمن المسيح، كان اليهود يغسلون أيديهم قبل الأكل، ويغسلون أو يرشون أنفسهم حال عودتهم من السوق (مرقس 7: 3 و4). في هذا الوقت أيضًا، وعندما دخلت عادات اليونان والرومان إلى اليهود، أقيمت الحمامات العامة. والينابيع الحارة في طبرية، وجدارة أو الحمّة، وكالليروي، قرب الشاطئ الشرقي للبحر الميت، كان يؤمها الناس لأجل الصحة. وكانت برك الماء المتصلة بالقصر في أريحا تستخدم للاستحمام والسباحة.

 

حمة القيني، مؤسس بيت ركاب

اسم عبري معناه “ينبوع ساخن”:

مؤسس بيت ركاب، أسرة من القينين (1 أخبار 2: 55).

 

مكان حمون

اسم عبري معناه “ينابيع حارّة”:

مكان في تخم بني أشير قرب صيدون (يشوع 19: 28). ويظن أنها عين حامول التي تبعد 10 أميال جنوب صور.

 

حمورابي

← اللغة الإنجليزية: Hammurabi – اللغة العبرية: חמורבי – اللغة اليونانية: Χαμουραμπί – اللغة الأمهرية: ሃሙራቢ.

حمورابي اسم أكادي يعني أن “الرب أمُّو عظيم”. وهناك ستة ملوك في الأسرة البابلية الأولى حملوا هذا الاسم، كما حمله ملوك حلب وملوك الكرد في أوائل الألف الثانية قبل الميلاد.

(1) أصل اسم حمورابي وعلاقته بأمرافل:

حمورابي هو اسم ذلك المحارب الشهير الذي أقام الكثير من المنشآت والمباني، كما أنه صاحب القوانين المعروفة باسمه، والذي حكم بابل في أوائل الألف الثانية قبل الميلاد.

ويرى بروفسور “شريدر” (Eb. Schrader) أن حمورابي هو نفسه أمرافل المذكور في سفر التكوين (14: 1 و9)، ولكن وجود “اللام” في نهاية اسم “أمرافل” يجعل الكثيرين من العلماء يرون غير ذلك.

وقد لا يكون حمورابي من أصل بابلي‎، فمن المعتقد أن الأسرة البابلية الحاكمة، التي ينتمي إليها حمورابي قد وفدت من الغرب. ويقول “بروسوس” إن أسرة حمورابي أسرة عربية، ومؤسسها هو “سومو – آبي”، وكان حمورابي هو الملك الخامس في هذه الأسرة. ولكن مما يلفت النظر أن “سوموباليت” أبا حمورابي و “آبل – سن” جدة، هما الحاكمان الوحيدان في هذه الأسرة، اللذان يحملان أسماء بابلية، أما بقية السماء فيبدو أنها عربية.

(2) السنوات التي أعقبت تولي حمورابي العرش:

ليس ثمة شيء مسجل عن السنوات الأولى من حياة حمورابي، إلا أنه وقد بلغت مدة حكمه نحو ثلاث واربعين سنة، فلا بد أنه اعتلى العرش صغيرًا. ويبدو أن اعتلاءه العرش قد تميز ببعض الإصلاحات القانونية، حيث قيل عنه إنه “أقام العدل”. وكرس السنوات الأولى من حكمه للأعمال السلمية، كإقامة المعابد والتماثيل للآلهة. وفي السنة السادسة من حكمه بني أسوار مدينة “لاظ”، وفي السنة السابعة استولى على “يونوج” (إرك) و “إسن” وهما مدينتان من مدن بابل الهامة، مما يعني أن العائلة المالكة البابلية – في ذلك العصر – لم تكن قد فرضت بعد سيطرتها على جميع نواحي البلاد.

(3) عمليات عسكرية وبناء المعابد وتدشين تمثال حمورابي:

ورغم انشغاله بالأعمال الهامة مثل حفر القنوات للري، إلا أن الوقت توفر لديه ليحول انتباهه إلى بلاد “ياموت – بالو” في السنة الثامنة لحكمه. أما في السنة العاشرة فيحتمل أنه أخضع مدينة “مليجا” أو “ملجا” وحصل على مبايعة شعبها (أو جيشها).

وفي السنة التالية، استولى قائده “إبيك إسكور” على مدينة “رابيكو” وربما على موقع آخر يدعى “ساليبو”، وأعقب ذلك تدشين عرش “زر – بانيتوم”، وإقامة تمثال للملك، مع بعض الإصلاحات الدينية الأخرى.

والحق إن عملًا هذه طبيعته، لابد قد استغرق كل وقته حتى العام الحادي والعشرين من ملكه حينما شيد قلعة مدينة “بازو”.

واشتهرت السنة الثانية والعشرين من ملكه، بأنها السنة التي أقيم فيها تمثاله كملك العدل. ومن الطبيعي أن يبرز هنا سؤال عما إذا كان هذا التاريخ هو التاريخ الذي أقام فيه النصب التذكاري العظيم الذي وجد في مدينة “سوسا” (شوشن) في عيلام، والذي نقشت عليه “قوانين حمورابي” والمعروض الآن في متحف اللوفر بفرنسا.

والمعتقد أنه حصّن مدينة “سيبار” في السنة التالية حيث يظن أن هذا النصب كان قد أقيم فيها أصلًا.

(4) أسر الملك “رم – سن”:

عاود حمورابي انشغاله بالشؤون الدينية مرة أخرى حتى عامه الثلاثين، حيث يرد ذكر “جيش عيلام” مما يدل على نشوب عمليات حربية مهدت الطريق للحملة الكبرى التي قام بها في السنة الحادية والثلاثين من حكمه، والتي أحتل فيها “ياموت – بالو” في شرقي نهر دجلة، وأسر الملك “رم – سن” حاكم “لارسا” الشهير، وذلك بمعاونة الالهين “أنو” و “إنليل”.

وفي العام الثاني والثلاثين سحق جيش “أشنونا” أو “إسنونَّاك”.

(5) أعمال مختلفة – حملة إلى بلاد ما بين النهرين:

تمتعت البلاد بالسلام بعد هذه الانتصارات. وفي السنة الثالثة والثلاثين من حكمه، حفر “قناة حمورابي، فيض الشعب”، فجاء بالخصب لحقول رعاياه بناءً على رغبة الآلهة “إنليلا”. وبعد ذلك أعاد بناء المعبد العظيم في “إرك”، وأعقب ذلك ببناء حصن عالٍ كالجبل على شاطيء نهر دجلة، ثم بنى قلعة “رابيكو” على نهر دجلة أيضًا، وكان على ذلك ينطوي على استعدادات لأعمال عدائية، ولعل ذلك كان سبب استرضائه في العام التالي “لتا سميتو” زوجة الإله “نبو” (Nebo).

وفي السنة التالية – وهي السابع والثلاثين من حكمه – هدم حصون “مور” (ماري Mari) و “مالكا” بناء على أمر “إنو” و “إنليلا”. وبعد ذلك نعمت البلاد بعام كامل من السلام، وكان ذلك على الأرجح استعدادًا للحملة التي قام بها في السنة التاسعة والثلاثين حين اخضع بلاد “توروكو” و “كاجمو” و “سوبارتو” وهي بلاد فيما بين النهرين. وكثرة ما سجله عن تلك الحملة في تاريخ تلك السنة، يبين ما كان لتلك الحملة من أهمية.

(6) السنوات الأخيرة من حكم حمورابي:

في السنة الأربعين من حكمه لم تواجهه متاعب خارجية، فكان أهم عمل قام به في تلك السنة، هو حفر قناة “تشت – إنليلا” في سيبار، وأعقب ذلك بإعادة بناء معبد “إي – ميت – أورساج” كما أعاد بناء برج فخم كان مكرساُ “لزجاجا وإشتار”.

وكان تأمين الدفاع عن بلاده هو محور اهتمامه في السنة الثالثة والربعين، والتي انتهت بها حياته ومدة ملكه، فكرس ذلك العام لتقوية حصونه في سيبار، وهو عمل مسجل بالتفصيل في نقوش على العديد من الإسطوانات التي اكتشفت في ذلك الموقع.

(7) لا ذكر لحملة لحمورابي على فلسطين:

لا تذكر الوثائق – التي سجلت تاريخ حكمه – أي شيء عن اتحاده مع كدرلعومر ملك عيلام، وتدعال ملك جوييم وأريوك ملك الأسار، في الحرب ضد ملوك سدوم وعمورة الثائرين عليه (تك 14: 1 و2)،. ومن الطبيعي أن يضفي ذلك ظلالاَ من الشك على القول بأن حمورابي هو نفسه “أمرافل”. ومع ذلك يجب ألا يغيب عنا أنه ليس لدينا تاريخ كامل لحياته أو لحكمه. أما أنه كان معاصرًا “لأريوك” فيبدو أنه ليس ثمة شك في ذلك، وإذا سلمنا بهذا، فلا بد أن نسلم أيضًا بأن كدر لعومر وتدعال كانا معاصرين له أيضًا. ويمكن أن نقدم مبررات مختلفة لعدم الإشارة في سجلاته إلى تلك الحملة، فلربما منعته كبرياؤه عن أن يطلق على إحدى سنوات حكمه، اسم حملة – مهما كانت نتائجها مرضية – اشترك فيها نزولًا على طلب دولة عليا، أو لعل السبب كان هو ما عانته الجيوش المتحالفة من هجمات عديدة، كما حدث من إبراهيم، حتى اصبحت الحملة غير جديرة بأن تؤرخ.

(8) الفترة التي يحتمل قيام حمورابي خلالها بالحملة:

لو كان “إري – أكو” كما يقول “ثوريو ودانجن” (Thureau – Dangin) هو شقيق “رم – سن” ملك إلاسار (لا رسا)، فلا بد أنه قد سبقه في اعتلاء العرش، وفي هذه الحالة تكون الحملة ضد ملوك وادي الأردن، قد قامت قبل السنة الثلاثين من حكم حمورابي، حيث يدعى حمورابي انها السنة التي هزم فيها “رم – سن”، ونظرًا لأن تاريخ اعتلاء “رم – سن” العرش يحوطه الغموض، فكذلك الأمر فيما يختص بتاريخ موت “إري – أكو” (أو أريوك). لكن من المحتمل أنه مات قبل خمس سنوات من هزيمة “رم – سن”. ومن ثم لعل تلك الحملة حدثت خلال الخمسة والعشرين عامًا الأولى من حكم حمورابي. ولما كان “أمرافل” يدعى “ملك شنعار” (بابل)، فيجب إغفال الفترة السابقة لاعتلاء حمورابي العرش.

(9) عظمة حمورابي كحاكم:

كان حمورابي من أعظم ملوك بابل الأوائل الذين وصلتنا أخبارهم، وقد ازدهرت البلاد ازدهارًا عظيمًا في أيامه. أن صراعاته مع عيلام، فتدل على أن بابل كانت قد امتلكت من أسباب القوة، ما جعلها تقاوم تلك الدولة الحربية. أما خلع لقب “أبى مارتو” (أي الأموريين) في الغرب، و “ياموت – بالو” في الشرق، عليه، فيعني أنه لم يقم بالمحافظة على نفوذ البلاد فحسب، بل يبين أيضًا أنها – خلال حكمه – لم تعد خاضعة لعيلام. أما “رم سن” وولاية “لارسا” فلم تخضع لبابل إلا في عهد “سامسو – إيلونا” بن حمورابي.

والجدير بالذكر أن مجموعة القوانين المعروفة باسمه، لم تحدد الحقوق الشريعة والالتزامات فحسب، بل حددت مستويات الأجور، وبذلك عملت على تجنب الكثير من المشاكل.

 

حناني ابن هيمان

← اللغة الإنجليزية: Hanani.

اسم عبري معناه “منعم” , “كريم” , “رحيم” , (أو اختصار “حننيا”):

رئيس الفرقة الثامنة عشرة من الفرق الأربع والعشرين من العازفين الذين عينّهم داود للمقدس (1 اخبار4: 25 و25).

وهو ابن هيمان ابن يوئيل ابن صموئيل النبي، وكان له أربعة عشر أخًا وثلاث أخوات.

 

حناني أبو ياهو النبي

← اللغة الإنجليزية: Hanani.

اسم عبري معناه “منعم” , “كريم” , “رحيم” , (أو اختصار “حننيا”):

أبو النبي ياهو (1 ملوك1: 16) , وكان هو نفسه رائيًا. وبَّخ آسا ملك يهوذا, وَوُضِعَ في السجن وفقًا لأمر الملك (2 أخبار 16: 10).

 

حناني أخو نحميا النبي

← اللغة الإنجليزية: Hanani.

اسم عبري معناه “منعم” , “كريم” , “رحيم” , (أو اختصار “حننيا”):

أخو نحميا الذي أتى إليه بأخبار أورشليم (نحميا2: 1). وهو وحننيا رئيس القصر أُقيما على المدينة فيما بعد (نحميا2: 7).

 

حناني الكاهن، ابن أمير

← اللغة الإنجليزية: Hanani.

اسم عبري معناه “منعم” , “كريم” , “رحيم” , (أو اختصار “حننيا”):

كاهن مِنْ بَنِي إِمِّير, أقنعه عزرا بطرد زوجته الغريبة (عزرا 10: 20).

 

حناني اللاوي

← اللغة الإنجليزية: Hanani.

اسم عبري معناه “منعم” , “كريم” , “رحيم” , (أو اختصار “حننيا”):

لاوي عزف على آلة في تدشين سور أورشليم في عصر نحميا (نحميا36: 12).

 

حنانيا زوج سفيرة

الإنجليزية: Ananias.

اسم عبري معناه (يهوه تحنن) وهذا الاسم هو نفس كلمة حننيا أو حننيّا في الأصل العربي.

أحد الذين انضموا إلى الكنيسة في أورشليم في أول عهد المسيحية وانضمت معه زوجته سفيرة, وقد باع قطعة ارض, وأخذ جزءًا من الثمن, ووضعه عند أقدام الرسل (أعمال 1: 5ـ 10). (). كان كل شيء مشتركًا عند الجماعة المسيحية. (إذ لم يكن فيهم أحد محتاجًا لأن كل الذين كانوا أصحاب حقول أو بيوت كانوا يبيعونها ويأتون بأثمان المبيعات ويضعونها عند أرجل الرسل. فكان يوزع على كل واحد كما يكون له احتياج). (أعمال 34: 4 و35). ولم يكن أحد ملزمًا بأن يفعل هذا (أعمال 4: 5). والغرض المقصود لم يتطلب أن كل مقتني يباع, لكنه مع ذلك كانت المقتنيات تباع عندما تتطلب الحاجة. احضر حنانيا جزءًا من الثمن, ووضعه عند أرجل الرسل متظاهرًا بأنه أكل. (). فوبخه بطرس لأنه كذب على الروح القدس, فسقط ومات في الحال, كما حدث لامرأته سفيرة, التي جاءت بعد ثلاث ساعات, وإذ لم تكن تدري بما قد جرى, كرّرت كذب زوجها, فوقع لها المصير نفسه الذي تنبأ به بطرس.

 

حنانيا الدمشقي الرسول

Ananias اسم عبري معناه (يهوه تحنن) وهذا الاسم هو نفس كلمة حننيا أو حننيّا في الأصل العربي.

مسيحي في دمشق, أُخْبِر في رؤيا بتجديد شاول الطرسوسي (الرسول بولس) , وأُرْسِلَ إليه لكي يرد له بصره ويُدْخِلَهُ إلى الكنيسة المسيحية بواسطة المعمودية (أعمال10: 9ـ 18).

 

حنانيا رئيس الكهنة

اسم عبري معناه (يهوه تحنن) وهذا الاسم هو نفس كلمة حننيا أو حننيّا في الأصل العربي.

رئيس كهنة, عيّنه هيرودس. ملك خالكيس, نحو عام 48م. وبعد أربع سنوات أرسله والي سوريا إلى روما ليستجوَب عن هجوم اليهود العنيف على السامرين, لكن أطلق سراحه لنفوذ أغريباس, ورجع إلى أورشليم, وكان يوناثان, وهو رئيس كهنة سابق, مرتبطًا به سياسيًا. وفي سنة 58 م. استدعى بولس أمام حنانيا لاستجوابه, وظهر ضد بولس أمام فيلكس الوالي (أعمال2: 23 و1: 24). وفي ذلك الوقت قُتِل زميله يوناثان. ونحو سنة 59م. قرب ختام حكم فيلكس, خلع أغريباس حنانيا نفسه من وظيفته. ويظهر انه قام على تل جنوب غربي أورشليم, في المدينة العليا, قرب قصر الحشمونيين. وقتل سنة 67 م.

مقال تفصيلي:

كان حنانيا رئيس الكهنة في أورشليم من 47 – 59 م. ونستخلص من كلام يوسيفوس عنه أنه كان ابن ندابيوس (أو نباديوس)، وقد عينه الملك هيرودس ملك خالكيس في 48م رئيسًا للكهنة. وبعد أربع سنوات أرسله “كوادراتوس” والى سوريا إلى روما لاستجوابه عن شكوى السامريين لاضطهاد اليهود العنيف لهم، ولكن الإمبراطور كلوديوس أطلق سراحه، وعندما وصل إلى أورشليم استأنف عمله كرئيس للكهنة، ثم خلع منه قبيل مغادرة فيلكس الولاية، ولكنه ظل يمارس نفوذًا قويًا بأساليب ملتوية عنيفة. وكان صدوقيًا صميمًا، غنيًا متعاليًا عديم الضمير. كما استغل مركزه لتحقيق أهوائه الذاتية والسياسية التي لم تكن تتفق مع صالح مواطنيه بل كان منحازًا لروما. ومات موتًا شنيعًا إذ اغتاله الغيورون في بداية الحرب اليهودية الأخيرة، والتي انتهت بخراب أورشليم وتدمير الهيكل. ويظهر حنانيا هذا في العهد الجديد في موقفين:

(أ) عندما وقف الرسول بولس ليدافع عن نفسه أمام المجمع اليهودي، كشف حنانيا عن سوء طويته بأن “أمر الواقفين عنده أن يضربوه على فمه”، فانفعل بولس وقال: “سيضربك الله أيها الحائط المبيض”. فلما قالوا له: “أتشتم رئيس كهنة الله؟”، سيطر على انفعاله وقال: “لم أكن أعرف أيها الأخوة أنه رئيس كهنة لأنه مكتوب:” رئيس شعبك لا تقل فيه سوءًا “(أع 1: 23 – 5). وقد حير هذا الدفاع – من الرسول بولس – الكثيرين، فلا شك أن رئيس الكهنة لم يكن شخصًا نكره، بل إن أبهة مركزه وجلوسه على رأس المجمع كانا كفيلين بأن يدرك منهما بولس أنه رئيس الكهنة. وقد افترض البعض أن حنانيا قد خلع من مركزه عند ذهابه إلى روما لاستجوابه، ولكنه عاد ووجد المركز ما زال شاغراّ، فاغتصبه لنفسه (ليتفوت وميخائيليس وغيرهما). ويحمل البعض العبارة محمل التهكم، وكأنه يقول:” كيف أستطيع أن أعرف أنه رئيس كهنة وهو يتصرف هذا التصرف الشائن الذي لا يليق بمركزه المقدس “(كلفن). وينسبها البعض إلى ضعف نظر الرسول بولس، فلم يعرف ممن جاء هذا الأمر (الفورد وبلامبتر).

ولعل أبسط تفسير هو أن بولس قصد أن يقول: “لقد صدرت هذه الكلمات منى عفوًا دون أن أعي أنني أوجهها لرئيس الكهنة” (بنجل ونياندر وغيرهما).

(ب) ويظهر حنانيا مرة أخرى في قيصرية التى انحدر إليها هو بنفسه مع الشيوخ وخطيب اسمه ترتلس – – للقيام بالإدعاء ضد الرسول بولس أما فيلكس الوالى (أع 1: 24).

 

حَنْث | حانثون

الحنث (بالكسر) هو الإثم والخلف في اليمين، والميل عن الحق إلى باطل. ويقول الرب في الموعظة على الجبل: “أيضًا سمعتم أنه قيل للقدماء لا تحنث بل أوف للرب أقسامك” (مت33: 5 – انظر خر 7: 20، لا 3: 6، 12: 19، زك 4: 5، ملاخى 5: 3).

كما يذكر الرسول بولس “الحانثين” مع “الآثمة والمتمردين… لسارقي الناس للكذابين للحانثين” (1 تى 9: 1 و10).

 

حنوط

الحنوط هو كل طيب يُخْلَط للميت، والكلمة في اليونانية هي “أروما” (aroma) ومعناها “عطر” أو “أريج” أو “رائحة زكية”. وقد أخذت مريم المجدلية وبعض النسوة معها في صباح الأحد حنوطًا ليدهن به جسد يسوع (مر 16: 1، لو23: 56، 24: 1). وقد ترجمت نفس الكلمة اليونانية إلى “الأطياب” في إنجيل يوحنا (19: 4)، وكانت مزيجًا من مر وعود (يو 19: 39).

 

حنة زوجة ألقانة

اسم عبري معناه “حنان” , “حنون” , “نعمة”.

Hannah إحدى زوجتي ألقانة كانت محبوبة لدى زوجها, ولذلك تعرضت لمضايقات ضرتها. ولما كانت عاقرًا نذرت أنها إذا ولدت طفلًا ذكرًا تخصصه لخدمة الرب. وأجاب الله صلاتها الحارة, وأعطاها سؤالها, وأصبحت أم صموئيل النبي, ونفذت نذرها (1 صموئيل1). وأغنية انتصارها شعرية رائعة, وربما كانت في فكر مريم العذراء عندما عبّرت عن شكرها بأنغام شعرية مماثلة لدى سماعها أنها ستلد ابنًا اسمه يسوع ويدعى ابن الله (1 صموئيل1: 2 – 10 ولوقا 46: 1 – 55).

كما أنجبت بعد ذلك ثلاثة بنين، وبنتين (1 صم 2: 21).

وتُعَيِّد لها الكنيسة القبطية يوم 6 بابة.

 

حنة النبية

اسم عبري معناه “حنان” , “حنون” , “نعمة”.

بنت فنوئيل من سبط أشير, نبية, أرملة, دامت حياتها الزوجية 7 سنوات فقط. وفي سن 84 كانت لا تفارق الهيكل عابدة بأصوام وطلبات ليلًا ونهارًا, وكانت هناك عندما أُحضر الطفل ليُكرس. وسمعت ما تنبأ به عنه سمعان الشيخ عندما أخذه على ذراعيه وبارك الرب وطلب إليه أن يطلقه بسلام بعد ما رأى المخلّص بعينيه. وهذه النبية عرفت الطفل القدوس وأعلنت أنه هو المسيا (المسيح المنتظر) (لوقا 36: 2ـ 38).

 

حننيا البنياميني، ابن شاشق

اسم عبري معناه “يهوه قد أنعم, قد تحنن”:

بنيامني, ابن شاشق (1 أخبار24: 8).

 

حننيا ابن هيمان

Hananiah اسم عبري معناه “يهوه قد أنعم, قد تحنن”:

رئيس الفرقة 18 من الفرق الـ24 من العازفين التي كوَّنها داود للمقدس (1 أخبار4: 25 و23).

وهو ابن هيمان ابن يوئيل ابن صموئيل النبي، وكان له أربعة عشر أخًا وثلاث أخوات.

 

حننيا من رؤساء جيش عزيا الملك

اسم عبري معناه “يهوه قد أنعم, قد تحنن”:

واحد من رؤساء جيش الملك عزيا (2 أخبار 11: 26).

 

حننيا أبو صدقيا الأمير

اسم عبري معناه “يهوه قد أنعم, قد تحنن”:

أبو الأمير صدقيا, المعاصر لأرميا (أرميا 12: 36).

 

حننيا سلف يرئيل

اسم عبري معناه “يهوه قد أنعم, قد تحنن”:

جد, أو سلف بعيد, ليرئيا, ناظر الحراس الذي قبض على أرميا بتهمة أنه جاسوس للكلدانيين وسيهرب إليهم (أرميا 13: 37ـ 15).

 

الأمير حننيا أحد الفتية الثلاثة | شدرخ

اسم عبري معناه “يهوه قد أنعم, قد تحنن”:

الاسم العبري للأمير الأسير, أحد الفتية الثلاثة رفقاء دانيال في السبي, الذي سماه الكلدانيون شدرخ (دانيال6: 1 و7).

 

حننيا ابن زربابل، أبو فلطيا ويشعيا

اسم عبري معناه “يهوه قد أنعم, قد تحنن”:

ابن زربابل, وأبو فلطيا ويشعيا (1 أخبار19: 3 و21).

 

حننيا العطار

اسم عبري معناه “يهوه قد أنعم, قد تحنن”:

عطَار (صيدلي) ساعد في ترميم سور أورشليم (نحميا8: 3).

 

الكاهن حننيا ضارب البوق

اسم عبري معناه “يهوه قد أنعم, قد تحنن”:

كاهن ضُرِبَ بالبوق عند تدشين السور (نحميا41: 12).

 

حننيا رئيس الشعب

اسم عبري معناه “يهوه قد أنعم, قد تحنن”:

رئيس للشعب, ختم العهد مع نحميا (نحميا23: 10).

 

حننيا رئيس القصر وحاكم أورشليم الشريك

اسم عبري معناه “يهوه قد أنعم, قد تحنن”:

رئيس القصر وحاكم شريك مع حناني, أخي نحميا, على أورشليم (نحميا2: 7).

 

الكاهن حننيا رب بيت إرميا

اسم عبري معناه “يهوه قد أنعم, قد تحنن”:

كاهن, رئيس بيت رب أرميا في أيام رئيس الكهنة يوياقيم, بعد السبي بجيل (نحميا12: 12).

 

حننيا ابن شلميا

اسم عبري معناه “يهوه قد أنعم, قد تحنن”:

ابن شلميا, عمل في ترميم السور (نحميا30: 3).

 

حنيئيل رئيس من سبط منسى

اسم عبري معناه “نعمة الله, حنان الله”:

رئيس من سبط منسّى, عندما كان العبرانيون على وشك أن يدخلوا كنعان, تعيَّن في لجنة لتقسيم الأرض (عدد23: 34).

 

حنيئيل ابن علا، الأشيري

اسم عبري معناه “نعمة الله, حنان الله”:

أشيري، ابن عُلاَّ (1 أخبار 7: 39).

 

حوت

yyy.

 

حوثام ابن حابر، الأشيري

yyy.

 

حوثام العروعيري

اسم عبري معناه “ختم, خاتم”:

عروعيري, كان اثنان من أبنائه (يعوئيل – شاماع) من أبطال داود (1 أخبار 44: 11).

 

حور جد بصلئيل

يُرَجَّح أن هذا اسم مصري مأخوذ من اسم الإله “حورس”:

رجل من يهوذا, من سلالة حصرون, من بيت كالب (1 أخبار 18: 2 و19). جد بصلئيل (1 أخبار 20: 2 وخروج 1: 31 و2). مع هرون دعم ذراعي موسى أثناء المعركة مع العمالقة (خروج 10: 17 – 12). كان مشتركًا مع هرون في حكم إسرائيل بينما كان موسى غائبًا في جبل سيناء (خروج 14: 24). ويقول يوسفيوس أن حور كان زوج مريم أخت موسى.

 

حور أبو وكيل سليمان

يُرَجَّح أن هذا اسم مصري مأخوذ من اسم الإله “حورس”:

أبو وكيل سليمان في افرايم (1 ملوك 8: 4).

 

حور أبو رفايا

يُرَجَّح أن هذا اسم مصري مأخوذ من اسم الإله “حورس”:

أبو رفايا الذي عمل في ترميم سور أورشليم (نحميا 9: 3).

 

حورام ملك صور

اسم فينيقي وعبري معناه “الأخ رفيع”:

ملك صور (2 أخبار 3: 2). انظر “حيرام”.

 

حورام الصانع الصوري

اسم فينيقي وعبري معناه “الأخ رفيع”:

صانع ماهر صوري (2 أخبار 11: 4 و16). انظر “حيرام”.

 

حورام البنياميني

اسم فينيقي وعبري معناه “الأخ رفيع”:

بنياميني, ربما ابن بالع (1 أخبار 5: 8). انظر “حوفام”.

 

حُوران

اسم سامي ربما كان معناه “ارض سوداء, قارن في العربية حوَرَ واسود” وهي منطقة أحجار بركانية سوداء تقع جنوب دمشق ومتاخمة لجلعاد (حزقيال 16: 47 و18). وكانت في العصر اليوناني الروماني تطلق على اقليم صغير وكانت معروفة حينئذ باسم اورانيتيس, وكانت واحدة من اربع دوائر, تراخونيتيس في الشمال, وجولونيتيس, وعلى ما يظهر باتانيا نحو الشمال الغربي. وهكذا كانت تتكون من السهل المنبسط بين جولونيتيس وجبل حوران الحالي, وربما تشمل الأخير. ونحو سنة 30 ق. م. وهب أوغسطس ليهيرودس الكبير اورانيتيس مع تراخونيتيس وباتانيا. وعندما انقسمت مملكة هيرودس كونت هذه المقاطعات القسم الأكبر من ربع فيلبس ابنه (لوقا 1: 3). وكان سطحها منبسطا تتخلله صخور وروابي بركانية وكانت تربتها خصبة إلى درجة أن حوران أصبحت مخزن غلال للدائرة كلها. وتقوم في حدودها مدن وقرى كثيرة مهجورة في الغالب, وبعضها “مدن بَاشَان الجبّارة” الصخرية.

 

حُوراي – اسم

Hurai of the Ravines of Gaash اسم عبري لا يعرف معناه على وجه التحقيق وهو أحد أبطال داود من أودية جاعش (1 أخبار 32: 11). وقد سمّى هداي في (2 صموئيل 30: 23).

 

الحوري | سعير

اسم نسبة ربما كان معناه “واحد من الحوريين”.

الحوريّ: (بالشدة على الياء) هو لقب سعير (تكوين 20: 36).

 

حوري أبو شافاط

اسم نسبة ربما كان معناه “واحد من الحوريين”.

ابو الجاسوس, شافاط, من بني شمعون (عدد 5: 13).

 

الحوري من عشيرة حور

اسم نسبة ربما كان معناه “واحد من الحوريين”.

الحوري: (بدون شدة على الياء): اسم عبري يطلق على فرد من عشيرة حور: رجل من بني جاد (1 أخبار 14: 5).

 

حوشيم البنياميني، ابن أحير

اسم عبري معناه “عجلة, انفعال”:

بنياميني, رئيس عشيرة, ابن احير (1 أخبار 7: 12).

 

حوشيم زوجة شحرايم

اسم عبري معناه “عجلة, انفعال”:

واحدة من ثلاث نساء شحرايم البنياميني (1 أخبار 8: 8 و11).

 

حُوشي ← حوشاتي

ساكن حوشة, لقب سبكاي, وربما هو مبوناي, من أبطال داود (2 صم 27: 23 و1 أخبار 29: 11 و11: 27). ويدعى أيضًا حوشي في (2 صم 18: 21).

 

مدينة حولون في جبال يهوذا

اسم عبري ربما كان معناه “رملية”، وهي مدينة في جبال يهوذا (يشوع 51: 15) , اعطيت بضواحيها أو مسارحها للكهنة (يشوع 15: 21). وقد أعطيت حيلين أيضًا (1 أخبار 58: 6) ولا يعرف مكانها اليوم.

 

مدينة حولون الموآبية

اسم عبري ربما كان معناه “رملية”:

مدينة موآبية (ارميا 21: 48) , ربما حورون.

 

حويلة الكوشي

اسم سامي معناه “رملية” قارن العبرية, حول “رمل”:

رجل من بني كوش (تك 7: 10).

 

حويلة اليقطاني

اسم سامي معناه “رملية” قارن العبرية, حول “رمل”:

رجل من بني يقطان (تك 29: 10).

 

مقاطعة حويلة

← اللغة الإنجليزية: Havilah – اللغة الأمهرية: ኤውላጥ.

اسم سامي معناه “رملية” قارن العبرية, حول “رمل”:

مقاطعة في بلاد العرب, يسكن بعضها الكوشيون ويسكن البعض الآخر اليقطانيون, وهم شعب سامي (تكوين 7: 10 و1: 29 و1 أخبار 9: 1 و23). والصلة بين حويلة وحضرموت وأماكن أخرى تشير إلى موقع في وسط البلاد العربية أو جنوبها. وفي حويلة نهر قيشون, والمنطقة غنية بالذهب والمقل، وهو صمغ عطري طبي, والأحجار الكريمة (تكوين 11: 2 و12). ويفضل البعض أن يحققها بمنطقة خولان, في القسم الغربي من بلاد العرب شمالي اليمن. ولا يعرف إلى أي حد كانت تمتد الحويلة شمالًا, ومن قصة محاربة شاول مع العمالقة كي نستنتج أن قسمًا من الصحراء العربية, يمتد عدة مئات الأميال شمال اليمامة ويحمل اسم حويلة (1 صموئيل 7: 15 وقارن تكوين 18: 25).

 

حيرام الصانع

ورد اسمه في سفر أخبار الأيام “حورام” , ماعدا في النص العبري في (1 أخبار 1: 14 و2 أخبار 11: 4؛ 10: 9) حيث ورد في المقروء “حورامْ” , وورد في المكتوب “حيرام”. وقد ورد في العبرية مكتوبا أيضًا “حيروم” (1 ملوك 10: 5 و18 و40: 7). اسم عبري وفينيقي اختصار أخيرام ومعناه “الأخ يُرَفّع”.

صانع, أبوه صوري, وأمه أرملة من نفتالي (1 ملوك 13: 7 و14). لكنها من مواليد دان (2 أخبار 14: 2). وقد قام بصناعة الأشياء النحاسية في هيكل سليمان, كالأعمدة, والمرضة, والمناضح لمرضة, والمناضح والرفوش (1 ملوك 13: 7 – 46 و2 أخبار 13: 2 و14). ولقب “حُورَامَ أَبِي” أو “حيرام ابي” في (2 أخبار 2: 14؛ و16: 4) وربما يعني هذا اللقب انه صانع ماهر أو مشير.

 

أبو حيرام الصانع

Father of Hiram مات هذا الرجل الصوري، والذي كان يعمل نحَّاسًا، وترك زوجته النفتالية وابنه حيرام، وذلك بعد أن ورث الأخير مهنة أبوه، وكان لأبواه تأثيرًا جيدًا عليه في التربية، فقد قال الكتاب عنه: “كَانَ مُمْتَلِئًا حِكْمَةً وَفَهْمًا وَمَعْرِفَةً لِعَمَلِ كُلِّ عَمَل فِي النُّحَاسِ” (سفر الملوك الأول 7: 14).

 

أم حيرام الصانع

Mother of Hiram مات زوج تلك المرأة الصوري الذي كان يعمل نحًّاسًا وتركها هي وابنها حيرام، إلا أننا نسمع عن حيرام هذا أنه “كَانَ مُمْتَلِئًا حِكْمَةً وَفَهْمًا وَمَعْرِفَةً لِعَمَلِ كُلِّ عَمَل فِي النُّحَاسِ” (سفر الملوك الأول 7: 14)، فيتضح أن الولد ورث مهنة أبيه، وبالتأكيد كان الأم لها دورًا في تشكيل شخصيته وتنميتها.

وكانت تلك الأرملة من سبط نفتالي (سفر الملوك الأول 7: 14)، ومن بنات دان في الوقت ذاته (سفر أخبار الأيام الثاني 2: 14).

 

حَاك | حياكة | حائك

مارس المصريون فن الحياكة قبل وصول العبرانيين إلى مصر, وكانوا ينتجون أقمشة منسوجة مثل ثياب البوص أو الكتان (تكوين 42: 41). وكان الرجال عادة هم الذين يعملون هذا العمل, ولكنّه لم يكن مقتصرًا على الرجال فقط, لأن النساء يظهرن على النول في النقوش المصرية القديمة. وفي وقت الخروج عرف العبرانيين كلًا من الحياكة البسيطة والمتقنة (خروج 35: 35). وأنتجوا أقمشة متعددة على الأنوال. فالأصناف السميكة, مثل أقماش الخيام, والملابس الخام للفقراء كانت تصنع من شعر الماعز ووبر الإبل (خروج 7: 26 ومتى 4: 3) , والأقمشة الفاخرة كانت تنسج من الكتان والصوف (لاويين 47: 13) , وكانت تصنع نماذج مطرزة ومصورة, وكذلك أنسجة ملونة باستخدام خيوط ملونة ألوانًا (خروج 1: 26 وقارن 39: 28) , حتى الخيوط الذهبية كانت تنسج في الأقمشة (خروج 3: 29) , وكان القماش أيضًا يطرز بصور ونماذج (خروج 16: 27 و23: 38). وكان التطريز يعمل عادة بالايدي ويعتقد كثيرون من المفسرين أن الكلمة العبرية “روقيم” الترجمة “طراز” تعني الشخص الذي ينسج التصميمات في النسيج, أي المدبج. وكان امتبع بين العبرانيين أن تقوم النساء بعمل النسيج والغزل عادة (2 ملوك 7: 23 وقارن 1 صموئيل 19: 2 وامثال 22: 31 واعمال 39: 9). وكانت الاوشحة والاقمصة تخرج من النول جاهزة للاستعمال عندما كنت الاقمشة تنسج كاملة, لم تكن تتطلب خياطة. وكانت مثل هذه الاقمصة توصف للكهنة (خروج 6: 28 و8) , وقد لبس يسوع واحدًا منها قبيل صلبه (يوحنا 23: 19).

وكان النول يوضع في اما عموديًا أو افقيًا وفي الصور المصرية يرتفع اطار النول ارتفاعًا ضئيلًا فوق الارض, ويجلس النساج القرفصاء في عمله ويبدو كأنه يدوس على الخيوط, وخيوط السداة (الطويلة) تجري متوازية وتمتد بين الدعامتين اللتين تتعلق عليهما هذه الخيوط. (). وفواصل من أي نوع بدائي, تفصل الخيوط السداة إلى مجموعتين وتشكل ممرًا لمرور الوشيعة (المكوك) أو أي حامل آخر لخيوط اللحمة, وتكون هذه قريبة منه أي بينه وبين القماش المنسوج. ويضرب بقصبة (او عارضة خشبية) الخيط الأخير الذي دفعه وسط السداة ليضغطه ضغطًا وثيقًا إلى اللحمة.

وهكذا كان للنول العبري دعامته وشعبري دعامته وشيعته (1 صموئيل 7: 17 و2 صموئيل 19: 21 وايوب 6: 7). ووتد النسيج, قد يكون القصبة التي بها يضرب خيط اللحمة إلى مقره (قضاة 13: 16 و14) وكان يقطع النسيج من النول (اشعياء 12: 38).

 

حِيناداد

اسم عبري ربما كان معناه “حنان هدد” مؤسس اسرة لاوية, عضد ابناؤه زربابل في الوقت التي كانت توضع فيه اساسات الهيكل (عزرا 9: 3) , وساعد في ترميم سور أورشليم (نحميا 18: 3).

مصطلحات إضافية من موقع سانت تكلا هيمانوت

 

حابر القيني

اسم عبري معناه “شركة، شريك”:

القيني، من بني حوباب حمو موسى، وزوج ياعيل التي قتلت سيسرا (قضاة 4: 11 – 24).

 

حابر أبو سوكو

اسم عبري معناه “شركة، شريك”:

رجل من سبط يهوذا، من نسل عزرا، وأبو سوكو (1 أخبار 4: 18).

 

حابر ابن شحرايم

اسم عبري معناه “شركة، شريك”:

بنياميني، ابن شحرايم من ألْفَعَل (1 أخبار 8: 17).

 

حاران ابن كالب وعيفة

← اللغة الإنجليزية: Haran – اللغة العبرية: הָרָן.

اسم ربما كان من أصل أكادي معناه “طريق”، “قافلة” وهو اسم:

ابن كالب وعيفة، من أسرة حصرون (1 أخبار 2: 46؛ بار 2: 46).

 

الحارث، ملك معاصر لرئيس الكهنة ياسون

اسم كثيرين من ملوك المملكة النبطية العربية، وهو اسم شائع بين أمراء العرب، ومعناه “الفاضل أو المرضي عنه”، ويرد كثيرًا في المؤلفات الكتابية وفي يوسيفوس:

ملك كان معاصرًا لرئيس الكهنة ياسون، نحو 170 ق. م. (سفر المكابيين الثاني 5: 8)، وهو ملك عربي كان معاصرًا لأنطيوكس أبيفانوس، وقد هرب من وجهه ياسون رئيس الكهنة الدموي حتى مات في أرض مصر.

 

الحارث الملك | أوبوداس

اسم كثيرين من ملوك المملكة النبطية العربية، وهو اسم شائع بين أمراء العرب، ومعناه “الفاضل أو المرضي عنه”، ويرد كثيرًا في المؤلفات الكتابية وفي يوسيفوس:

وهناك ملك عربي آخر بنفس الاسم، ويلقب “اوبوداس” هزم انطيوكس ديونسيوس، واستولي على سوريا الداخلية ودمشق، واشترك مع هركانوس في حربه ضد أخيه ارستوبولس والاستيلاء على العرش اليهودي، ولكن ارستوبولس وسكورس القائد الروماني هزماهما هزيمة منكرة، وواصل سكورس الزحف على البلاد العربية حتى اضطر أرتاس إلى عقد صلح مجحف به، ودفع له ثلاثمائة وزنة من الفضة. وهناك دينار تذكاري منقوش على جانب منه عجلة حربية رومانية كاملة العدة، وعلى الجانب الآخر جمل يركع بجانبه أعرابي يحمل عودًا من البخور.

 

الحارث الرابع | الملك أنياس

اسم كثيرين من ملوك المملكة النبطية العربية، وهو اسم شائع بين أمراء العرب، ومعناه “الفاضل أو المرضي عنه”، ويرد كثيرًا في المؤلفات الكتابية وفي يوسيفوس:

الحارث الرابع (9 ق. م. – 40 م.)، وقد خلف “أوبوداس” شخص اسمه “أنياس” Aretas IV Philopatris وهو المشار إليه باسم “الحارث” في العهد الجديد (رسالة بولس الرسول الثانية إلى أهل كورنثوس 11: 32، أع 9: 24). وهو حمو هيرودس أنتيباس رئيس الربع (حماه). وعندما طلق هيرودس ابنته لكي يتزوج هيروديا امرأة أخيه فيلبس (مت 14: 3، مرقس 6: 17، لو 3: 19)، أعلن الحارث عليه حربًا وهزم جيشه هزيمة ساحقة في 36 م. وانحاز الرومان إلى هيرودس، وأرسلوا فايتيليوس لتأديب الحارث، لكن موت الإمبراطور طيباريوس انهى الحملة. وكان نحو 39 أو 40 م. أثناء حكم كاليجولا، أو ربما في 36 م. إن الحارث استولى على دمشق، وأقام فيها نائبًا من قبله (رسالة بولس الرسول الثانية إلى أهل كورنثوس 11: 32). وقد حاول حاكم دمشق أن يقبض على بولس (أعمال 9: 24 و25). (انظر نبطيون، سالع).

ويروى لنا يوسيفوس بالتفصيل الأحداث التي أدت إلى تصرف هيرودس على هذا المنوال وما نتج عنها. فقد حدث نزاع على الحدود بينهما وقامت حرب ضروس بينهما انهزم فيها أنتيباس هزيمة نكراء حتى اضطر للاستنجاد بالرومان، فأمر طيباريوس قيصر فيتليوس واليه على سوريا، أن يحارب أرتاس وان يسلمه حيًا أو ميتًا ليد الامبراطور، وبينما كان فيتليوس في طريقه إلى أورشليم، نما إليه خبر وفاة طيباريوس في 16 مارس 37 م، فأوقف زحفه. وبناء على ما جاء في رسالة بولس الرسول الثانية إلى الكنيسة في كورنثوس (11: 32) كان أرتاس (الحارث) قد استعاد دمشق عندما هرب بولس منها، ليس عقب تجديده مباشرة، ولكن في زيارة تالية لدمشق بعد إقامته في العربية (غل 1: 16 و17). ومن غير المحتمل أن يكون أرتاس قد استولي على دمشق عنوة، مع القوة القاهرة التي كانت لروما. والصورة التي يرسمها يوسيفوس للأحداث تبين أن موقف أرتاس كان سلبيًا أكثر منه إيجابيًا، فالأرجح أن كاجوس كاليجولا، الإمبراطور الجديد، أراد أن يستتب الهدوء في سوريا فمنح دمشق لأرتاس حيث أنها كانت تابعة له من قبل. وحيث أن طيباريوس مات 37 م، وقد انتهت المشكلة العربية نهائيًا في سنة 39 م.، فلا بد أن بولس قد تجدد فيما بين 34، 36 م.، ويؤيد ذلك وجود قطعة من عملات دمشق عليها اسم الملك أرتاس ومؤرخه 101، فإذا كان هذا التاريخ يرجع إلى عصر بومبي، فإنه يدل على عام 37 م.، مما يدل على أن بولس قد تجدد في سنة 34 م.

 

مرتفع حارس | جبل حارس

اسم عبري معناه “شمس” أو “الشمس” وهو اسم:

مرتفع في عجلون (قضاة 1: 35). وهي منطقة كانت في نصيب سبط دان، ولكنهم لم يطردوا الأموريين منها (قض 1: 34 و35)، وتُذْكَر مع أيلون وشعلبيم.

ويرى البعض من مُقابلة ما جاء في سفر القضاة بما جاء في (سفر يشوع 19: 41 و42) أن المقصود هنا هو “عين شمس” الحالية. ويظن “كوندر” Conder أنها التل البارز إلى الشمال الشرقي من “أيلون”. بينما يظن “بودي” Budde انها “بيت نينيب” (ونينيب معناها: شمس الصباح المحرقة) الوارِد ذكرها في ألواح تل العمارنة، والتي كانت تقع في منطقة أورشليم.

 

عقبة حارس

اسم عبري معناه “شمس” وهو اسم:

عقبة حارس (قضاة 8: 13)، بقعة شرقي الأردن، رجع منها جدعون بعد هزيمة زبح وصلمناع.

اسم عبري معناه “خريف، خريفي، حصاد”.

رب أسرة، رجع أفرادها من بابل مع زربابل (نحميا 7: 24).

اسم عبري معناه “حريم”، “حرم”، “مكرس”، “أفطس”:

مؤسس أسرة غير كهنوتية، رجع أفرادها من بابل مع زربابل [عددهم: 320]، وطردوا نساؤهم الغريبات، ورمم أحد أبنائه قسمًا من سور أورشليم (عزرا 2: 32 و10: 31 ونحميا 3: 11 و7: 35).

اسم عبري معناه “حظيرة” وكان اسم:

عاصمة مملكة الكنعانيين في شمال فلسطين، كان يحكمها يابين في زمن يشوع، ويعتقد البعض أنها كانت تقع فوق مياه ميروم، أخضعها يشوع وأحرقها (يشوع 11: 1 – 13 و12: 19). وأعيد بناؤها وأعطيت لسبط نفتالي (يشوع 19: 36). وفي أيام دبورة وباراق استولى عليها ملك آخر كنعاني اسمه أيضًا يابين (ولذلك يعتقد البعض أن يابين كان لقبًا لملوك كنعان، كفرعون لملوك فلسطين، والحارث لملوك شمالي بلاد العرب). وعند هزيمة قائده سيسرا، حاول أو يواصل حربه ضد العبرانيين، لكنه انهزم أخيرًا وقتل (قضاة 4: 1 – 24 و1 صموئيل 12: 9).

اسم عبري معناه “حظيرة” وكان اسم:

حاصور في أقصى جنوب يهوذا قرب قاديش (يشوع 15: 23). وربما كانت تقع مكانها اليوم الجابرية قرب بئر الحافر، التي على نحو تسعة أميال جنوب شرق العوجة.

اسم عبري معناه “حظيرة” وكان اسم:

مكان على الحد الجنوبي ليهوذا، لا يبعد كثيرًا عن صين وقاديش برنيع (يشوع 15: 3 وعدد 34: 4). وكانت قريبة من ادار، أو هي نفس ادار. وربما كان موقعها خرابة القديرات على وادي القديرات، فيقال أنها غالبًا خربة القريتين نحو أربعة أميال ونصف جنوب تل ماعينف جنوب تل ماعين. وقد كانت محطًا بين أورشليم وعصيون جابر. وكذلك كانت محطًا قويًا لقرية حصرون (يشوع 15: 25).

اسم عبري معناه “حظيرة” وكان اسم:

قرية بنيامين (نحميا 11: 33). ويقول البعض أنها خربة حاصور، على بعد أربعة أميال إلى الشمال الغربي من أورشليم، وبين بيت حنينة والنبي صموئيل.

اسم عبري معناه “حظيرة” وكان اسم:

مقاطعة في الصحراء العربية شرق فلسطين. ومما يدل على عظمة هذه المدينة سابقًا ما ورد عنها في (أرميا 49: 28 – 33)، فقد تنبأ ارميا بنهب نبوخذنصر لها. ويذكر بيروسوس أن نبوخذنصر هزم العربية. وربما يكون الاسم اسم مجموعة ويشير إلى حياة الجماعة القروية المستقرة إذا ما قورنت مع البدو والرّحل.

Hepher اسم عبري معناه “حفرة أو بئر” وهي:

أحد الأقاليم الإدارية في عهد الملك سليمان (الإقليم الثالث: مقاطعة)، وقد وضعه سليمان تحت إدارة “ابن حسد في أربوت”، وارتبطت حافر بمنطقة “سوكوه” (1مل4: 10) حيث كانت بالقرب منها.

ويقول البعض أنها تل بيشار على وادي الحوارث في سهل شارون.

اسم عبري معناه “حفرة أو بئر” وهي:

Hepher the Mekerathite المكيراتي Mecherathite من أبطال داود (1 أخبار 11: 36).

اسم عبري ربما كان معناه “قوة أو (الله) قد خلّص، خالص”:

Helez the Pelonite الفلوني من بني أفرايم، أحد الرؤساء الثلاثين الذين كانوا مع داود، رئيس فرقة الشهر السابع (2 صموئيل 23: 26 و1 أخبار 11: 27 و27: 10) ويُدعى أيضًا “حالص الفلطي”.

في حين ذكر الكتاب المقدس أسماء أبناء نوح (تك 6: 18؛ 7: 1، 7، 13؛ 8: 16، 18)، لم يذكر أسماء زوجاتهم. ويُتوقَّع أنهم كانوا أبرارًا مثل باقي الأسرة، فاستحقوا أن تخلص نفوسهم بالماء (1 بط 3: 20)، وكان من ضمنهم زوجة حام ابن نوح.

← اللغة الإنجليزية: land of Ham – اللغة العبرية: חָם – اللغة اليونانية: Χαμ – اللغة القبطية: Xam – اللغة الأمهرية: ካም.

وهي تسمية شعرية لأرض مصر (مز 105: 23 و27، 106: 22)، الأرض التي تغرب فيها يعقوب، وتسمى أيضًا “خيام حام” (مز 78: 51). ويظن البعض أن الاسم الفرعوني لمصر وهو “كيمي” Xhmi مشتق من اسم “حام”. واللغات الحامية – نسبة إلى حام – هي اللغات التي تتحدث بها الشعوب في شمالي أفريقيا، ولها علاقة قوية باللغات السامية، نسبة إلى سام.

اسم عبري معناه “حنان، رحيم، كريم”.

Hanan ben Maakah بطل من أبطال داود (1 أخبار 11: 43).

اسم عبري معناه “حنان، رحيم، كريم”.

رجل شهير من بنيامين، ابن شاشاق (1 أخبار 8: 23).

اسم عبري معناه “حنان، رحيم، كريم”.

ابن آصيل، من نسل يوناثان ابن شاول (1 أخبار 8: 38 و9: 44).

اسم عبري معناه “حنان، رحيم، كريم”.

مؤسس أسرة من النثينيم رجع أفردها من بابل مع زربابل [عددهم الإجمالي مع جَمِيعُ النَّثِينِيمِ وَبَنِي عَبِيدِ سُلَيْمَانَ: 392] (عزرا 2: 46 ونحميا 7: 49).

اسم عبري معناه “حنان، رحيم، كريم”.

اسم لرئيسان للشعب، ختما العهد أيضًا (نحميا 10: 22).

اسم عبري معناه “حنان، رحيم، كريم”.

رئيس للشعب، ختم العهد (نحميا 10: 26).

اسم عبري معناه “حنون، منعِم، منعَمْ عليه”:

ملك العمونيين، ابن ناحاش وخلفه، وكان ناحاش صديق داود وقد صنع مع داود معروفًا. أرسل الملك العبري عبيده إلى حانون ليعزوه على موت أبيه، وليهنئوه بجلوسه على العرش. لكن المشيرين الأشرار أو عزوا إليه بأن الغرض الحقيقي للبعثة كان التجسس على عاصمة العمونيين، ولذلك أساء حانون معاملة السفراء وعاملهم بفظاظة وبطريقة مخجلة، إذ حلق أنصاف لحاهم وقصر ثيابهم من الوسط. وإذ علم بأن هذه الإهانة ستستنكر، استعد للحرب، وتحالف مع الاراميين أي السوريين، لكنه انهزم وخسر الحرب (2 صموئيل 10: 1 – 11: 1 و1 أخبار 19: 1 – ص 20: 3).

اسم عبري معناه “حنون، منعِم، منعَمْ عليه”:

يهودي رممّ قسمًا في سور أورشليم في عهد نحميا (نحميا 3: 13).

اسم عبري معناه “حنون، منعِم، منعَمْ عليه”:

يهوديان رممّا قسمًا في سور أورشليم في عهد نحميا (نحميا 3: 30).

المحبة سواء استخدمت عن الله أو الإنسان، هي الرغبة الحارة المتلهفة لأجل خير المحبوب، والاهتمام العظيم برفاهته. والمحبة لكلا الله والإنسان أساسية للديانة الحقيقية، سواء كما هي موضحة في العهد القديم أم العهد الجديد. وقد صرح الرب يسوع نفسه أن كل الناموس والأنبياء يتوقف على المحبة (متى 22: 4 ومرقس 12: 28 – 34). والرسول بولس، في أنشودته الفريدة عن المحبة (1 كورنثوس 13)، يجعلها أعظم الفضائل أو النعم في الحياة المسيحية، أعظم من التكلم بالألسنة، أو موهبة النبوة، أو اقتناء إيمان فائق السمو، لأنه بدون المحبة، كل هذه المواهب والنعم، مهما تكن مرغوبة ونافعة في حد ذاتها، تكون كلا شيء، وبلا قيمة دائمة في نظر الله. ولا يعني هذا أن الرب يسوع أو الرسول بولس يقلل من قيمة الإيمان الذي منه تنبع كل النعم، فنعمة الإيمان هذه معترف بها كنعمة أساسية في جميع معاملات الله مع الإنسان. ومعاملات الإنسان مع الله (ين مع الله (يوحنا 6: 28 و29 وعبرانيين 11: 6)، لكنَّ كليهما يحسبان أن الإيمان ما هو إلا عقيدة عديمة الأثر وباطلة ما لم يظهر نفسه في المحبة لكلا الله والإنسان. وكما أن المحبة هي أسمى تعبير عن الله وعلاقته بالجنس البشري، كذلك يجب أن تكون أسمى تعبير عن علاقة لإنسان بخالقه وبأخيه الإنسان.

وهي “فيلادلفيا” في اليونانية.

(1) كمثل أعلى:

فالمودة الأخوية (2بط 1: 7) أو المحبة الأخوية (رو 12: 10، 1تس 4: 9، عب 13: 1، 1بط 1: 22) هي محبة موضوعها أو هدفها “الإخوة”. ولأن الله “أب” وكل الناس أولاد له، فهم إذًا إخوة أحدهم للآخر. ولما كانت البنوة هي أهم العناصر في علاقة الإنسان الصحيحة بالله، فهكذا أيضًا الأخوة في علاقة الإنسان برفقائه من البشر. والأخوة هي العلاقة التي تربط أبناء نفس الأبوين، فهي علاقة العواطف الرقيقة والمشاعر الخيِّرة الصادقة، وهي تمتد إلى الأقارب فأفراد العشيرة أو الوطن الواحد. إن المثل الأعلى للمجتمع في المسيحية هو أن توجد مثل هذه العلاقة بين جميع الناس بلا حدود أو تمييز. وكلمة “أغابي” (Ag’ape’)، وهي الكلمة المستخدمة في العهد الجديد للدلالة على هذا المثل الأعلى من المحبة. “وتحب قريبك كنفسك” هي خلاصة قانون السلوك بين الإنسان وأخيه الإنسان (مت 22: 39 و40)، وهذا القريب يشمل كل إنسان نتعامل معه (لو 10: 29 – 37) بل حتى الأعداء (مت 5: 24، لو 6: 35). وبدون محبة الإنسان، تكون محبة الله مستحيلة، ولكن “من يثبت في المحبة يثبت في الله والله فيه” (1يو 4: 16 و20).

(2) المحبة الأخوية كواقع بين المؤمنين:

بيد أن بنوة الإنسان لله، قد تكون مفترضة أو واقعية، فقد لا يتجاوب الإنسان مع محبة الله ومن ثم لا يدرك أبوته، كما أن محبة القريب قد لا تكون متبادلة وبذلك تكون ناقصة، إلا أنه على المؤمن بالمسيح، أن يظل – مثل الله – مواظبًا على بذل المحبة وعمل الخير نحو الجميع حتى الذين يبغضونه ويلعنونه (لو 6: 27 و28)،. ولكن في مجتمع المؤمنين، لا بُد للمحبة أن تقابل بمحبة وتبلغ غايتها وتحقق هدفها، حيث يكون جميع الناس – أو هكذا ينبغي أن يكونوا – أولادًا لله بالفعل “لأن محبة الله قد انسكبت في قلوبنا بالروح القدس المعطى لنا” (رو 5: 5). وهذه المحبة المتبادلة بين المؤمنين هي “المحبة الأخوية” – “فيلادلفيا” (1بط 1: 22، 3: 8).

(3) التعليم الرواقي:

إن هذا المثل الأعلى للأخلاقيات الاجتماعية مثل فعل الخير للجميع والمودة المتبادلة، كان قد ظهر بصورة باهتة بين الرواقيين الذين نادوا بأن البشر كمواطنين في العالم، ينبغي أن يسلكوا سبيل العدالة والرحمة من نحو جميع الناس، حتى من نحو العبيد، إلا أنه في إطار مجتمع “الحكماء” ينبغي وجود عاطفة الصداقة المتبادلة، وقد نجحت المسيحية في تحقيق هذا المثل الأعلى في شركة عملية عميقة، بعد أن كان غامضًا ومجردًا في المدارس اليونانية، حتى صار القول الشائع: “انظروا كيف يحب المسيحيون بعضهم بعضًا”، وذلك لأنهم كانوا يتبعون مثال سيدهم ويتممون وصيته: “وصية جديدة أنا أعطيكم أن تحبوا بعضكم بعضًا. كما أحببتكم أنا تحبون أنتم أيضًا بعضكم بعضًا. بهذا يعرف الجميع أنكم تلاميذي إن كان لكم حب بعضًا لبعض” (يو 13: 34 و35). كما أوصى الرسول بولس: “أما المحبة الأخوية فلا حاجة لكم أن أكتب إليكم عنها لأنكم أنفسكم متعلمون من الله أن يحب بعضكم بعضًا، فإنكم تفعلون ذلك أيضًا لجميع الأخوة الذين في مكدونية كلها. إنما أطلب إليكم أيها الأخوة أن تزدادوا أكثر” (1تس 4: 9 و10).

(4) تقدم الفكر المسيحي على الفكر الوثني:

وكيما يعالج الرسول الخلافات، وحتى يبني الكنيسة في ترتيب ووحدة، فإنه يحث الكنيسة في رومية بالقول: “وادّين بعضكم بعضًا بالمحبة الأخوية” (رو 12: 10)، إذ يجب على المسيحيين أن يكونوا “محتملين بعضكم بعضًا في المحبة” (أف 4: 2)، وأيضًا “اسلكوا في المحبة كما أحبنا المسيح أيضًا” (أف 5: 2، في 2: 1 و2) وهذا يستلزم بعض المعاناة والتضحية. وينوه كاتب الرسالة إلى العبرانيين بوجود “المحبة الأخوية” ويحثهم على أن تثبت وتستمر (عب 13: 1). فالمحبة الأخوية هي النتيجة المباشرة للتجديد والطهارة وطاعة الحق (1بط 1: 22 و23)، وهي تنبع من التقوى وتظهر في المحبة (2بط 1: 7). وتمثل المحبة الأخوية (أغابي) الموضوع العملي الهام في رسائل يوحنا: “لأن هذا هو الخبر الذي سمعتموه من البدء أن يحب بعضنا بعضًا” (1يو 3: 11 و23). إنها الفيصل بين النور والظلمة: “من يحب أخاه يثبت في النور وليس فيه عثرة. وأما من يبغض أخاه فهو في الظلمة وفي الظلمة يسلك” (1يو 2: 10 و11)، وكذلك بين الموت والحياة: “نحن نعلم أننا قد انتقلنا من الموت إلى الحياة لأننا نحب الأخوة، من لا يحب أخاه يبقَ في الموت (1يو 3: 14)، وبين أولاد الله وأولاد إبليس:” بهذا أولاد الله ظاهرون وأولاد إبليس. كل من لا يفعل البر فليس من الله، وكذا من لا يحب أخاه “(1يو 3: 10). وبدون هذه المحبة الأخوية، لا يمكن أن تكون هناك معرفة الله أو المحبة له:” إن قال أحد إني أحب الله وأبغض أخاه فهو كاذب. لأن من لا يحب أخاه الذي أبصره كيف يقدر أن يحب الله الذي لم يبصره “(1يو 4: 20)، أيها الأحباء لنحب بعضنا بعضًا لأن المحبة هي من الله، وكل من يحب فقد ولد من الله ويعرف الله ومن لا يحب لم يعرف الله لأن الله محبة” (1يو 4: 7 و8). وكل من ينتمي لعائلة الله، لابد أن تمتد محبته إلى جميع أفرادها، “كل من يحب الوالد يحب المولود منه أيضًا. بهذا نعرف أننا نحب أولاد الله إذا أحببنا الله وحفظنا وصاياه” (1يو 5: 1 و2).

الكلمة العبرية المترجمة إلى حبيب أو محب هي (أحب)، وهي تستخدم أحيانا للدلالة على الصديق العزيز كما في (لأن حيرام كان محبا لداود كل الأيام) (1مل 5: 1، انظر مز 38: 11، 88: 18، مراثي1: 2)، ولكن في غالب الأحيان تستخدم للدلالة على (المحب) بالمفهوم المعروف للكلمة، وأحيانا بالمفهوم الشرير (إرميا 22: 20 و22؛ 30: 14، حز16: 33 و36 و37إلخ، هو 2: 5 و7 و10؛ 8: 9). أم في العهد الجديد فلا توجد كلمة (محب) منفردة بل في تركيبات لفظية مثل (فيلوثيئوس) (Philothieos) أي (محبة الله) (2تي 3: 4)، (فيلاجاثوس) (Philagathos) أي محب الخير، (وفيلوكسينوس) (Philoxenos) أي مضيف للغرباء أو محب للغرباء (تي 1: 8)، (وفيلاوتوس) (Philautos) أي (المحب لذاته) (2تي3: 2)، و(فيليدونوس) (Philedonos) أي المحب للذات (2تي 3: 4).

وفي العهد الجديد، نجد أن المحب لاضافة الغرباء (تي1: 8) هو على النقيض من المحب المال (لو 16: 14، 2تي3: 2). كما أن (غير المحبين للصلاح) (2تي3: 3) هم على النقيض من المحب للخير (تي1: 8).

وهو تعبير عن عاطفة الإعزاز، ويستخدم كثيرًا في العهدين القديم والجديد. وقد وردت هذه الكلمة في العهد القديم في تسعة وأربعين موضعا، منها اثنان وثلاثون في سفر نشيد الانشاد وحده. وتأتي هذه اللفظة (محبوب) ترجمة عن كلمتين عبريتين ومشتقاتها، الأولى هي (أحب) بمعنى (يتوق أو يشتاق إلى) ومن ثم فهي تعني (يحب) وتقابلها في العهد الجديد كلمة (أغابو) وتعبر عن المحبة المبنية على الاحترام القلبي والتقدير الصادق. والكلمة الثانية (دود) بمعنى (يحب) (ومنها جاء أسم داود، أي المحبوب)، وتستخدم أساسا للتعبير عن الحب بين الجنسين حبا مبنيًا على العاطفة والشعور، وهي في معناها قريبة من الكلمة اليونانية (فيلو).

وكثيرا ما تستخدم الكلمتان في معناها السامي، بالتبادل، فقد أستعملت الكلمة الأولى للتعبير عن حب الزوج لزوجته (تث21: 15 و16). كما استخدمت مرتين للتعبير عن الحبيب (نش 1: 14 و16).

وهكذا تتسامى العاطفة في سفر النشيد من مجرد عشق إلى عالم الروحيات والنبوات عن المسيا.

كما استخدمت كلتا الكلمتين تعبيرا عن محبة الله لمختاريه،. فيقول عن سليمان مثلا إنه كان (محبوبا إلى إلهه) (نح 13: 26)، وعن بنيامين (حبيب الله) (تث33: 12)، بل عن اسرائيل المعاند: “ما لحبيبتي في بيتي” (إرميا 11: 15) وقد وصف الرب الشعب القديم بالقول: (حبيبة نفسي) بمعنى المحبوبة جدا (إرميا 12: 7). كما قيل عن دانيال ثلاث مرات (محبوب) أو (الرجل المحبوب) (دانيال 9: 23؛ 10: 11 و19). أما في العهد الجديد فترد كلمة (أغابو) ومشتقاتها خمسا وخمسين مرة، وتستخدم للدلالة على الحب الإلهي، وكذلك على الحب المسيحي الذي نبت في مجتمع الحياة الروحية الجديدة في المسيح، فيقول الرسول بولس مثلًا عن أمبلياس “حبيبي في الرب” (رومية 16: 8). إن جمال وصدق وروعة هذا الحب، تنفرد به المسيحية على مر العصور، فالإخوة في المسيح هم (المحبوبون) (1تس 1: 4) و(الأحباء) (1كو 15: 58، يع 1: 16، 2: 5).

وقد خص العهد الجديد البعض بالاسم بهذا الوصف، مثل تيموثاوس (2تي1: 2) وفليمون (فل1)، أمبلياس وأوربانوس واستاخيس (رو 16: 8 و9)، و “برسيس المحبوبة” (رو16: 12). ويوحنا الشيخ مثل قوى واضح لعمق ورقة المحبة المسيحية، فهو يخاطب تلاميذه في رسائله الثلاثة في اثنتي عشرة مرة باسم “الأحباء” أو “الحبيب” (1يو 3: 2 و21؛ 4: 1 و7 و11؛ 2يو1: 1؛ 2 يو1 و2 و5 و11 و14).

ويدعو الرسول بولس مختاري الله “القديسين المحبوبين” (كو 3: 12).

وتبلغ كلمة (المحبوب) أسمى معانيها حينما ترتبط بالمسيح، فيتغنى الرسول بولس بمجد نعمة الله المجانية في المسيح قائلًا: “أنعم بها علينا في المحبوب” (أف1: 6). كما استخدمت كلمة “الحبيب” أي “المحبوب” مرارا للتعبير عن محبة الله غير المحدودة للرب يسوع المسيح “ابنه الحبيب” (مت 3: 17، 12: 18؛ 17: 5، مر 1: 11، 9: 7، 12: 7، لو3: 22، 9: 35، 20: 13، 2بط1: 17).

وقد شاعت كلمة “أغابتوس” في كتابات الرسل وبخاصة في الرسائل الرعوية. وليست ثمة كلمة أقوى منها تعبيرا عن الروح المسيحية على مر العصور.

الحُبر هي ما يبقى في الجلد من أثر الضرب الشديد، فيقول داود “قد أنتنت قاحت حبر ضربي” (مز38: 5)، وهي لسان حال الرب الذي بذل ظهره للضاربين وخده للناتفين (انظر إش 50: 5). ويقول عنه أيضًا “وبحبره شفينا” (إش 53: 5).

ويقول صاحب الأمثال: “حبر جرح منقية للشرير” (أم 20: 30) أي أن ضربات التأديب الموجعة فيها تنقية للشرير.

تذكر المحبرة inkwell باسم “دواة الكاتب” ثلاث مرات في الإصحاح التاسع من سفر حزقيال “وعلى جانبه دواة الكاتب” (حز 9: 2، انظر أيضًا 3 و11). والكلمة تعني “علبة” أو “دواة” لحفظ الحبر للكتابة. ولابد أنها كانت على أشكال وأحجام مختلفة أشبه بما نراه على الآثار المصرية من مختلف العصور، أو كانت على شكل “مقلمة” تتصل بجانبها علبة أو إناء صغير لحفظ الحبر. وكانت تحمل عادة بحزام يعلق على الكتف أو تحت الإبط، أو كانت توضع في المنطقة على الحقوين، كما جاء بالقول “وعلى جانبه (أو على حقويه) دواة الكاتب” (حز 9: 2). وكانت تصنع من قرون الحيوانات أو الجلد أو الغاب أو الخشب أو الفخار، ثم من المعادن كالبرونز وما أشبه.

حبك الكواكب هي مداراتها وتقول دبورة النبية في ترنيمة الانتصار على جيوش يابين ملك الكنعانيين: “الكواكب من حبكها حاربت سيسرا” (قض 5: 20).

والأحبولة هي الشبكة أو الفخ أو المصيدة، و “احتبله” أخذه بها. ويقول أيوب: إن الرب قد عوجني ولف عَلَيَّ أحبولته “(أيوب 19: 6).

وهي في العبرية “ناسافانيم” وتعني حرفيًا “رفع الوجه” أو “احترام الشخص” [انظر: “رفع وجه الشرير” (أم 18: 5)، “ومحاباة الوجوه” (أم 24: 23)]. وبتطبيق هذه العبارة على المتضرع الساجد فإنها تعني قبوله والرضى عنه، وقد استخدمت بهذا المعنى في القول: “رفعت وجهك” (1صم 25: 35 انظر تك 19: 21، ملاخي 1: 8 و9).

وهي تدل على قبول الشخص أكثر من قبول السبب، أو إظهار التحيز والانحياز كما في “أتحابون وجهه؟” (أي 13: 8 و10)، وهو المعنى الذي تدل عليه الكلمة بصفة عامة.

وتستخدم في اليونانية في العهد الجديد عبارة “لامبانو بروسوبون” (Lambano prosopon) وقد ترجمت “يقبل الوجوه” (لو 20: 21، أع 10: 34) و “تحابون” (يع 2: 9). ومنها الاسم “محاباة” (رو 2: 11، أف 6: 9، كو 3: 25، يع 2: 1).

أما حكم الله ودينونته فيستندان إلى حقيقة الإنسان دون أي اعتبارات دنيوية (أف 6: 9)، أو قومية (رو 2: 11).

الحتار من كل شيء كفافه وحرفه وما استدار به، وبه تسمى حلقة الدُبُر أو ما بينه وبين القُبل، أو هو القذر الذي يخرج من الدبر. وقد ضرب إهود عجلون ملك موآب بالسيف في بطنه “فدخل القائم أيضًا وراء النصل وطبق الشحم وراء النصل لأنه لم يجذب السيف من بطنه. وخرج من الحتار” (قض 3: 21 و22) أي أن السيف اخترق كل أحشائه حتى برز من أسفل البطن.

حتم الأمر أوجبه inevitable، والمحتوم هو المقرر الذي لابد من حدوثه، وهذا هو المعنى الذي تدل عليه الكلمة اليونانية “هوريزو” (Horizo)، فقد وجه الرسول بطرس إلى المجتمعين في يوم الخمسين القول: “هذا (يسوع الناصري) أخذتموه بمشورة الله المحتومة، وعلمه السابق وبأيدي أثمة صلبتموه وقتلتموه” (أع 2: 23). وما يستلفت النظر هو أن الرسول بطرس يتحدث عن صلب الرب يسوع المسيح من وجهتي نظر مختلفتين تمام الاختلاف:

(1) فمن وجهة النظر التاريخية، كان صلب المسيح جريمة ارتكبها أناس كانوا مسئولين أدبيًا عن فعلتهم: “أخذتموه وبأيدي أثمة صلبتموه وقتلتموه”.

(2) ومن وجهة النظر إلى المقاصد الإلهية، كان ذلك جزءًا من الخطة الأزلية “بمشورة الله المحتومة”.

ولم يحاول الرسول أن يشرح لنا الاتساق المنطقي بين وجهتي النظر “فهما وجهان لحقيقة واحدة”.

ويستخدم الرب نفس الكلمة اليونانية في حديثه عن خيانة يهوذا الإسخريوطي: “ابن الإنسان ماض كما هو محتوم، ولكن ويل لذلك الإنسان الذي يسلمه” (لو 22: 22). وهنا نجد نفس وجهتي النظر، فما خططه الله في مقاصده الأزلية، لا يعفي الإنسان من مسئوليته.

ويرد الفعل “حَتَمَ” مرتين في سفر الأعمال بمعنى “قرر” أو “أوجب”، فحتم التلاميذ حسبما تيسر لكل منهم أن يرسل كل واحد شيئًا خدمة إلى الأخوة الساكنين في اليهودية “(أع 11: 29) أي أوجبوا على أنفسهم. ويقول الرسول بولس في خطابه للأثينويين في وسط أريوس باغوس، إن الله” حتم بالأوقات المعينة وبحدود مسكنهم “(أع 17: 26)، فقد جعل الآب الأزمنة والأوقات في سلطانه (أع 1: 7).

* الإنجليزية: Hittites.

ظل المستشرقون عددًا من السنين منشغلين بمركزين لإمبراطوريتين عظيمتين هما: وادي النيل ووادي الدجلة والفرات، ومن سنة 1871، عندما اكتشفت نقوش في كركميش تمثل أمامنا عنصر جديد إذ بدأت معرفتنا بالحثيين واكتشفت إمبراطورية شرقية عظيمة ثالثة، ازدهرت في آسيا الصغرى بين 1900 و1200 ق. م. تقريبًا. ولا يعرف على وجه التحقيق العنصر الذي ينتمي إليه الحثيون. فهناك جنس منهم يشاهد في آثار مصر له أنف كبير، ويظهر أن الأرمن الحديثين هم من سلالة هذه الأمة. وكان الحثيون قصارًا ممتلئي الجسم، ذوي شفاه غليظة. وأنوف كبيرة وجبهة مائلة للوراء، وتظهر هذه العلامات على آثار الحثيين. ولم يكن الحثيين ساميين. ويظهر من الآثار أنهم كانوا يرتدون ثيابًا ثقيلة، فكانت تصل معاطفهم إلى الركبتين، وزِيّ الرأس مرتفع مصنوع من الصوف. وكانوا يلبسون أحذية منحنية إلى فوق عند الأصابع، مما يبين أنهم جاءوا من جبال ثلجية.

وتاريخيًا ينبغي أن نميز تمييزًا دقيقًا بين الإمبراطورية الحثية، والولايات الحثية في شمال سوريا وجنوب شرق آسيا الصغرى. وبحسب علم الحفريات، تنطبق كلمة حثيين على بقايا ثقافة شهيرة فريدة موجودة في آسيا الصغرى، شمال سوريا وشمال العراق. وعلى الرغم من كل المشابهة بين آثار حثي آسيا الصغرى، وتلك التي في شمال العراق وشمال سوريا (بما في ذلك منطقة طورس)، فهناك بعض العوامل التي تبين انفصالًا عامًا بين الجماعتين. ويظهر أن ثقافة الحثيين الأناضوليين كانت متركزة في كبادوكية Cappadocia، التي تبين أوانيها الفخارية صلات نسب كثيرة بطروادة.

وقد جاء الحثيون أي (الناسيون) إلى آسيا الصغرى في وقت مبكر، حوالي سنة 2500 ق. م. والاسم حثيين مشتق من حاتي (أي أناضوليا: الأناضول Anatolia)، التي كانت عاصمتها حتّوشاش Hattusa.

ومن المتفق عليه الآن بوجه عام أن اللغة الحثية هي متصلة بكيفية ما باللغات الهندية الأوروبية (الآرية).

والمفتاح الحقيقي للمشكلة الحثية اكتشفه هوجو فينكلر الألماني، الذي اكتشف 1906 – 1907 و1911 – 1912 في بوغازي (موقع حتوشاش القديمة) نحو 10. 000 لوحة طينية مجفّفة منقوشة بحروف آشورية اسفينية أو مسمارية Cuneiform. وهي تمثل عددًا من اللغات: السومرية، والاكادية، والحثية وغيرها. والنقوش على الآثار مكتوبة بالحروف الحثية الهيروغليفية.

والكلمة حثي وحثيون (مفرد وجمع) وردت 47 مرة في العهد القديم، بينما وردت كلمة حث 14 مرة أخرى. وكثيرًا ما يذكر الحثيون في قائمة الأمم الساكنة كنعان قبل دخول العبرانيين (قارن تكوين 15: 20 وخروج 3: 8 وتثنية 7: 1 و20: 17 ويشوع 3: 10 و11: 3 و24: 11). وهم ذرية حث ثاني أبناء كنعان. وتقرأ عن إبراهيم أنه اشترى مغارة المكفيلة من عفرون الحثي (تكوين 23: 10 – 18). واتخذ عيسو امرأتين حثيتين (تكوين 26: 34)، وتزاوج العبرانيون فيما بعد مع الحثيين (قضاة 3: 5 و6). (). وعندما خاطب حزقيال أورشليم الخائنة، قال في ص 16: 3: “… مخرجك ومولدك من أرض كنعان. أبوك أموري وأمك حثية” (انظر 16: 45). وكان لداود أصدقاء حثيون (1 صموئيل 26: 6). وتزوج بثشبع، امرأة اوريا الحثي (2 صموئيل 11: 2 – 27). وكان لسليمان نساء حثيات بين نسائه (1 ملوك 11: 1). وسخر سليمان الحثيين مع غيرهم من الشعوب في أعمال مملكته، (1 ملوك 9: 20 – 22 و2 أخبار 8: 7 – 9).

وقد اعتبر العبرانيون الحثيين شعبًا قويًا معروفًا، فقد اعترفوا بأرض الحثيين (يشوع 1: 4). ويذكر ملوك الحثيين في جملة واحدة مع ملوك أرام (1 ملوك 10: 29 و2 أخبار 1: 17). ويوضعون في مرتبة واحدة مع المصريين كدليل على عظمتهم (2 ملوك 7: 6).

وكانت مملكة الحثيين في الأصل أرستقراطية إقطاعية، وفي أثناء المملكة القديمة أو الإمبراطورية الأولى (نحو 1900 – 1650 ق. م.) كان النبلاء يتوجون الملك بتخاناس (نحو 1900 ق. م.) في كوششارا أو كوساراس Kussara (جيور كاليسي الحديثة، جنوب غرب أنقرة، وغزا نيساس (نيسا) إلى جنوب نهر هاليس. وهزم ابنة انيتاس، كل آسيا الصغرى. وكانت نيساس عاصمته.

ونقل مورشيليش الأول (1620) العاصمة إلى حتوشاش وهزم حلب. وفي غارة نهب بابل وضع نهاية لأسرة حمورابي الأمورية (نحو 1595).

وفي سنة 1482 هزم تحتمس الثالث المصري الحثيين في مجدو، وكان عليهم أن يدفعوا له جزية. وقد توغل حتى حلب وعبر الفرات. وكانت جبال طوروس الحد الجنوبي للبلاد الحثية عندئذ.

وامتد حكم المملكة الجديدة أو الإمبراطورية الثانية من نحو 1450 إلى نحو 1200 ق. م. لكنّ شوبيلوليوماش (نحو 1395 – 1355) أعاد فتح الأناضول وهزم الميتانيين وجعل شمال سوريا بين الفرات والبحر المتوسط إلى جبال لبنان مرة أخرى جزءًا من الإمبراطورية.

وأثناء الأسرة التاسعة عشر اصطدم المصريون تحت عشر اصطدم المصريون تحت حكم سيتي الأول مع الحثيين في سوريا. وخاض موراتاليش معركة قاديش مع رمسيس الثاني نحو 1295، حيث تم جلاء المصريين عن شمال سوريا.

وحوالي سنة 1279 عقد حتوشيليش الثالث معاهدة مع رمسيس الثاني على شروط المساواة. وزار الملك الحثي مصر ليحتفل بزواج ابنته الكبرى برمسيس الثاني.

وقد قاوم الأخائيون في اليونان الحكم الحثي في آسيا الصغرى. وحوالي سنة 1200 ق. م. سقطت الإمبراطورية الحثية في أيدي شعب ايجي وربما كان هؤلاء من التراقيين والفريجيين.

وقد تجمع الحثيون عندئذ، حول كركميش وجعلوها عاصمة لهم، وهناك اتصلوا بالآشوريين. وأخيرًا في سنة 717 ق. م. سقطت كركميش في أيدي سرجون الثاني. وهكذا ابتلعت آشور بالتدريج شمال سوريا وشرق آسيا الصغرى. وقد كان الحثيون حلقة الثقافة بين وادي الدجلة والفرات وأوروبا.

اسم أرامي معناه “جرادة” مؤسس عشية من النثينيم، رجع بنوه من بابل مع زربابل [عددهم الإجمالي مع جَمِيعُ النَّثِينِيمِ وَبَنِي عَبِيدِ سُلَيْمَانَ: 392]، وهو غير حاجاب من نفس المجموعة (عزرا 2: 45 ونحميا 7: 48).

وهي في العبرية “كركوب” وتعني دائرة أو حاشية rim، وكان الحاجب يحيط بمذبح المحرقة النحاسي تحت القمة، وكانت توضع أسفل الحاجب الشبكة النحاسية (خر 27: 5، 38: 4).

كما كان لمائدة خبز الوجوه حاجب عبارة عن إطار يحيط بها يعلوه إكليل من ذهب، والكلمة العبرية المترجمة “حجاب” هنا هي “مسجريت” بمعنى إطار أو حافة (خر 25: 25 و27، 37: 12 و14).

الحجاب هو الستارة الداخلية التي كانت تفصل بين القدس وقدس الأقداس في خيمة الاجتماع، وكان وجوده يعني أن الله لا يدنى منه، فالطريق إلى الاقتراب إليه مقفول بهذا الحجاب. وقد ذكرت كلمة الحجاب ثلاثًا وعشرين مرة في الكتاب المقدس. كما يطلق أيضًا “حجاب السجف” (خر 35: 12، 39: 34) تمييزًا له عن “سجف” مدخل الخيمة (خر 39: 38) أي الستارة التي كانت تعلق على مدخل خيمة الاجتماع.

وكان الحجاب مصنوعًا من أسمانجوني وقرمز وبوص مبروم، ومطرز بصور الكروبيم (خر 26: 31 37، 36: 35). ويقول يوسيفوس إن هذا المزيج من الألوان له تفسيره الرمزي. وكان الحجاب يعلق على أربعة من خشب السنط مغشاة بذهب، بأربعة رزز من ذهب. وكانت قواعد الأعمدة الأربعة مصنوعة من فضة، والأرجح أن الحجاب كان سميكًا ليتناسب مع حجمه الكبير ولكي يحجب ما وراءه تمامًا.

وكان يوضع في قدس الأقداس خلف الحجاب تابوت الشهادة وعليه الغطاء. وأمام الحجاب في القدس كانت توضع مائدة خبز الوجوه ومذبح البخور والمنارة ذات الشعب السبع. ولم يكن مسموحًا بالدخول إلى ما وراء الحجاب إلى قدس الأقداس إلا لرئيس الكهنة مرة واحدة في السنة، وذلك في يوم الكفارة “(لا 16: 2 و3، عدد 18: 7، عب 9: 7).

وعند ارتحال المحلة، كان الكهنة ينزلون حجاب السجف ويغطون به تابوت الشهادة (عد 4: 5)، ولهذا كان يطلق على الحجاب أحيانًا “حجاب الشهادة” (لا 24: 3)، أو لأنه كان “الحجاب الذي أمام الشهادة” (خر 27: 21).

ولا يذكر الحجاب في هيكل سليمان إلا مرة واحدة (2 أخ 3: 14) وقد وُضع أمامه لحمايته مصراعان من خشب الزيتون (1مل 6: 31). كما يذكر الحجاب في الهيكل الثاني الذي بناه زربابل بعد العودة من السبي (1مك 1: 23).

أما وجود الحجاب في الهيكل الذي بناه هيرودس الكبير، فثابت وواضح من ذكر انشقاق حجاب الهيكل إلى اثنين من فوق إلى أسفل من وسطه وقت صلب المسيح (مت 27: 51، مر 15: 38، لو 23: 45) ومن ثم فإن انشقاق حجاب الهيكل بينما كان الكهنة مشغولين بتقديم الذبيحة المسائية عند صلب المسيح وتسليمه الروح، إنما هو رمز إلى أن المسيح كرئيس الكهنة العظيم، قد فتح الطريق إلى قدس الأقداس أمام كل المؤمنين ليدخلوا إليه. وهذا هو أساس الحق العميق الذي عبرت عنه الرسالة إلى العبرانيين بالقول: “فإذ لنا أيها الأخوة ثقة بالدخول إلى الأقداس بدم يسوع، طريقًا كرسه لنا حديثًا حيًا بالحجاب أي جسده، وكاهن عظيم على بيت الله، لنتقدم بقلب صادق في يقين الإيمان” (عب 10: 19 22، انظر أيضًا عب 6: 19 و20، 9: 11 و12).

حجر الزاوية هو حجر أساسي في البناء في كل العصور وعند كل الشعوب سواء حرفيًا أو مجازيًا. وأكثر ما ذكر في الكتاب المقدس، جاء بالمعنى المجازي أو الرمزي.

(1) يبدو أن إرساء حجر الزاوية أو حجر الأساس كان يتم عند الكنعانيين في احتفال مقدس مهيب، فكانت تقدم الذبائح الآدمية، وتوضع جثثها من الأطفال والبالغين تحت هذا الحجر لتقديس البناء، وكانت هذه العادة واحدة من الشعائر الوثنية الفظيعة التي كان على إسرائيل أن يتجنبها،. وقد تلقي الضوء على قول يشوع: “ملعون قدام الرب الرجل الذي يقوم ويبني هذه المدينة أريحا ببكرة يؤسسها وبصغيرة ينصب أبوابها” (يش 6: 26، 1 مل 16: 34).

(2) تستخدم الكلمة العبرية “بِنَّا” التي تعني حرفًا أو زاوية مع كلمة “إبهن” العبرية والتي تعني حجرًا (مز 118: 22) أو قد تستخدم منفردة على أساس أنه قد أصبح لها هذا المفهوم (زك 10: 4).

وهناك مفهومان لحجر الزاوية: (أ) إنه حجر الأساس الذي يقوم عليه البناء (أي 38: 6، إش 28: 16، إر 51: 26). أو (ب) هو أعلى حجر في البناء، حجر القمة الذي يربط آخر طبقة من الحجارة معًا (مز 118: 22، زك 4: 7). وفي كلتا الحالين هو حجر بالغ الأهمية. ويستخدم تعبيرًا عن ثبات الأرض التي خلقها الله (أيوب 38: 6).

والتقليد المتواتر عن الحجر المفقود في قصة بناء الهيكل، يستند إلى القول: “الحجر الذي رفضه البناءون قد صار رأس الزاوية” (مز 118: 22، انظر زك 4: 7) وهو إشارة واضحة إلى المسيا كما يتضح من اقتباسات هذه الآية في العهد الجديد (مت 21: 42، مرقس 12: 10، لو 20: 17، أع 4: 11، 1 بط 2: 7) كما أنه أساس ما جاء في أفسس (2: 20). وقد فهمه معلمو اليهود هكذا من العهد القديم، وأيد العهد الجديد هذا المفهوم.

لا تذكر كلمة محاجر بلفظها في الترجمة العربية (فانديك) للكتاب المقدس. ولكن كلمة “شباريم” (يش 7: 5) المذكورة كاسم عَلَم للمكان الذي طارد إليه أهل عاي الإسرائيليين المنهزمين، تعني “المحاجر” (فكلمة “شبار” تعني “يكسر” أو “يقتطع”) وقد ترجمت هكذا في بعض الترجمات. ويبدو أنه من ذلك المكان كانت تقتطع الأحجار. وتتوفر طبقات الحجر الجيري في غالبية جهات فلسطين، قريبة جدًا من الطبقة السطحية.

وقد بُني هيكل سليمان “بحجارة صحيحة مقتلعة… ولم يسمع في البيت عند بناءه منحت ولا معول ولا أداة من حديد” (1مل 6: 7). وكان سليمان قد “أَمَرَ أَنْ يَقْلَعُوا حِجَارَةً كَبِيرَةً، حِجَارَةً كَرِيمَةً لِتَأْسِيسِ الْبَيْتِ، حِجَارَة مُرَبَّعَةً. فَنَحَتَهَا بَنَّاؤُو سُلَيْمَانَ، وَبَنَّاؤُو حِيرَامَ وَالْجِبْلِيُّونَ” (1مل 5: 17).

والأرجح أن ما يطلق عليه الآن اسطبلات سليمان ليس إلا بقايا محاجر قديمة.

طائر بري، يسمى في العبرية قوري أي الصارخ أو المنادي، ويقتنص على جبال فلسطين (1 صموئيل 26: 20). وكان الحجل المحبوس في قفص يستخدم كطُعم (سيراخ 11: 30). ويقارن أرميا محصّل الغني بغير حق، بالحجلة التي تحضن ما لم تبض، أو تجمع صغارًا لم تبضهم (أرميا 17: 11). ويوجد نوعان منه في فلسطين: حجل الصحراء، أو حجل هاي الرملي (Amoperdix heyi)، وهو النوع الوحيد في عين جدي، في البرية حيث كان داود عندما قارن نفسه بحجل مطارد (1 صموئيل 26: 20) والنوع الثاني هو حجل الشوكار واسمه باللاتينية Caccadis Chukar. ويعد لحم هذا الطائر من المآكل الفاخرة، ويطارده الناس إلى أن يكلّ من التعب والطيران فيلتقطونه حينئذ بالأيادي. وعش الحجل المبني على الأرض معرض لأن يداس ويخرب، ولذلك كثيرًا ما تطرد منه الحجلة بغتة. وحجل شوكار موجودة بكثرة في جميع أجراء فلسطين الجبلية. وله ريش ملوّن بألوان زاهية على طرفي جناحيه. وساقان ومنق وساقان ومنقار أحمر داكن، وعنق أسود قاتم وهو طائر كبير لطيف، من نوع الحجل اليوناني، لكنه أكبر منه، ويفوق حجل الشوكار الهندي في الحجم.

الحجلة في العربية قبة أو موضع يزين بالثياب والستور للعروس. وقد وردت الكلمة في الكتاب المقدس (ترجمة فانديك) ثلاث مرات: في تشبيه الشمس بالعروس الخارج من حجلته (مز 19: 5). وفي قول عروس النشيد بأن الملك قد أدخلها إلى حجاله (نش 1: 4)، وفي نبوة يوئيل في إنذاره للشعب من يوم الرب القادم، الذي سيخرج فيه العريس من مخدعه والعروس من حجلتها (يوئيل 2: 16). والكلمة في العبرية هي “خدر”، وهي ذاتها في العربية لفظًا ومعنى، وقد ترجمت في موضع آخر إلى “خدور” (أم 7: 27)، وفي مواضع أخرى إلى “مخدع” (تك 43: 20، قض3: 24، 2صم13: 10، 1مل 1: 15، 20: 30، 22: 25، 2مل9: 2، 2أخ 18: 24، أيوب 9: 9، مز105: 30، أم 24: 4، إش 26: 20، حز 8: 12)، وإلى حجرة (قض 15: 1، 16: 9 و12، نش 3: 4).

Armlet وهو في العبرية “إتسادا”. والحجل هو الخلخال، وجمعه “حجول”. وقد وردت هذه الكلمة مرة واحدة في الكتاب المقدس في العربية، وذلك في تعداد الشعب للقربان الذي قدموه للرب مما غنموه من المديانيين، إذ قالوا لموسى: “فقد قدمنا قربان الرب كل واحد ما وجده، أمتعة ذهب، حجولًا وأساور وخواتم وأقراطًا وقلائد للتكفير عن أنفسنا أمام الرب” (عدد 31: 50).

وقد ترجمت نفس الكلمة العبرية إلى “سوار” (2 صم 1: 10).

clefts of the rock محاجئ جمع محجأ، وهو الملجأ وزنًا ومعنى، وهو في العبرية “شاقاويم” أي شقوق. وقد وردت الكلمة ثلاث مرات في العهد القديم ترجمت في جميعها بمحاجئ الصخر (نش 2: 14، إرميا 49: 16، عوبديا 3). وتعادلها في المعنى كلمة “نقرة” (وهي بنفس اللفظ في العبرية). كقول الرب لموسى: “إني أضعك في نقرة من الصخر” (خر 33: 22). وكما يقول إشعياء عن عبدة الأوثان عندما يحاولون الهروب من أمام هيبة الرب، فيدخلون “في نقر الصخور وفي شقوق المعاقل” (إش 2: 21، انظر أيضًا إش 57: 5).

humpback ويطلق هذا الوصف على المصاب بتشوه في السلسلة الفقرية يكون عادة نتيجة لنخر درني أو تآكل في الفقرات. وكان ذلك من الموانع التي تحرم الإنسان من الخدمة الكهنوتية (لا 21: 20). والمرأة التي “كان بها روح ضعف ثماني عشرة سنة وكانت منحنية ولم تقدر أن تنتصب البتة” (لو 13: 11 17) يبدو أنها كانت مصابة بحدب الشيخوخة (Senile kyphosis) وهو مرض مزمن يصيب عظام المسنين (وبخاصة النساء) الذين قضوا حياتهم في أعمال الزراعة التي تستلزم الانحناء في أثناء العمل فيتغير شكل الفقرات ويصبح من المستحيل استقامة الظهر.

وكان انحناء الظهر أو الحدب منتشرًا ومعروفًا بين المصريين والفلسطينيين واليهود. وقد وجدت تحت عتبة أحد البيوت في جازر جثة يظهر بها هذا التحدب في السلسلة الفقرية بوضوح.

وقد وردت هذه العبارة في موضع واحد (1 تي 3: 6) عن الكلمة اليونانية “نيوفوتوس” (neophutos) وقد استخدمت هذه الكلمة في الترجمة السبعينية للدلالة على “الغرس الحديث” (أيوب 14: 9، إش 5: 7). فهي تعني الإنسان “المغروس حديثًا” في الإيمان المسيحي، أي المتجدد حديثاُ، ومن الشروط التي يجب توفرها في الأسقف أن يكون “غير حديث الإيمان لئلا يتصلف فيسقط في دينونة إبليس” (1 تي 3: 6)، وهذا يعني أن الإنسان حديث الإيمان معرض لخطر أن يكون حكيمًا في عيني نفسه، فيحتقر الآخرين وبخاصة ممن لم يؤمنوا بعد، وينتفخ لأنه أصبح عظيم الشأن ولم يكتشف قصوره بعد ولم يدرك حقيقة وضعه في الكنيسة المسيحية، فهو عرضة للمبالغة في تقدير ذاته، ولذلك فهو أكثر تعرضًا لعدم الاستقرار، وللكثير من الضعفات والخطايا المرتبطة بالزهو والكبرياء، والكبرياء مؤشر أكيد على السقوط الوشيك، ومن ثم فلا ينبغي أن يصبح شخص حديث الإيمان أسقفًا لئلا يجلب مهانة على هذه الخدمة.

وتستخدم كلمة “حدود” للدلالة إما على حدود جغرافية لبلد من البلاد، أو قوانين إلهية موضوعة للإنسان أو للطبيعة. وهناك إشارات كثيرة للحدود أو التخوم بمعناها الجغرافي (خر 19: 12، 23: 31، مز 104: 9، إش 10: 13).

وهناك إشارات إلى الحدود أو التخوم أيضًا عندما أعطى الله الأمم أنصبة “حين قسم العلي للأمم حين فرق بني آدم، نصب تخومًا لشعوب حسب عدد بني إسرائيل” (تث 32: 8).

وثمة إشارات أخرى إلى الحدود كقوانين إلهية أو شرائع تحدد الزمان والمكان أو الكمية أو العمل أو الاستخدام، فهناك حدود لحياة الإنسان، “إن كانت أيامه محدودة” (أيوب 14: 5). وحدود للبحر حيث يقول الرب لأيوب: “من حجز البحر بمصاريع… وجزمت عليه حدي” (أيوب 26: 10، 38: 8 11، أم 8: 29)، وحدود للمياه التي فوق السموات فقد “وضع لها حدًا فلن تتعداه” (مز 148: 4 و6).

حدَّ السكين وأحدها يحددها شحذها sharpen ومسحها بحجر أو مبرد فحدَّت. وكان بنو إسرائيل يضطرون للنزول إلى الفلسطينيين لكي يحدد كل واحد سكته ومنجله وفأسه ومعوله، لأنه لم يكن صانع في كل أرض إسرائيل (1صم 13: 19 و20). “والحديد بالحديد يحدد” (أم 27: 27).

احتد واستحد بمعنى غضب، “والمحبة لا تحتد” (1 كو 13: 15) ولكن قد يكون الغضب غيرة على مجد الرب فيكون غضبًا في محله كما نقرأ عن الرسول بولس: “احتدت روحه فيه إذ رأى المدينة مملوءة أصنامًا” (أع 17: 16 انظر أيضًا أف 4: 26).

pupil of the eye حدقة العين هي الترجمة العربية لثلاث كلمات عبرية، الأولى هي “إيشون” تصغير كلمة “إيش” ومعناها “إنسان” (تث 32: 10، مز 17: 8، أم 7: 2) فهي “إنسان العين”، ولعل ذلك بسبب الصورة المصغرة التي يراها الشخص لنفسه عندما يتطلع إلى عين الآخر. وكلمة “بات” (مراثي 2: 18) ومعناها حرفيا “بنت” ربما لنفس السبب السابق، والكلمة الثالثة هي “باب” (زك 2: 8) وتعني باب العين أو فتحة العين لانها الباب الذي يطل منه الإنسان على العالم حوله. وللأهمية البالغة للعين أو لحدقة العين بالنسبة إلى للإنسان، والتي تحميها الحواجب والجفون بصورة عجيبة، فإن الله يستخدمها تعبيرا عن شديد اهتمامه بشعبه: “أحاط به ولاحظه وصانه كحدقة عينه” (تث 32: 10، انظر مز17: 8) “من يمسكم يمس حدقة عينه” (زك 2: 8). وتدليلًا على أهمية حفظ الشريعة يقول: “احفظ وصاياي فتحيا وشريعتي كحدقة عينك” (أم 7: 2). كما استخدم إرميا “حدقة العين” في قوله: “لاتكف حدقة عينك. قومي أهتفي في أول الهزع” (مراثي 2: 18) وذلك تحريضا على مواصلة السهر والتضرع أمام الرب.

كان الاحتطاب أي قطع الأخشاب وجمعها، وجلب المياه، من الأعمال الوضيعة (تث 11: 29، يش 21: 9 و27). وقد فرض يشوع هذه الخدمة على الجبعونيين لخداعهم له، وجعله يعقد معهم صلحًا ويقطع لهم عهدًا، باعتبارهم كانوا قادمين من أرض بعيدة، ولكنه سرعان ما اكتشف أنهم ساكنون في وسطهم (يش 21: 9 و23 و27). ورغم أن هذه الأعمال كانت من أعمال السخرة، إلا أنها لم تكن تبلغ مبلغ العبودية.

وعندما شرع سليمان في بناء الهيكل، طلب من حورام ملك صور، أن يمده بقطاعين للخشب، على أن يمده سليمان بكميات كبيرة من الحنطة والشعير والخمر والزيت. وكانت حرفة هؤلاء القطاعين للخشب حرفة دقيقة تستلزمها أعمال البناء في ذلك العصر (2أخ 10: 2). كما أن إرميا النبي يصف جيش نبوخذنصر بالقول: “قد جاءوا إليها بالفؤوس كمحتطبي حطب. يقطعون وعرها” (إرميا 22: 46 و23).

هناك بضع كلمات عبرية ويونانية للدلالة على “نعل” أو “حذاء”. فالكلمة العبرية “نَعْ” هي نفسها في العربية لفظًا ومعنى، كما في “حذوهم” (2أخ28: 15)، “نعلتك بالتخس” (حز 16: 10) ثم “منعل” بمعنى “نعل” أيضًا، “شراخ” بمعنى شراك أو سيور أو رباط الحذاء (تك 14: 23).

وفي اليونانية “هيبوديما” hupodema (سيراخ 46: 19)، وتترجم حذاء (مت 3: 11)، “ومشدودين بنعال” (مر 6: 9)، و “حاذين أرجلكم” (أف 6: 15). و “صندليون” (sandalion) وهي الصندل أو النعال (مر6: 9، أع12: 8). و “هيماس” (himas) بمعنى سيور الحذاء (مر 1: 7، لو 3: 16، يو 1: 27).

وكان أبسط حذاء يتكون من نعل من الجلد أو الخشب أو القش المضفور، يوضع تحت القدم ويربط إليها بشريط أو سير من الجلد.

وكانت هناك أنواع مختلفة من الأحذية والنعال حسب الاستعمال. فالراعي مثلًا يلزمه حذاء أو نعل قوي صلب يحتمل السير على الأرض المغطاة بالحشائش والأشواك والصخور. أما سيدات الطبقة الراقية فكن يلبسن أحذية خفيفة رقيقة مزخرفة ذات أشكال جميلة (نش 7: 1، يهوديت 16: 9). وكان بعضها يصنع من جلد التخس (حز 16: 10).

والمغزى الرمزي للأحذية واضح في الكتاب المقدس، فهناك على الأقل بضع صور مجازية مرتبطة بالحذاء:

(1) قد تدل سيور الحذاء أو شراك النعل على الرخص وتفاهة القيمة لأن النعل قطعة بسيطة من الجلد تشد إلى القدم بسيور أو أربطة بسيطة الصنع رخيصة الثمن، حتى صار رخص ثمنها مضربًا للأمثال: “لأنهم باعوا البار بالفضة والبائس لأجل نعلين” (عا 2: 6، 8: 6)، فالنعل من أرخص الحاجيات التي يستخدمها الإنسان يوميًا، حتى أن أبرام قال لملك سدوم: “لا أخذن لا خيطا ولا شراك نعل. ولا من كل ما هو لك” (تك 14: 23) أي أنه لن يأخذ منه أتفه الأشياء ولو مجرد “شراك نعل”. (). كما أن عدم ذكر الأحذية بين الأشياء الثمينة التي ينزعها الله من بنات صهيون، لدليل على أن الأحذية لم تكن شيئا ذا قيمة آنئذ (إش 3: 18 23). لذلك كان السير بدون نعلين دليلًا قويًا على شدة الفقر (2أخ 28: 15، إش 20: 2).

(2) من مفهوم رخص ثمن الحذاء، جاءت فكرة أن الحذاء يمثل أكثر الأشياء وضاعة، كما أنه كان لكل رجل غني آنذاك عبد يحضر له الحذاء ويلبسه إياه ويربط له سيوره أو يحلها، ومن هنا يمكن فهمه ما قاله يوحنا المعمدان عن نفسه بالنسبة للمسيح: “لست أنا أهلًا أن أحمل حذاءه” أو “لست أهلا أن أنحني وأحل سيور حذائه” (مت 3: 11، مر 1: 7، لو 3: 16، يو 1: 27، أع 13: 25).

(3) يعبر لبس الحذاء عن الرحيل أو الاستعداد له، وهكذا كان على بني إسرائيل أن “يأكلوا خروف الفصح وأحذيتهم في أرجلهم” (خر12: 11)، أي أن يكونوا على استعداد للرحيل فورا، وذلك لأن النعال لم تكن تلبس داخل المنازل (انظر أع 12: 8، أف 6: 15).

(4) كانت النعال تبلى من السير على الأقدام مسافات طويلة (يش 9: 5 و13). ومن ثم كان عدم بلائها دليلًا قويًا على عناية الله بشعبه في ارتحالهم في البرية طيلة أربعين سنة (تث 29: 5، إش5: 27)، كما لم يكن تلميذ المسيح في حاجة إلى أخذ حذاء آخر غير الذي في قدميه في رحلاته التبشيرية (مت 10: 10، لو 10: 4، 22: 35).

(5) يرمز اتساخ الأحذية من السير في الطريق إلى الفساد الروحي، لذلك كان الشخص عند دخوله إلى المنزل، يخلع نعليه، وبالأولى عند دخوله إلى مكان مقدس، ولهذا كان على موسى أن يخلع حذاءه من رجليه لأن الموضع الذي كان يقف عليه كان أرضا مقدسة (خر 3: 5، أع 7: 33)، وكذلك يشوع (يش 5: 15). إلا أنه عند النوح على ميت كان النائح لا يلبس نعليه حتى خارج البيت علامة على الحزن (حز 24: 17 و23)، ولعله لنفس السبب كان النائح يهمل كل زينته (2 صم 12: 20).

(6) هناك صورة أخرى بارزة، حيث كان الحذاء يدل على نقل الملكية أو المسئولية من شخص إلى آخر، فقد كانت “العادة سابقًا في إسرائيل” في أمر الفكاك والمبادلة (في التجارة وإتمام الصفقات) أن “يخلع الرجل نعليه ويعطيه لصاحبه لأجل إثبات كل أمر” (راعوث 4: 7)، وهو ببساطة شكل خاص من أشكال العربون المستخدم في إجراء الصفقات التجارية.

كما كان لخلع النعل مضمون آخر، فعندما يرفض رجل أن يقوم بواجبه نحو زوجة أخيه المتوفى بدون نسل، بأن يتزوجها متحملًا مسئولية إقامة بيت ونسل لأخيه المتوفى، “تتقدم امرأة أخيه إليه أمام أعين الشيوخ وتخلع نعله من رجله وتبصق في وجهه وتصرخ وتقول: هكذا يفعل بالرجل الذي لا يبني بيت أخيه، فيدعى اسمه في إسرائيل بيت مخلوع النعل” (تث 25: 9 و10).

(7) أما ما جاء في المزمور: “على أدوم أطرح نعلي” (مز 60: 8، 108: 9) فقد يقصد به تأكيد سلطان إسرائيل على أدوم، أي أن “على أدوم أطرح نعلي” إعلانًا لامتلاكي لأرض أدوم، أو قد يكون المقصود هو معاملة أدوم معاملة عبد، ويكون المعنى هو “إلى أدوم أطرح نعلي” كما يمد الشريف رجليه إلى عبده ليخلع عنهما نعليه.

Skillful حذق الشيء تعلمه ومهر فيه، فالحذق والحذاقة هي المهارة في كل عمل (انظر إش 3: 3، دانيال 1: 4، 8: 25، هو 13: 2).

Man of war كان من أبرز ألقاب الرب (يهوه) عند الإسرائيليين قديمًا: “الرب رجل الحرب، الرب اسمه” (خر 15: 3، انظر أيضًا عدد 10: 35، 21: 14، يش 5: 13، 10: 11، قض 5: 4 و13 و20 و23 و31)، وذلك لأن الرب هو الذي كان ينصرهم في الحروب ويمنحهم العون والقوة للتغلب على أعدائهم فهو “رب الجنود”، وقد وعدهم عند البحر الأحمر: “الرب يقاتل عنكم وأنتم تصمتون” (خر 14: 14).

Book of the Wars of the Lord وهو أحد الكتب العديدة التي يشير إليها العهد القديم، والتي كان لها دورها في الآداب اليهودية، ولكننا لا نعلم عنه شيئًا الآن. وقد ذكر هذا الكتاب بهذا الاسم في سفر العدد (21: 14) تأييدًا لما هو مدون في سفر العدد عن أرنون تخم موآب بين موآب والأموريين. والعبارة المذكورة يلفها الغموض فلا نعرف شيئًا عن “واهب” و “سوفة”. ويبدو أيضًا أن الإشارة إلى ما يقوله أصحاب الأمثال (عدد 21: 27 30). هي إشارة إلى ذلك الكتاب كما يرى بعض العلماء من التشابه الكبير بين العبارات والأسماء مع الآية الرابعة عشرة.

والأرجح أن الكتاب كان يحتوي على عدد من أناشيد الانتصار في الحروب، كتبت للتغني بها في الاحتفالات بذكرى هذه الانتصارات التي جعلهم الرب يحرزونها فهو “رجل الحرب” وواضح أيضًا أنه كان هناك كتاب آخر من نفس الطراز هو سفر “ياشر” أو “البار” الذي ورد ذكره في سفر يشوع (10: 13) وفي سفر صموئيل الثاني (1: 18).

ولا يمكننا الجزم بالعلاقة بين هذين السفرين، أو هل كانا سفرًا واحدًا، وهل كتبت فيهما الأناشيد المذكورة في سفر الخروج (15: 1 18)، وفي الإصحاح الخامس من سفر القضاة. كما لا يمكننا معرفة من كتب هذا السفر أو متى كتب. ولكنه لابد أنه كتب في زمن البطولات الإسرائيلية، وعليه فهو يرجع إلى التاريخ المبكر لإسرائيل.

بسبب مشكلة سرية اللاوي التي اغتصبها وقتلها قومُ من بني بليعال في جبعة بنيامين (قض 19)، قام بني إسرائيل للحرب على بنيامين بسبب عدم رغبتهم تسليم المجرمون. في أصحاح (قض 20)، وهؤلاء هم الرجال الذين دخلوا الحرب أو تم قتلهم: -.

رقم الآية بني إسرائيل سبط بنيامين الشرح.

15 26,000 للحرب من بنو بنيامين.

15 400,000 700 للحرب من سكان جبعة.

17 400,000 للحرب.

21 22,000 قتلى يهوذا في اليوم الأول (1).

25 18,000 قتلى إسرائيل في اليوم الثاني (2).

30 30 قتلى إسرائيل في بداية اليوم الثالث (3).

34 10,000 رجال تم إعدادهم للكمين.

35 25,000 قتلى بنيامين (1).

39 30 قتلى إسرائيل (4).

44 18,000 قتلى بنيامين (2).

45 5000 لحقوا بهم في صخرة رمون.

45 2000 قتلى بنيامين (3) من الـ5000 بعاليه.

46 25,000 باقي قتلى بنيامين (4).

47 600 هربوا إلى صخرة رمون لمدة 4 أشهر.

وآخر 600 رجلًا تم التصالُح معهم بعد اقتراب انقراض سبط بنيامين، وتم تزويج 400 رجل منهم بأربعمائة من عذارى يابيش جلعاد، والمائتين رجل الباقين اختطفوا لهم مائتيّ فتيات من بنات شيلوه (قض 21: 15 – 25).

الحربة أو الرمح من أقدم الأسلحة التي استخدمها الإنسان للصيد أو في القتال. وكانت تتكون من يد خشبية لها رأس من الصوان في العصور البدائية، ثم صار لها رأس معدنية من البرونز في أول الأمر، ثم أصبحت من الحديد في العصر الحديدي (1صم 17: 7). وكانت تستخدم للطعن بها أو بقذفها على الطريدة أو على العدو. وكان ركز الرمح أو الحربة في الأرض في مكان ما، دليلًا على مركز قيادة الملك (1 صم 26: 7).

وكانت الحراب أو الرماح من بين الأسلحة التي يحملها المحاربون وبخاصة في مصر القديمة (إرميا 46: 4). والكلمة العبرية المترجمة بحربة أو رمح هي “قنيت” أو “قناة”، والأخيرة هي نفسها في العربية لفظًا ومعنى، فالقناة هي الرمح.

وفي حالة عدم الاستعمال كانت تُعلَّق على الكتف خلف الظهر (انظر 1 صم 17: 6).

أما الكلمة اليونانية المترجمة حربة في القول: “لكن واحدًا من العسكر طعن جنبه (يسوع) بحربة، وللوقت خرج دم وماء” (يو 19: 34) فهي “لوجخة” (logche)، وهي المقابلة لكلمة “قناة” العبرية والعربية، ولم تذكر في العهد الجديد إلا في هذا الموضع.

والكلمة في العبرية هي “جوب” وتعني “جَبَّ” أي قطع تعبيرًا عما يفعله الجراد بكل نبت أخضر. و “الحرجلة” هي الجماعة من الخيل أو من الجراد. ويقول ناحوم في إنذاره لنينوى إنه سيكون: “رؤساؤك كالجراد وولاتك كحرجلة الجراد الحالة على الجدران في يوم البرد” (ناحوم 3: 17) تعبيرًاعن الهزيمة والانكسار والحيرة.

من فصيلة الجراد (لاويين 11: 22).

← اللغة الإنجليزية: Gecko.

حيوان نجس حسب الشريعة، من الزواحف والاسم ترجمة عبرية “أناقة” (لاويين 11: 30). والحرذون هو عظاية الحائط، له بقع بيضاء على ظهره، يخرج منه أنين حزين. والحرذون العادي أو المروحي القدم كثير جدًا في فلسطين. وهو مألوف في البيوت، ويجري فوق جدرانها وسقوفها. وهو يقدر على القيام هذا بسبب التركيب العجيب لأصابعه المجهزة بأطباق يتكون تحتها فراغ عندما يمشي الحيوان وهكذا يلتصق هذا الحيوان بالجدران والسقوف بطريقة ماصة، ويظن بعضهم أن الكلمة في الأصل تعني “البرص”. ولذلك يدعوه أهل البلاد “أبو بريص”.

يقول الحكيم: “السكنى في أرض برية خير من امرأة مخاصمة حردة” (أم 21: 19). والحردة هي الغاضبة المعتزلة المكتئبة المغمومة دائمًا. والكلمة العبرية هي “كآس” وقد ترجمت إلى “غمّ” (مز 6: 7، 31: 6، أم 17: 25، جا 1: 18، 2: 23، 11: 1). و “كرب” (أيوب 6: 2). وغيظ وإغاظة (تث 32: 19 و27، 1 صم 1: 6، 1 مل 15: 30، 21: 22، 2 مل 23: 26)، و “مغيظة” (حز 25: 28)، حزن (أيوب 17: 7، جا 7: 3)، وغضب (أم 12: 16، 27: 3).

تستعمل الكلمة اليونانية “إليوثيروس” ελεύθερος المترجمة “حرًا” في العهد الجديد لتدل على الحرية السياسية أو الاجتماعية كما في (كورنثوس الأولى 7: 21). فتذكر الكلمة كثيرًا في الإشارة إلى مختلف الطبقات الدينية والاجتماعية والاقتصادية، فليس في المسيح “يهودي ولا يوناني، ليس عبد ولا حر، ليس ذكر وأنثى لأنكم جميعًا واحد في المسيح يسوع” (غل 3: 28، انظر 1 كو 12: 13، أف 6: 8، كو 3: 11، رؤ 6: 15، 13: 16، 19: 18). كما أن الكلمة قد تشير إلى حرية التصرف (1 كو 9: 1، انظر مت 17: 26، رو 6: 20، 7: 3، 1 كو 7: 39، 9: 19)، كما تدل على الحرية الروحية في المسيح (يو 8: 36، 1 بط 2: 16، غل 4: 26).

وهناك كلمة يونانية أخرى مشتقة منها هي “أبليوثيروس” (Apeleutheros) وتعني شخصًا كان عبدًا أصلًا ولكنه تحرر، وتترجم في العربية إلى “عتيق” أي من اعتق من العبودية: “لأن من دعي في الرب وهو عبد فهو عتيق الرب” (1 كو 7: 22) أي أن الرب قد اعتقه أي حرره.

وهي في اليونانية “إليوثيرا” ελεύθερη المؤنث من “إليوثيروس ελεύθερος”. ولا ترد هذه الكلمة إلا أربع مرات في الإصحاح الرابع من الرسالة إلى الكنيسة في (غلاطية 4: 22 و23 و30 و31). وهي تشير في المرات الثلاث الأولى إلى سارة زوجة إبراهيم بالمقابلة مع هاجر الجارية المصرية التي أصبحت له سرية (تك 16: 1 16). أما في غلاطية (4: 31) فتشير إلى كنيسة المسيح، أولاد الموعد، أولاد الحرية، المولودين من الروح، فهم أولاد الحرة، بالمقابلة مع اليهود الذين هم أولاد الحرف (الناموس)، ومن ثم فهم أولاد العبودية المرموز لهم بأولاد الجارية.

الكلمات العبرية المستخدمة في الكتاب المقدس للدلالة على الحرارة هي:

(1) “حُمَّ” ومشتقاتها وهي قريبة من الكلمة العربية “حَمَّ” لفظًا ومعنى، فحَمَّ التنور وسحَّره، مثل أحمى النار أي أوقدها، ومنها “الحميم” أي الماء الحار وجمعها “حمائم” أي ينابيع المياه الحارة (تك 36: 24).

(2) “حوريب” وتفيد معنى الجفاف والقيظ: “عظامي احترت من الحرارة” (أيوب 30: 30)، “ومظلة للفيء نهارًا من الحر” (إش 4: 6، انظر أيضًا إش 25: 4 و5، إرميا 36: 30).

(3) “شاراب” من أصل بمعنى يتوهج أو يتلألأ مثل “السراب” الذي يظهر عند اشتداد الحرارة في الأرض الرمضاء: “لا يضربهم حر ولا شمس” (إش 49: 10).

وتستخدم في العهد الجديد الكلمات اليونانية الآتية:

(1) “زيتوس” (Zetos) من أصل يعني “يغلي أو يتقد”: “لست باردًا ولا حارًا…” (رؤ 3: 15 و16).

(2) “ثيرمي” (thermie’ ومنها كلمة “ترمومتر” (أي مقياس الحرارة) كما في: “خرجت من الحرارة أفعى” (أع 8: 3).

(3) “كاوما” (Kauma) من أصل يعني يحترق أو يشتعل كما في: “ولا شيء من الحر” (رؤ 7: 16)، و “احترق الناس احتراقًا عظيمًا” (رؤ 16: 9).

(4) “كاوسون” (Kauson) وتعني حر الهجير: “نحن الذين احتملنا ثقل النهار والحر” (مت 20: 12، انظر أيضًا لو 12: 55).

إن حرارة الصيف شيء فظيع في فلسطين، وقد اعتاد الناس أن يهرعوا في الظهيرة إلى الاحتماء من حرارة الشمس تحت أي سقف (2 صم 4: 5). وقد ظهر الله لإبراهيم وهو جالس في باب الخيمة (في الظل) وقت حر النهار “(تك 18: 1). وليست هناك أمطار طوال فترة الصيف من مايو إلى أكتوبر، ونادرًا ما تظهر سحابة في السماء تلطف من حرارة الجو أو تحجب أشعة الشمس العمودية الحارقة، وكثيرًا ما يضطر الفلاحون أحيانًا للعمل في هذا الجو القائظ:” نحن الذين احتملنا ثقل النهار والحر “(مت 20: 12) ولعلنا نجد إشارة إلى ذلك في القول:” الساكن في ستر العلي “(مز 91: 1). وأول نصيحة تقدم لِمَن يزور فلسطين هي أن يحتمي من الشمس، بل حتى على الجبال، حيث تنخفض حرارة الجو عادة، نجد الجو لافحًا ربما بسبب قلة كثافة الهواء، وترتفع درجة حرارة الجو كلما ابتعدنا عن البحر المتوسط إلى الداخل نحو الشرق، لأن نسيم البحر يلطف من الحرارة على السهل الساحلي، ويجعلها أكثر احتمالًا من الحرارة في المنطقة الداخلية.

ولأن الصيف في فلسطين شديد الحرارة، فكثيرًا ما تحدث الإصابات بضربة الشمس التي قد تؤدي إلى الوفاة، مثلما حدث مع ابن المرأة الشونمية (2 مل 4: 19 و20). كما أن وهج الشمس قد يؤذي العيون. ومن هنا نستطيع أن ندرك أهمية القول: “مياه باردة لنفس عطشانة” (أم 25: 25).

ومن السهل ملاحظة الفرق الكبير بين برد الليل وحرارة النهار: “لأن الشمس أشرقت بالحر فيبست العشب” (يع 1: 11). وكان لذلك أهميته في توقيت المعارك، فكانت الجيوش تبدأ الهجوم في السحر وتظل تحارب إلى أن يحمى النهار، وعندئذ يستريح المقاتلون (1صم 11: 11). والرياح السائدة في فصل الصيف هي الرياح الجنوبية الغربية، أما إذا جاءت الرياح من الجنوب، فإنها تكون شديدة الحرارة: “إذا رأيتم ريح الجنوب تهب تقولون إنه سيكون حر” (لو 12: 55).

أما عبارة “كحر بظل غيم” (إش 25: 5) فتشير إلى الحرارة مع عاصفة ترابية تجعل الجو يغيم،. وتذيب حرارة الصيف ثلوج الجبال العالية، كما تتسبب في ذبول النباتات الخضراء ويبسها، بل وفي جفاف مجاري المياه (أي 6: 17). “القحط والقيظ يذهبان بمياه الثلج” (أي 24: 19)، أما الشجرة المغروسة على مياه النهر، فمتى جاء الحر يكون ورقها أخضر (إرميا 17: 8).

استخدامات مجازية: ترتبط الحرارة في الكتاب المقدس عادة بالغضب فيتكرر القول “حمو الغضب” (حز 11: 8) أو “حمى غضب الرب” (قض 2: 14)، “رجعت عن حمو غضبك” (مز 85: 3). ويقول الرب لملاك كنيسة اللاودكيين: “أنا عارف أعمالك أنك لست باردًا ولاحارًا…” (رؤ 3: 15 و16).

تعني كلمة “أحراز” amulets / charms أساسًا أي شيء يزعمون أن له القدرة على دفع أو اتقاء التأثيرات المؤذية التي كانوا ينسبونها للأرواح الشريرة، مثل الحسد والغيرة والعين الشريرة. والاستعمال الشائع للأحراز هو لبس شيء ما على جسد الإنسان يتدلى غالبًا من عنقه ليشفيه من تأثيرات الأرواح الشريرة أو ليدفع عنه خطرها. وقد وردت هذه الكلمة مرة واحدة في الترجمة العربية للكتاب المقدس (إش 3: 20).

أولًا: أنواع الأحراز:

هناك أنواع كثيرة من الأحراز تختلف في شكلها وفي المادة المصنوعة منها:

(1) وأكثر أنواعها شيوعًا هي الأحراز المصنوعة من قطع من المعدن أو الحجر، أو قصاصات من الورق أو الرقرق، تحوي كتابات ونقوشًا من الكتابات المقدسة، أو قد لا تحوي شيئًا. وكانت الأحراز المصرية في عصورها الأولى عبارة عن قطع من الشست الأخضر بأشكال مختلفة، كشكل حيوان أو غير ذلك. وكانت توضع على صدر الشخص الميت لتضمن وصوله سالمًا إلى العالم الأسفل. وقطعة الحجر التي يقع عليها الاختيار كحرز، تكون عادة خفيفة الحمل ذات شكل ملفت للنظر (كوجه إنسان… إلخ). واستخدام مثل هذه الحجارة لهذا الغرض، لم يكن إلا إستمرارًا لمذهب الأرواحية (أي أن لكل شيء روحًا).

(2) وقد استخدمت الأحجار الكريمة والخواتم… إلخ، بكثرة حتى أن كل الحلي التي يستخدمها الإنسان إنما كانت في الأصل أحرازًا.

(3) كما كان هناك اعتقاد بالفاعلية الكبيرة لبعض الأعشاب والمنتجات الحيوانية، وجذور نباتات معينة، في شفاء الأمراض ودفع الأرواح الشريرة.

وقد عرفت الشعوب القديمة بأجمعها عادة حمل الأحراز، إلا أنها ظهرت بصورة أكبر عند الشعوب الشرقية،. وما زال لها أثر بين غالبية الأمم الحديثة، وبخاصة من الشعوب المتخلفة حضاريًا، بل مازالت تستخدم عند أكثر الشعوب حضارة في عصرنا هذا كالإنجليز والأمريكان… إلخ. وبالرغم من وجود بعض الفرق بين الحرز والتعويذة، إلا أنه في غالبية الأحيان، كانت أهمية الحرز تتوقف على النقوش أو الكتابة التي عليه. ويختلف الحرز عن الطلسم، إذ كانوا يعتقدون أن الأحراز سلبية المفعول، فكانت وسيلة للوقاية، أما الطلسم فكانوا يعتقدون أنه يضمن لمن يحمله الحصول على خير وفير، فهو يجلب النعم لمن يرتديه.

ثانيًا: الأحراز في الكتاب المقدس:

بالرغم من افتقار اللغتين اليونانية والعبرية إلى كلمة مقابلة للأحراز حرفيًا، إلا أنها ذكرت ضمنًا في العديد من فصول الكتاب المقدس. ولكن من الواضح جدًا أن الكتاب المقدس ينهي عنها تمامًا سواء في ذلك أنبياء العهد القديم أو كتاب العهد الجديد.

(1) العهد القديم: مما لا شك فيه أن الأقراط التي كان يتحلى بها نساء وبنات وبنو إسرائيل والتي صنع منها العجل المسبوك، لم تكن إلا أحرازًا (خر 32: 1 و2). فلأي غرض آخر كانت تستخدم الحلي في تلك البيئة الصحراوية؟ كما أن الحلي النسائية التي عددها إشعياء (3: 16 – 26)، كانت تستخدم لنفس الغرض، ومما يدعم هذا الفرض، هو ما نقرأه في العدد الثامن عشر عن “الأهلة” أي المصنوعة على شكل الهلال، والتي مازالت بنات العرب يستخدمنها حتى يومنا هذا. وكان الحلق، و “خزائم الأنف”، و “الأساور” و “الخلاخيل” تستخدم كل منها لحماية العضو الذي ترتبط به. ولا يتضح لنا معنى تلك الأقوال الشديدة المستخدمة في الإشارة إليها، إلا إذا وضعنا في الاعتبار أنها كانت تستخدم كتعاويذ ورقية. وفي إشعياء (3: 20) نجد أن كلمة “ليهاشيم” العبرية التي ترجمت إلى “أحراز” في العربية، قريبة جدًا من كلمة “نهاشيم” التي تعني “الحية”، مما يظن معه أنها كانت تستخدم للوقاية من لدغ الثعابين (انظر إرميا 8: 17، جامعة 10: 11، مز 58: 5). وكانت الأحراز الهلالية تستخدم للحيوانات كما كان يستخدمها البشر (قض 8: 21 و26).

وعند صعود يعقوب إلى بيت إيل، لم يطمر “الآلهة الغريبة” فقط لكنه طمر معها الأقراط التي كانت في آذانهم، مما يدل على أن الأقراط كانت في نظر الرب شبيهة بالأوثان (تك 35: 1 4).

ونجد في سفر الأمثال (17: 8) أن الكلمة العبرية المترجمة إلى “حجر كريم” (وهي في الأصل تعني حجرًا يجلب الحظ) تعني بغير جدال حرزًا من الحجر تقاس قيمته المزعومة بفاعليته السحرية. ويقول في الأمثال (1: 9). إن الحكمة إكليل نعمة تقي الرأس لمن يلبسها على الرأس، وتقي العنق لمن يلبسها على العنق، والكلمات التي ترجمت “إكليل نعمة لرأسك” تعني حرفيًا “شيئًا مربوطًا حول الرأس لجلب الحظ”.

ونرى إشارة إلى عادة ارتداء الأحراز، في سفر الأمثال (6: 21) حيث يحث القارئ بالقول: “اربطها (وصايا الأب والأم) على قلبك دائمًا. قلد بها عنقك” وهي كلمات تحمل في طياتها إدانة لحمل الأحراز المادية والثقة فيها.

وقد وجدت تحت ثياب القتلى من المحاربين في موقعة من مواقع الحروب المكابية أحراز على شكل الأوثان التي كان يعبدها جيرانهم (2 مك 12: 40). ومما يدعو للعجب أن اليهود كسائر الأمم القديمة كانوا يعتزون بالأحراز التي يغنمونها من الأمم الأخرى. ويحتمل أن الخاتم المذكور في سفر نشيد الأنشاد (8: 6)، وفي إرميا (22: 24)، وفي حجي (2: 23) إشارة إلى حرز كان يحمل على القلب أو على الذراع.

(2) العصائب والتمائم: ولا نجد مطلقًا أي سند في الكتاب المقدس لعادة لبس التمائم والتعاويذ، فالتفسير الصحيح والفهم السليم لسياق الكلام لا يدع أي مجال للجدل حول ما جاء في سفر الخروج (13: 9 و16) وفي التثنية (6: 6 و8، 11: 18 20): “اربطها علامة على يدك ولتكن عصائب بين عينيك واكتبها على قوائم بيتك وعلى أبوابك” (تث 6: 8) فالمعنى الوحيد لهذه الكلمات هو أن يحفظوا هذه الوصايا في أذهانهم باستمرار كما لو كانت منقوشة على أذرعهم ونصب عيونهم على الدوام، وكأنها مكتوبة على قوائم الأبواب التي يمرون بها يوميًا. ومن الواضح أيضًا أن اللغة المستخدمة في سفر الخروج (13: 9 و16) وكذلك في سفر الأمثال (3: 3، 6: 21، 7: 3) لا تحض مطلقًا على استخدام التمائم. ومع أن جميع هذه الفصول لا تعني مطلقًا استخدام التمائم والتعاويذ، إلا أنها جميعًا تلمح إلى ذلك، وكأنها تعني: “عليك أن تجعل كلماتي أمامك دائمًا، وأن تثق فيها لتحفظك، وليس في التمائم التي يحملها الوثنيون على الرأس أو الذراع”. ولو أن اليهود قد حملوا هذه التمائم منذ عصورهم الأولى، لكان من العجب ألا يشير العهد القديم ولو مرة واحدة إلى ذلك.

حرش الجلد أي أخشوشن، والحرشاء من النوق هي الجرباء، لذلك يقول أيوب: “حَرِش جلدي عليَّ وعظامي احترت من الحرارة فيَّ” (أيوب 30: 30) وذلك من القروح الرديئة التي أصيب بها من باطن قدمه إلى هامته حتى أنه أخذ لنفسه شقفة ليحتك بها وهو جالس في وسط الرماد (أيوب 2: 7 و8).

اسم عبري معناه “أبكم، أصم” رأس عشيرة لاوية، ملحق بموظفي الخيمة 445 ق. م. (1 أخبار 9: 15).

الحرشف هو السطح الخارجي الخشن للسمك، وهو عبارة عن قشور قرنية يمكن إزالتها بالكشط، والكلمة في العبرية هي “قصعصت”. وكان وجود الحرشف مع الزعانف هو العلامة المميزة للسمك المسموح بأكله في الشريعة: “وهذا تأكلونه من جميع ما في المياه، كل ما له زعانف وحرشف في المياه في البحار وفي الأنهار فإياه تأكلون” (لا 11: 9 12)، “وكل ما ليس له زعانف وحرشف لا تأكلوه، إنه نجس لكم” (تث 14: 9 و10) وقد استخدمت هذه الكلمة مجازًا في وصف الدرع الذي كان يلبسه جليات الجبار الفلسطيني (1 صم 17: 5).

كما استخدمت مجازًا أيضًا في وصف فرعون، التمساح الكبير، حيث يتنبأ عنه حزقيال النبي بأن السمك الملتصق بحرشفه سيشاركه مصيره، وهكذا سيهلك الفرعون المتغطرس وكل أتباعه المتكلين عليه (حز 29: 3 5).

وهي ترجمة للكلمة اليونانية “فيلوتيميوماي” φιλοτιμούμεθα وتعني شدة الرغبة في شيء يصبح معها هدفًا يسعى إليه، فيذكر بولس رغبته الشديدة في التبشير في أماكن جديدة: “كنت محترصًا أن أبشر هكذا ليس حيث سمي المسيح لئلا أبني على أساس آخر” (رو 15: 20). كما يؤكد سعيه الجاد لإرضاء الرب: “لذلك نحترص أيضًا… أن نكون مرضيين عنده (2 كو 5: 9)، ويطلب من المؤمنين في تسالونيكي:” أن تحرصوا على أن تكونوا هادئين “(1 تس 4: 11). كما أوصى يهوذا الإسخريوطي الجمع الذي قبض على يسوع قائلًا:” امسكوه وامضوا به بحرص “(مر 14: 44).

وقد فتح ملاك الرب أبواب السجن وأخرج التلاميذ الذين كانوا محبوسين فيه، ولكن الخدام وجدوا “الحبس مغلقًا بكل حرص” أي بكل عناية (أع 5: 23).

وتترجم في العهد القديم عن كلمة “شمر” العبرية وتعني الانتباه الشديد والاحتراز (عدد 23: 12، يش 22: 5، 2 صم 5: 24).

حرضه تحريضًا أي حثه ودفعه إلى المداومة على عمل شيء، فرؤساء “الكهنة والشيوخ حرضوا الجموع على أن يطلبوا باراباس ويهلكوا يسوع” (مت 27: 20)، أي دفعوهم إلى عمل ذلك. كما يقول الرسول بولس لكنيسة كورنثوس “إن غيرتكم قد حرضت الأكثرين” (2 كو 9: 2). ويكتب الرسول إلى المؤمنين قائلًا: “لنلاحظ بعضنا بعضًا للتحريض على المحبة” (عب 10: 24).

وردت كلمة “يحرف” و “تحريف” ثلاث مرات في أسفار موسى الخمسة. وهي تعني تغيير الحقيقة أو تشويهها أو الميل بها عن العدل والحق: “لا تجب في دعوى مائلًا وراء الكثيرين للتحريف” (خر 23: 2)، “لا تحرف حق فقيرك في دعواه” (خر 23: 6)، “لا تحرف القضاء ولا تنظر إلى الوجوه” (تث 16: 19 أنظر تث 24: 17).

ويشكو داود من أن أعداءه كثيرين: “اليوم كله يحرفون كلامي” لكي يختلقوا عليه الشر (مز 56: 5). ويقول إشعياء للشعب الذي يستمع لوصية الناس: “يا لتحريفكم!” (إش 29: 16) أي ما أشد تحريفكم للحق. ويشكو إرميا النبي من أن “كلمة كل إنسان تكون وحيه إذ قد حرفتم كلام الإله الحي رب الجنود إلهنا” (إرميا 23: 36 انظر مراثي 3: 35).

ويكتب الرسول بطرس عن كتابات الرسول بولس وكل الرسائل: “هذه الأمور التي فيها أشياء عسرة الفهم يحرفها غير العلماء وغير الثابتين كباقي الكتب أيضًا لهلاك أنفسهم” (2بط 3: 16)، فهو يحذر مشددًا من الأهمال واللامبالاة وعدم الأمانة في تفسير الأسفار المقدسة.

ومنها “انحرف” أي مال عن الطريق السوي، كما يصف آساف الشعب القديم في أرتدادهم عن الله: “انحرفوا كقوس مخطئة” (مز 78: 57). وينبر الرسول بولس على الأنحراف وراء الكلام الباطل والخرافات وخداع الشيطان (انظر 1تي1: 6، 5: 15، 2تي 4: 4).

ويتهم بعض الأخوة المسلمون البسطاء الله ذاته – عز وجل – بأنه عجز عن الحِفاظ على كلامه وكتبه المقدسة – حاشا، حيث يدّعي بعضهم فكرة خيالية وهي تحريف الكتاب المقدس.

أولًا: مصادر المعلومات:

نستقي معلوماتنا عن الحرف في أزمنة الكتاب المقدس من مصدرين رئيسيين، أولهما: الكتاب المقدس نفسه والسجلات الأشورية والبابلية والمصرية، ولاشك أن السجلات المصرية هي أهم هذه السجلات وأغناها في إلقاء الضوء على تلك العصور. وثانيهما: نماذج المصنوعات القديمة التي دفنت في القبور حيث ظلت محفوظة تمامًا إلى أن كشفت عنها معاول التنقيب في العصور الحديثة.

(1) الحرف اليهودية: والمصدر الرئيسي لمعرفتنا بها هو الكتاب المقدس. ويبدو لنا من دراسة الإشارات القليلة إليها، أنه لم تكن لدى الإسرائيليين مهارات فنية متطورة قبل اتصالهم بشعوب كنعان وفينيقية (1 مل 5: 6، 1 أخ 14: 1، 2 أخ 2: 7 و4، عز 3: 7).

وكانت بعض العمليات البسيطة مثل الغزل والنسيج العادية، وصناعة الأدوات المنزلية، تتم في المنازل (خر 35: 25 و26). أما نسج وصباغة الأقمشة الرفيعة، والنقش والتطعيم والترصيع والأشغال المعدنية وغيرها، فكان يقوم بها الأجانب، ولم يتعلمها الإسرائيليون إلا بعد استقرارهم في أرض كنعان، وذلك من السكان الأصليين في فلسطين.

وبمرور الزمن مهر الإسرائيليون في الكثير من هذه الصناعات. ويبدو أنه في زمن نحميا، كان الصناع الإسرائيليون قد شكلوا لهم نقابات (نح 3: 8 و31 و32). وفي عصور ما بعد السبي، احتكر اليهود بعض الصناعات مثل صناعة الزجاج والصباغة، وأصبحت هذه الحرف سرًا مقصورًا على بعض العائلات على مدى أجيال، وبسبب هذه السرية التي أحاطت بهذه الحرف والتي مازالت موجودة في الكثير من البلاد لا نعرف سوى القليل عن كيفية القيام بها. فإلى عهد قريب كانت الصباغة بالنيلة في دمشق، تكاد تكون مقصورة على اليهود. كما كانوا يشتركون مع غيرهم في صناعة الزجاج.

وقد اكتشف الأثريون القليل من الصناعات العبرانية التي ألقت الضوء على الصناعات العبرانية المبكرة، وهي تتكون أساسًا من القطع الفخارية من العصر الإسرائيلي، والقليل من الأختام وقطع النقود. بل هناك بعض الشكوك التي تحوم حول هذه البقايا الأثرية، وهل هي حقيقة من عمل هذا الشعب.

(2) الحرف الكنعانية والفينيقية: يكاد يكون من المتفق عليه أن الإسرائيليين إنما اكتسبوا مهاراتهم الفنية من اختلاطهم بالكنعانيين والفينيقيين. وهناك إشارات كثيرة في الكتاب المقدس إلى تلك الحقيقة. فالصورة التي يرسمها حزقيال لعظمة صور، تعطينا فكرة عن شهرة تلك المدينة في صناعاتها، فيقول: “بَنَّاؤُوكِ تَمَّمُوا جَمَالَكِ” (حز 27: 4) “أرام تاجرتك… دمشق تاجرتك بكثرة صنائعك” (حز 27: 16 و18).

ويذكر هدد نيراري الثالث ملك أشور (812 783 ق. م.) الغنائم التي أخذها من ملك دمشق، ومن بينها: “الثياب المنقوشة، كتان، سرير من العاج، كرسي مطعم بالعاج، مائدة”. والأرجح أنها كلها صناعة فينيقية.

وقد اكتشفت نماذج كثيرة للصناعات الفينيقية، وهي من وجهة النظر الفنية تعتبر بدائية بالمقارنة مع ما خلفه أساتذتهم من البابليين والمصريين الذين تركوا لنا صنائع في غاية الدقة والروعة الفنية. ومع ذلك يرجع الفضل للفينيقيين في إدخال هذه الصناعات الفنية إلى فلسطين. كما أن الفينيقيين كانوا حلقة الاتصال بين البابليين والمصريين، فمنذ أقدم العصور كان هناك تبادل للسلع والأفكار بين شعب وادي النيل، وشعوب الدجلة والفرات.

(3) الحرف الأشورية والبابلية: لم يسجل البابليون والأشوريون عن صناعتهم إلا القليل في كتاباتهم، لكن الأثريين قد كشفوا في السنوات الأخيرة عن العديد من النماذج الرائعة من صناعات سكان بلاد بين النهرين الأوائل. فيقول “كلاي” عن إناء فضي للزهور وجد هناك، ويرجع إلى الألف الرابعة قبل الميلاد، أنه على غاية من الجودة، ويدل على مهارة كبيرة لا تقل روعة عن الصناعات في مصر القديمة المعاصرة لها. فالحلي والأسلحة والصور الدينية، والأدوات المختلفة والآلات من كل نوع والتماثيل المصنوعة من أصلد الأحجار بكل دقة، والجواهر بالغة الجمال، والتي ترجع إلى زمن إبراهيم وما قبله، تجعلنا نتساءل عن متى استطاع أولئك الناس اكتساب كل هذه المهارة.

(4) الحرف المصرية: إن السجلات المصرية المكتوبة، لها أهمية مزدوجة. فهي لا تشير إلى مختلف الحرف فحسب، بل ترسم أيضًا صورًا واضحة لعمليات التنفيذ مما لا يترك أي شك في كيفية قيام الصناع بعملهم والوصول به إلى هذا الحد من الروعة.

وقد أعطت الاكتشافات الأثرية الواسعة، في مصر، للعالم نماذج عديدة لا تقدر بثمن من مخلفات الصناعة المصرية القديمة،. يرجع بعضها إلى فجر الحضارة. كما توجد في أطلال المدن السورية والفلسطينية أشياء عديدة تشهد بمهارة المصريين ونبوغهم. وتدل هذه الأشياء وما تحمله من دلائل التأثير المصري على الفنون الفينيقية، على الدور الذي لعبه المصريون في صياغة أفكار العمال الذين وقع عليهم الاختيار لبناء الهيكل في أورشليم. وسيظهر في الموجز التالي عن الحرف التي ورد ذكرها في الكتاب المقدس، مدى أثر حضارة وادي النيل فيها، كما تبدو هذه الحضارة في روائع الآثار المصرية مما لا يحتاج الأمر معه إلى تدليل.

ثانيًا: الحرف المذكورة في الكتاب المقدس، تصريحًا أو تلميحًا:

(وسيأتي الكلام عن كل حرفة بالتفصيل في موضعه من دائرة المعارف الكتابية):

(1) صناعة الطوب: يرجح أن هذه الصناعة بدأت في بابل، وانتقلت منذ أقدم التاريخ إلى مصر، حيث كان يسخر العبرانيون وغيرهم من الأسرى في صناعة الطوب لفراعنة مصر. ولم تكن صناعة اللبن (الطوب المجفف في الشمس) تحتاج إلى مهارة كبيرة، لكن حرق اللبن وتحويله إلى طوب أحمر كان يستلزم عمالة مدربة (ارجع إلى مادة “آجر” بالمجلد الأول).

(2) النجارة: استخدمت الأخشاب على مدى واسع في أعمال البناء قديمًا، ولكن باستثناء الآثار المصرية لم يبق منها إلا القليل، رغم أن السجلات تثبت هذه الحقيقة. وثمة إشارات عديدة إلى أعمال النجارة في بناء الهيكل في عهد سليمان، وكذلك في مرات ترميمه بعد ذلك (1 مل 5: 6، 2 أخ 2: 3، 2 مل 12: 11، 2 أخ 24: 12، 2 مل 22: 6، عز 3: 7، 4: 1). كما استخدم الخشب في بناء بيت داود وقصر سليمان وقصر زوجته المحبوبة. واستخدم الخشب كثيرًا في إقامة خيمة الشهادة (خر 25). وبنى شعب صور السفن من خشب السرو، وصنعوا سواريها من خشب الأرز، ومجاذيفها من البلوط (حز 27: 5 و6). كما كانت تصنع الأوثان من الخشب (تث 29: 17، 2 مل 19: 18، إش 37: 19، 45: 20). وقد صنع الفلسطينيون عجلة من خشب لحمل التابوت (1صم 6: 7). كما كانت النوارج والأنيار تصنع من الخشب (2صم 24: 22). ووقف عزرا على منبر من الخشب (نح 8: 4)، كما كان تخت سليمان مصنوعًا من الخشب (نشيد 3: 9). وقد صنع المصريون مقاعدهم من عاج مطعم في خشب البقس (حز 27: 6). ومازالت الزخرفة بالتطعيم شائعة في الشرق حتى الآن. وكيفية قيام النجارين بأعمالهم، كما هي مبينة على الآثار المصرية، مازالت في الكثير من الخطوات متبعة إلى اليوم.

(3) النحت والنقش: لعل أول تلميح في الكتاب المقدس إلى النقش هو خاتم يهوذا (تك 38: 18). فكانوا ينقشون على مختلف المواد الصلبة مثل الفخار والعظام والعاج والمعادن والحجارة الكريمة (حز 28: 9 11) ويبدو أن أول ظهور لهذا الفن كان في بلاد النهرين، وقد تعلم العبرانيون النقش من الكنعانيين. وتبدو طبيعة هذه النقوش في الاسطوانات الأشورية و “الجعارين” المصرية. وليس من اليسير تحديد كم من الخواتم التي وجدت في فلسطين، هي من صنع الإسرائيليين أو غيرهم، حيث أن أسلوب النقش يكاد يكون فينيقيًا أو مصريًا، فمنذ أقدم العصور جرت العادة عند الشرقيين أن يحمل الرجال من ذوي المكانة، خواتمهم معهم، سواء على شكل خاتم يوضع في الإصبع، أو يعلق حول العنق بخيط أو سلسلة. ومازال الختَّامون (أي من ينقشون الأختام) يجلسون على قارعة الطريق في الشرق، على استعداد لتلبية طلب كل من يريد عمل خاتم.

ثم أن الوصايا العشر قد نهت عن صنع تماثيل منحوتة (خر 20: 4) ولعل ذلك كان علة عدم تطور التماثيل عند اليهود. ولكن رغم ذلك عمل سليمان “كروبين من خشب الزيتون” (1 مل 6: 23).

وكان نحت الحجارة قد بلغ درجة عالية من الكمال عند الشعوب التي اتصل بها الإسرائيليون، فلم يستعص حجر، مهما كان صلدًا، على النحت. وكان النحت يتم أحيانًا في قبور المصريين والفينقيين فوق طبقة من الجص.

(4) صناعة الفخار: لقد مهر المصريون والبابليون في صناعة أشياء كثيرة من الفخار، فأقدم السجلات البابلية مدونة على ألواح من الفخار أو الطوب المحروق، كما أن قوالب الطوب المزججة كانت تستخدم للزخرفة، وقد صنعت الأصنام والجعارين والأحراز في مصر من الفخار المزجج وغير المزجج. وأهم الأواني التي كانت تصنع من الفخار، هي الجرار لحمل الماء وغيره من السوائل ولحفظها أيضًا. وقد استخدمت هذه الجرار في كل الشرق منذ أقدم العصور. وقد تعلم الإسرائيليون هذه الصناعة من الفينيقيين.

(5) الصباغة والتبييض: والصباغة من أقدم الصناعات في التاريخ، وهناك إشارتان لهذه الصناعة في الكتاب المقدس، هما:

(أ) جلود الكباش المحمرة (خر 25: 5، 26: 14).

(ب) الثياب المصبوغة التي جاءت في أنشودة دبورة النبية في تهكمها على سيسرا قائد جيش كنعان (قض 5: 30). وهناك دلائل كثيرة في الكتاب المقدس والسجلات الأثرية على أنها كانت صناعة متقدمة.

أما التبييض فكان يقوم به “القصَّار” الذي يرجح أنه كان صباغًا أيضًا، وكان القصَّار يستخدم في ذلك الأشنان أو رماد بعض الأعشاب الصحراوية (ملاخي 3: 2، انظر 2 مل 18: 17، إش 7: 3، 36: 2).

(6) التطريز: ولا نعلم كثيرًا عن هذه الصناعة رغم الإشارات الكثيرة إليها (خر 26: 36، 27: 16، 28: 39، قض 5: 30، مز 45: 14، حز 16: 10، و18، 26: 16).

ويغلب أن عملية التطريز كانت تتم بالرسم بالألوان على الثياب، ولكن يبدو من بعض الإشارات أنها ربما كانت تتم بأشغال الإبرة واستخدام خيوط ملونة (انظر خر 35: 35، 38: 23)، والكلمة في العبرية هي “ركام”.

ونعلم من نبوة حزقيال أن الكتان المطرز كان يستورد من مصر (حز 27: 7).

(7) صناعة الزجاج: يفسر البعض عبارة “ذخائر مطمورة في الرمل” (تث 33: 19) بأنها إشارة إلى صناعة الأواني الزجاجية من الرمال، وليس ثمة شك في أن الإسرائيليين عرفوا صناعة الزجاج منذ العصور القديمة. وقد صنع المصريون والفينيقيون منه القوارير وخرزات الزجاج والأصنام وغيرها، فقد وجد بالقبور الكثير من هذه الأشياء. وقد وجد في خرائب جازر خرزات زجاجية من عصور قديمة جدًا. وكانت بعض الأصباغ المستعملة في الزخرفة مصنوعة من مسحوق الزجاج الملون. ونقرأ في العهد الجديد عن “بحر زجاج شبه البلور” (رؤ 4: 6 انظر مادة زجاج في موضعها من دائرة المعارف الكتابية).

(8) الطحن: كانت هذه صناعة منزلية، فتكاد لا تجد لها مكانًا بين الحرف أو الصناعات. فعندما كانوا يحتاجون إلى الدقيق، كان نساء البيت أو الجواري على الأرجح يقمن بسحق القمح أو الشعير بين حجري الرحى، أو بواسطة تحريك حجر كبير مستدير فوق حجر كبير مستوي السطح. وما زالت العادة في سوريا وفلسطين أن تقوم امرأتان بالعمل معًا (انظر مت 14: 41، لو 17: 35). وكان طحن الحبوب يعتبر عملًا وضيعًا يسند القيام به إلى الجواري، لذلك كان تشغيل شمشون في الطحن في بيت السجن إزدراء به وتحقيرًا لشأنه.

(9) قطع الأحجار والبناء: يكاد صوت المعاول على الأحجار أن يكون صوتًا رتيبًا في كل المدن الكبرى في الشرق، بل إنه ليسمع اليوم أكثر مما كان يسمع في القرون السالفة، وذلك لامتداد حركة العمران، ولأن الأحجار لم تكن تستخدم قديمًا إلا في بناء قصور علية القوم الذين كان في مقدورهم الحصول على الأحجار المرتفعة الثمن، وكثيرًا ما اقتصر استخدام الأحجار على بناء المعابد والهياكل والقبور. وكانت تبذل عناية فائقة في إقامة هذه المباني، كما يشاهد ذلك في المباني الضخمة الرائعة من آثار مصر القديمة، وبعض مدن سوريا. وعندما استقر بنو إسرائيل في أرض الموعد، أقاموا الهيكل العظيم ويستطيع أي زائر لفلسطين اليوم أن يرى محاجر سليمان بالقرب من المدينة.

(10) التعدين والصناعات المعدنية: من أقدم الأشياء التي وصلت إلينا عبر القرون الطويلة، المشغولات الفضية والذهبية والبرونزية، مما يدل على أن القدماء قد عرفوا العمليات المتنوعة في التعدين وصهر المعادن وتنقيتها وتشكيلها.

(11) صناعة الزيوت: والزيت الذي يذكر في الكتاب المقدس هو زيت الزيتون. ويذكر بليني جملة أنواع من الزيت، كانت تستخرج في مصر. وكانت تستخرج الزيوت عادة بسحق الثمار، ثم الضغط بأثقال كبيرة على الكتلة الناتجة عن السحق لعصر الزيت منها. وقد اكتشف الكثير من هذه المعاصر في جازر وتل الصافي وغيرها من المواقع القديمة.

(12) الرسم والزخرفة: ومن يزور المقابر والمعابد المصرية القديمة، لابد أن تروعه المهارة البادية في استخدام الرسام المصري القديم للألوان. فلكي لا تبدو المساحات الشاسعة من الحوائط كئيبة، كانت تملأ هذه المساحات بالصور المنحوتة، إما نحتًا بارزًا أو غائرًا على طبقة من الجص. ثم تُلوًّن هذه الصور بالأحمر والأصفر والأخضر والأزرق، كما كانت تلون التفاصيل المعمارية. وكانت تيجان الأعمدة، والأعمدة نفسها، تحظى بعناية خاصة من الرسام. كما استخدم الفينيقيون واليونانيون الألوان، ففي قبور صيدون، وفي بالميرا وغيرها من الأطلال القديمة، ما زالت بقايا هذه الرسومات الملونة ظاهرة للعيان.

(13) صناعة الورق: لا يذكر ورق الكتابة بلفظه في الكتاب المقدس إلا في العدد الثاني عشر من رسالة يوحنا الرسول الثانية حيث يقول: “إذ كان لي كثير لأكتب إليكم لم أرد أن يكون بورق وحبر”. لكن جاءت الإشارة إلى البردي الذي صنعت منه أقدم أنواع الورق للكتابة في سفر الخروج (2: 3). فقد عرفت الكتابة منذ فجر التاريخ، واستخدمت في ذلك الجلود والرقوق ولحاء الأشجار وأوراقها، ومن الأخيرة جاء الاسم “الورق” (الرجا الرجوع إلى مادة “بردي” في المجلد الثاني من دائرة المعارف الكتابية).

(14) صناعة العطور: وقد عرف قدماء المصريين هذه الصناعة. وقد أمر الرب موسى أن يصنع بنو إسرائيل أفخر الأطياب ليكون دهنًا مقدسًا وكذلك أعطارًا لتوقد بخورًا للرب (خر 30: 22 37).

وكان بعض هذه العطور يستخدم للأغراض الدينية، وبعضها الآخر للاستعمال الشخصي، كما كان بعضها عبارة عن زيوت مضافًا إليها بعض المواد التي تعطيها رائحة زكية، وبعضها الآخر مسحوقًا يستخدم بخورًا.

(15) تكليس الحوائط أو تغطيتها بالجص: وقد قامت هذه الصناعة منذ أن شرع الإنسان في بناء البيوت والمعابد، وكان ذلك لوقاية المباني من العوامل الجوية، وكذلك لجعل سطوح الجدران ملساء صالحة للنقش عليها أو الرسم والتلوين (انظر تث 27: 2 و4، دانيال 5: 5).

(16) الغزل والنسيج: وكانت تمارس هذه الصناعة قديمًا في البيوت (انظر خر 35: 25). وكانت تستخدم في هذه الصناعة ألياف الصوف والقطن والكتان والحرير وألياف بعض النباتات. وبتطور الحضارة، أصبح لها عمال متخصصون هم النساجون. ونقرأ في سفر أخبار الأيام أن أهل بيت أشبيع كانوا يعملون في صناعة البز أي الكتان النقي (1 أخ 4: 21). ورغم اختراع آلات النسيج الحديثة، فما زالت صناعة النسيج على الأنوال اليدوية كما هي مرسومة على الآثار المصرية باقية إلى هذا اليوم.

(17) الدباغة: رغم أن هذه الصناعة قديمة جدًا، إلا أن أول إشارة صريحة لها في الكتاب هي ما جاء عن سمعان الدباغ (أع 9: 43، 10: 6 و32). وكانت بعض المناطق تصنع من الجلود (2 مل 1: 8، مت 3: 4)، وتدل البقايا الأثرية التي وجدت في كثير من القبور، على أن القدماء عرفوا الطرق المختلفة لحفظ الجلود كما نعرفها اليوم.

(18) صناعة الخيام: وقد كان بولس الرسول صانعًا للخيام (أع 18: 3). والأرجح أنه كان يصنعها من الأنسجة المصنوعة في كليكية. وكان عمل الخيَّامين في عصر الرسول، قاصرًا على تفصيل النسيج حسب الأطوال المطلوبة وخياطتها معًا وعمل العراوي ووصل الحبال بها. أما في العهد القديم فكانت الخيام تصنع على الأغلب من شرائط الأنسجة المصنوعة من شعر المعزى أو من جلود الحيوانات.

(19) صناعة الخمر: ومازالت هذه الصناعة تجري في احتفالات خاصة في معاصر جبل لبنان، حيث يجتمع الرجال والنساء لصنع النبيذ والمولاس (الدبس)، وأسلوبهم في ذلك يشابه إلى حد بعيد الأسلوب الذي كان متبعًا في عهود الكتاب المقدس. ويدل ما وصلنا من كتابات أنهم كانوا يعرفون الاحتياطات اللازمة لإنتاج أنواع جيدة، فكانوا يختارون أفضل الأرض لزراعة الكروم، ويضيفون للخمر موادًا حافظة، ويغلون العصير لقتل الخمائر غير المرغوب فيها، ويحترسون من وضع خمر جديدة في زقاق عتيقة.

ثالثًا: الحرفيون:

جرت العادة منذ أقدم العصور على أن تبقى الحرفة في العائلة إرثًا متصلًا يشتهرون بها. كما أن أرباب الحرفة الواحدة كانوا يشكلون فيما بينهم رابطة واحدة، فكانت محلات أرباب الحرفة الواحدة تتجمع في منطقة واحدة، وما زال هذا أمرًا مألوفًا في الكثير من مدن الشرق، فهناك سوق للصاغة، ومنطقة للحدادين، ومنطقة للصباغين وهكذا. وكان لأرباب الحرفة الواحدة من اليهود في العهود القديمة مكانهم الخاص في المجامع. وكان ينظر لبعض الحرف بعين الاحتقار أو بعدم الرضى، وبخاصة تلك الحرف التي كانت تجمع بين الرجال والنساء مثل تمشيط الصوف والنسيج وقصر ألوان المنسوجات وصباغتها. ونستشف شيئًا من روابط الزمالة بين أرباب الحرف في القول: “كل واحد يساعد صاحبه ويقول لأخيه تشدد، فشدد النجار الصائغ. الصاقل بالمطرقة الضارب على السندان” (إش 41: 6 و7)، وما زال هذا شائعًا إلى اليوم في الشرق. وللعرب تعبيرات خاصة لتشجيع العامل مثل: “تسلم يدك”، أو “الله يقويك”. وعندما يقوم فريق بعمل واحد نجدهم يرددون نشيدًا واحدًا لتشجيع بعضهم بعضًا.

كلمة مذبح المحرقة أو مذبح المحرقات بالإنجليزية: The Altar of Burnt Offerings.

المحرقة هي أولى الذبائح التي أمر الرب موسى أن يكلم بني إسرائيل عنها، والكلمة العبرية المترجمة محرقة هي “عولاه” بمعنى “يعلو” أو “يصعد” إشارة إلى أنها تُرفع بتمامها على المذبح، أو إلى أنها تحرق بتمامها، وتتصاعد دخانًا إلى السماء ليشتمها الرب رائحة سرور (لا 1: 3 17، 6: 8 13، انظر أيضًا 1 صم 7: 9).

وكانت المحرقة إما ثورًا من البقر (لا 1: 3 5) أو ذكرًا صحيحًا من الغنم أو المعز (لا 1: 10) أو فرخًا من اليمام أو الحمام (لا 1: 14). وكان على مقدم الذبيحة أن يأتي بذبيحته إلى باب خيمة الاجتماع، ويضع يده على رأس المحرقة ويذبحها على جانب المذبح إلى الشمال أمام الرب (لا 1: 3 5 و11). وكان على الكاهن أن يجمع الدم ويقدمه أمام الرب ويرشه مستديرًا على المذبح (لا 1: 5 و11). أما في حالة تقديم طائر محرقة، فكان الطائر يسلم إلى الكاهن الذي يقدمه “إلى المذبح ويحز رأسه ويوقده على المذبح ويعصر دمه على حائط المذبح، وينزع حوصلته بفرثها ويطرحها إلى جانب المذبح شرقًا إلى مكان الرماد” (لا 1: 15 و16).

وهكذا كانت المحرقة ترتبط بمفهوم دم الكفارة، إذ كان للدم أهمية كبيرة فيها، ولكن هناك تشديدًا أيضًا على سلخ وتقطيع الذبيحة وغسل الأحشاء والأكارع (أي الأجزاء غير الطاهرة) بماء، وترتيب القطع مع الرأس والشحم فوق الحطب المشتعل على المذبح (لا 1: 6 9 و12 و13)، ويوقد الجميع على المذبح وقودًا رائحة سرور للرب (لا 1: 9 و13 و17). وكان جلد المحرقة يعطى للكاهن الذي قرب الذبيحة (لا 7: 8).

وكان يجب أن تظل النيران مشتعلة على المذبح باستمرار لا تطفأ، كما كان على الكاهن أن يلبس ثوبًا من كتان وسراويل من كتان على جسده (لا 6: 8 13).

وتشغل المحرقة المكان الرئيسي بين الذبائح، فهي محرقة دائمة، إذ كان يُقدم خروفان حوليان صحيحان كل يوم على الدوام، يقدم أحدهما صباحًا والثاني في العشية (خر 29: 38 42، عدد 28: 1 8). كما كان يقدم خروفان حوليان صحيحان آخران في كل يوم سبت، فضلًا عن المحرقة الدائمة (عدد 28: 9 و10).

كما كان يلزم في أول كل شهر تقديم تيس واحد ذبيحة خطية، مع ذبيحة محرقة من ثورين وكبش واحد وسبعة خراف حولية، فضلًا عن المحرقة الدائمة (عدد 28: 11 15). كما كان يقدم نفس العدد من الذبائح في كل يوم من أيام عيد الفطير السبعة فضلًا عن المحرقة الدائمة (عد 28: 19 24)، وكذلك في عيد الباكورة أو عيد الأسابيع (عد 28: 26 29). وفي عيد الأبواق وعيد الكفارة كان يقدم ثور واحد وكبش واحد وسبعة خراف حولية (عدد 29: 2 4 و8) فضلًا عن المحرقة الخاصة بيوم الكفارة حيث كان رئيس الكهنة يقدم كبشًا عن نفسه وكبشًا عن الشعب (لا 16: 3 و5 و24).

أما في عيد المظال وهو خاتمة الأعياد السنوية (وكان يبدأ يوم الخامس عشر من الشهر السابع) فكانت تقدم المحرقات بنظام خاص في كل يوم من السبعة الأيام (فضلًا عن تيس واحد ذبيحة خطية، وعن المحرقات الدائمة). فكان يقدم في اليوم الأول ثلاثة عشر ثورًا وكبشان وأربعة عشر خروفًا حوليًا (عدد 29: 12 16). وكان عدد الثيران ينقص كل يوم ثورًا عن اليوم السابق، حتى يصل العدد إلى سبعة ثيران في اليوم السابع، أما عدد الكباش والخراف فيظل ثابتًا (عدد 29: 17 35). وفي اليوم الثامن كانت تقدم محرقة من ثور واحد وكبش واحد وسبعة خراف حولية (كما في محرقة عيد الأبواق وعيد الكفارة) فضلًا عن المحرقة الدائمة (عدد 29: 17 38).

وفي جميع الأحوال كان يقدم مع كل محرقة تقدمتها وسكيبها (عدد 28: 5 7). وسيأتي الكلام عن الذبائح بأنواعها بالتفصيل في موضعها.

وكانت أحوال التطهير المختلفة تستلزم تقديم محرقات مع ذبائح خطية، كما في حالة مولد طفل (لا 12: 6 8)، أو عندما يطهر ذو السيل (لا 15: 14 و15)، أو عندما تطهر ذات النزيف (لا 15: 29 و30)، أو إذا تنجس النذير (عدد 6: 10 و11). كما كانت تقدم ذبيحة إثم ومحرقة عن المتطهر من البرص، مع تقدمتها وسكيبها (لا 14: 10 و19 و20 و22 و30 و31). وكان النذير يقدم عند إكمال أيام انتذاره خروفًا واحدًا حوليًا صحيحًا محرقة مع تقدمتها وسكيبها فضلًا عن ذبيحة خطية وذبيحة سلامة (عد 6: 14 16).

وكانت المحرقة التي تعني التسليم في خضوع كامل للرب، حيث قدم المسيح بروح أزلي نفسه لله بلا عيب (عب 9: 14) تُقدم معها ذبيحة خطية للكفارة (كما في حالات التطهير المذكورة آنفًا انظر أيضًا 2 أخ 29: 27) كما كان يقدم معها ذبيحة سلامة تعبيرًا عن الشكر والحمد للرب (2 أخ 29: 31 35)، 1 مل 8: 64، 2 أخ 7: 7). وهذا المعنى في ذبيحة المحرقة يوضح لنا مفهوم المحرقات في سفر التكوين (كما في 8: 20) كما يوضح لنا السبب في أنها كانت ذبيحة يومية دائمة.

← اللغة الإنجليزية: Cremation – اللغة العبرية: שריפת גווייה – اللغة اليونانية: Καύση των νεκρών.

بعد أن اعترف عخان بخيانته، “رجمه جميع إسرائيل بالحجارة وأحرقوهم بالنار” (يش 7: 25). ويقول الرسول بولس: “إن سلمت جسدي حتى احترق ولكن ليس لي محبة فلا أنتفع شيئًا” (1 كو 13: 3). والأرجح أن الرسول يشير هنا إلى ما كان يجري في كورنثوس من عادات وثنية. وكان حرق جثث الموتى أمرًا مألوفًا عند قدامى الإغريق. كما أنه لم يكن مجهولًا عند الرومان. ولكنه بكل تأكيد لم يكن المتبع عند العبرانيين وغيرهم من شعوب الشرق، في التصرف في جثث موتاهم، بل حتى عند الإغريق كثيرًا ما كانت تدفن الجثث دون أن تحرق. ويعتقد شيشرون أن الدفن كان هو الأصل، رغم أن الرومان كانوا يستخدمون الطريقتين في أيامه. ويقول لوقيانوس إنه بينما كان الإغريق يحرقون جثث موتاهم، كان الفرس يدفنونها وهكذا كان العبرانيون (انظر 2 صم 21: 12 14).

ويقول عاموس إن الرب يكره “عظمة يعقوب” لذلك فإنه سيسلم المدينة… فيكون إذا بقى عشرة رجال في بيت واحد إنهم يموتون. وإذا حمل أحدًا عمُّه ومُحْرِقُه ليخرج العظام من البيت “(عاموس 6: 8 10). ويبدو أن الموضوع هنا هو وجود وبأ تنتشر عدواه، ولهذا أو لظروف غضب الله ودينونته كان من الأفضل والأحوط أن تحرق الجثث.

ولا يمكن الجزم بسبب تفضيل إحدى الوسيلتين عن الأخرى، وهل كان ذلك راجعًا لأسباب دينية أو ظروف عملية. وليس ثمة دليل على أن العبرانيين كانوا يحرقون الجثث في وقت الوبأ في وادي هنوم (انظر حزقيال 39: 11 16). أما “الحريقة العظيمة جدًا” التي أحرقوها عند موت آسا ملك يهوذا (2 أخ 16: 14) فلم تكن لحرق الجثة بل لحرق كمية من البخور والأخشاب الزكية الرائحة تكريمًا له (انظر إرميا 34: 5). كما أن ما جاء في (1مل 13: 2) لا يشير مطلقًا إلى عادة حرق الجثث، بل هي نبوة بأن ملكًا اسمه يوشيا سيأخذ عظام أناس قد ماتوا ودفنوا من قبل، مع عظام كهنة المرتفعات الذين يوقدون بخورًا للأوثان، فيحرقونها على المذبح الذي نجسوه.

ولا توجد أدنى إشارة في العهد الجديد إلى حرق الجثث سواء عند اليهود أو الوثنيين أو المسيحيين،. وواضح أن المسيحيين الأوائل ساروا على نهج اليهود في دفن موتاهم. وفي الحقيقة، لم يمارس المسيحيين عادة حرق الجثث، ويرجع ذلك على الأغلب إلى التأثير الطبيعي للعوائد اليهودية، وإلى تلك الحقيقة التي لا ريب فيها من أن المسيح قد دفن، وإلى الرجاء الحي في القيامة.

ومع أنه ليس في حرق الجثث ما يتعارض مع المسيحية، بل قد تستدعيه بعض الظروف الصحية في عصر العلم، إلا أنه لا يحتمل أن يصبح حرق الجثث عادة متبعة في العالم المسيحي.

أي صرَّ على أسنانه أو ضغط الفكين معًا بشدة تعبيرًا عن الغضب أو الغيظ أو الفشل، وهي في العبرية بنفس اللفظ “حَرَق”، كما في “غضبه افترسني واضطهدني، حَرَقَ علَّي أسنانه” (أي 16: 9)، “حَرَّقوا علي أسنانهم” (مز 35: 16، انظر أيضًا مز 37: 12، 112: 10، مراثي 2: 16).

والكلمة اليونانية المقابلة في العهد الجديد هي “بروكو” (BRUCHO) كما في: لما سمع جميع الجالسين في المجمع كلام استفانوس “حنقوا بقلوبهم وصروا بأسنانهم عليه” (أع 7: 54). أما كلمة “بروجموس” brugmos فتحمل معنى الفشل وخيبة الأمل والإخفاق أكثر مما تحمل معنى الغضب: “هناك يكون البكاء وصرير الأسنان” (مت 8: 12، 13: 42 و50، 22: 13، 24: 51، 25: 30، لو 13: 28)، وهي صورة حية للبؤس والشقاء وخيبة الرجاء، “لئلا تحرقوا بأسنانكم في النهاية (فِي أَوَاخِرِكَ يَأْخُذُكَ صَرِيفُ الأَسْنَانِ)” (سيراخ 30: 10)، وقيل عن الغلام الذي كان به روح أخرس أنه كان “يصر بأسنانه” (مرقس 9: 18) أي يُصدر صريرًا باحتكاك الأسنان بعضها ببعض عندما تبرح به النوبة.

وهي بنفس الفظ في العبرية، وحَّرم الشيء جعله حرامًا، وهو نقيض الحلال. وهي في العبرية مشتقة من أصل يعني “الفرز” أو “الفصل” أو “القطع”، وتستخدم في الكتاب المقدس أحيانًا بمعنى “قدَّس” أو “خصَّص” لغرض معين فلا يجوز استخدامه في غير ما خصص له. “أما كل محرم يحرمه إنسان للرب من كل ما له من الناس والبهائم ومن حقول ملكه فلا يباع ولا يفك. إن كل محرم هو قدس أقداس للرب” (لا 27: 28) “وأحرم غنيمتهم للرب وثروتهم لسيد كل الأرض” (ميخا 4: 13) أي أن كل غنائم الأمم وثروتها تقدس لخدمة الرب.

وكان كل ما ينال من الطبيعة الفريدة للديانة اليهودية أو يغوي الشعب للانحراف عن طريق الرب يعتبر “مُحَرَّمًَا”،. مثل الأصنام (تث 7: 26) ومن يعبد الأصنام أو يذبح لها (خر 22: 20)، وأهل المدن من الوثنيين (تث 13: 13 18). لذلك كانت مدن الكنعانيين الذين يعبدون البعل، مدنًا محرمة، فكان على بني إسرائيل القضاء عليها تمامًا بمن فيها وما فيها، حتى لا يتعلموا أن يعملوا جميع أرجاسهم ويخطئوا إلى الرب (تث 20: 16 18). وقد قدس يشوع ما أخذه من أريحا من الفضة والذهب وآنية النحاس والحديد للرب، فجعلها في خزانة “بيت الرب” (يش 6: 24).

وكان من نصيب هرون “كل محرم في إسرائيل” (عدد 18: 14، حز 44: 29).

وقد أمر الرب شاول الملك: “الآن أذهب وأضرب عماليق وحرموا كل ما له ولا تعف عنهم بل قتل رجلًا وامرأة، طفلًا ورضيعاَ، بقراَ وغنماَ، حملاَ وحماراَ” (1صم 15: 3)، ولكن “عَفَا شَاوُلُ وَالشَّعْبُ عَنْ أَجَاجَ وَعَنْ خِيَارِ الْغَنَمِ وَالْبَقَرِ وَالثُّنْيَانِ وَالْخِرَافِ، وَعَنْ كُلِّ الْجَيِّدِ، وَلَمْ يَرْضَوْا أَنْ يُحَرِّمُوهَا. وَكُلُّ الأَمْلاَكِ الْمُحْتَقَرَةِ وَالْمَهْزُولَةِ حَرَّمُوهَا” (1صم 15: 9). وبرر شاول هذا العصيان والتمرد على الرب بأن الشعب أخذ “من الغنيمة غنمًا وبقرًا أوائل الحرام لأجل الذبح للرب” (1صم 15: 21)، فكان جواب صموئيل الحازم: “هوذا الاستماع أفضل من الذبيحة والإصغاء أفضل من شحم الكباش” (1صم 15: 22).

وقال الرب لأخاب ملك إسرائيل بعد أن عفا عن بنهدد ملك أرام: “لأنك أفلت من يدك رجلًا قد حرمته، تكون نفسك بدل نفسه” (1مل 20: 42).

أما في العهد الجديد، فإن كلمة “محرَّم” أو “محروم” جاءت ترجمة للكلمة اليونانية “أناثيما” (anathema) بمعنى مرفوض أو محروم كما في (أع 23: 12 و14 و21؛ رو 9: 3). كما ذكرت في بعض المواضع “أناثيما” كما هي في اليونانية (1كو12: 3، 16: 22، غل1: 8 و9).

أما كلمة “مُحرَّم” (أع 10: 28)، و “محرَّمة” (1بط 4: 3) فمترجمة عن الكلمة اليونانية “أثيميتوس” (athemitos) ومعناها “غير شرعي” أو غير قانوني.

اسم عبري معناه “مخروم الأنف”، “مكرّس”، “لا ينتهك” وهو اسم:

أحد رؤساء الشعب الذين خيموا العهد (نحميا 10: 27).

Ezekiel’s Wife قرأنا عن هذه الزوجة الصالحة في خبر وفاتها فقط (سفر حزقيال 24: 15 – 27)، ويتضح أنها كانت زوجة محبوبة لدى زوجها. ولكن مع ذِكر مدى حب النبي حزقيال لها، جاء خبر موتها، لتكون آية لكل الشعب الضال. والصعوبة الأكبر كانت حينما أُمِرَ حزقيال بعدم النوح على امرأته الميتة “شهوة عينه”. “وَيَكُونُ حِزْقِيَالُ لَكُمْ آيَةً” (سفر حزقيال 24: 24)، أي مِثال لما سيحدث لأورشليم شهوة عيونهم، ولن يستطيع أحد إيقاف حكم نهايتها، حيث كانت تجربة حزقيال هي رمز للحزن الأعظم الذي كان عليهم أن يتحمَّلوه.

← اللغة الإنجليزية: Hezekiah – اللغة العبرية: חִזְקִיָּ֫הוּ, חִזְקִיָּ֫ה, יְחִזְקִיָּ֫הוּ – اللغة اليونانية: Ἐζεκίας.

اسم عبري معناه “الرب قد قوّى” أو “الرب قوّة”.

جد النبي صفنيا (صفنيا 1: 1)، ويُعتقد أن حزقيا هذا هو نفس حزقيا الملك.

← اللغة الإنجليزية: Hezekiah – اللغة العبرية: חִזְקִיָּ֫הוּ, חִזְקִיָּ֫ה, יְחִזְקִיָּ֫הוּ – اللغة اليونانية: Ἐζεκίας.

اسم عبري معناه “الرب قد قوّى” أو “الرب قوّة”.

أحد رؤساء الشعب الذين ختموا العهد في زمن نحميا (نحميا 10: 17).

← اللغة الإنجليزية: bundle أو sheaf – اللغة العبرية: אלומה – اللغة اليونانية: δράγμα.

بعد أن تحصد الحبوب، توضع على شكل حفنات خلف الحصادين (مز 7: 129) ثم تجمع هذه الحفنات وتربط في حزم كبيرة، وتحمل كل حزمتين على ظهر حمار (أنظر نح 15: 13)، وقد تستخدم العجلات في حمل هذه الحزم (عا 13: 2).

وتكوم الحزم في بيادر حتى موعد الدرس الذي قد يأتي بعد الحصاد بعدة أسابيع. إنه لمشهد رائع أن ترى أكوامًا هائلة من الحزم تغطي مساحة قد تفوق مساحة القرى المحيطة. وكان من عادة قدماء المصريين أن يحزموا الحصيد في حزم صغيرة (تك 5: 37 – 8)،. أما الحزم المذكورة في اللاويين (10: 23 – 12 و15) فلابد أنها كانت مجرد حفنات، فقد جرت العادة في بعض مناطق سورية أن يلوح جامع الحزم لأي فارس على حصانه ويصيح ببهجة “كمشي” أي “حفنة” ويقصد بذلك أن يطعم الحصان منها.

وإذا حصد شخص حقله ونسى حزمة في الحقل، كان عليه ألا يرجع ليأخذها، بل كان عليه أن يتركها للغريب واليتيم والأرملة (تث 19: 24). وهو ما أظهره الحصادون في حقل بوعز من عطف نحو راعوث الموآبية (راعوث 7: 2 و15).

ويقول إشعياء: “هيِّجوا أيها الشعب… إحتزموا وإنكسروا” (إش 9: 8) أي تجمعوا واتحدوا كحزمة واحدة، ولكن لن تلقوا إلا الانكسار من يد الرب.

← اللغة الإنجليزية: Sadness – اللغة العبرية: עצב – اللغة اليونانية: Λύπη.

الحزن هو الهم والغم، فهو ضد الفرح.

(أ‌) الحزن في العهد القديم:

هناك بضع كلمات عبرية تستخدم للدلالة على الحزن أهمها:

(1) “كاله” ومشتقاتها وتعبر عن الإحساس بالضعف والسقم والألم، وتترجم بمعنى “الضعف” كما في قول شمشون: “أضعف وأصير كواحد من الناس” (قض 7: 16 و11 و17)، وكذلك في القول: “أأنت أيضًا قد ضعفت نظيرنا؟” (إش 10: 14)، فهي قريبة من “كل” العربية لفظًا ومعنى. وتترجم بمعنى الحزن كما في وصف عبد يهوه المتألم: “مختبر الحزن” (إش 3: 53)، “لكن أحزاننا حملها” (إش 4: 53)، “أما الرب فسر بأن يسحقه بالحزن” (إش 10: 53)،. كما تترجم إلى “مرض: (إرميا 7: 6) و” مصيبة “(إرميا 19: 10).

وتترجم أحيانًا بمعنى “جرح” كما في “قد جعلت جروحك عديمة الشفاء” (ميخا 13: 6، ناحوم 19: 3).

(2) “ياجون” ومشتقاتها وتترجم دائمًا “بحزن” كما في: “ينزلون شيبتي بحزن إلى الهاوية” (تك 38: 42، 31: 44) “تحول عندهم من حزن إلى فرح، ومن نوح إلى يوم طيب” (إش 22: 9)، “وقد فنيت بالحزن” (مز 10: 31)، “والرب قد زاد حزنًا على ألمي” (إرميا 3: 45).

(3) “أتساب” بمعنى يتأسف ويغتاظ، كما في “فحزن الرب… وتأسف في قلبه” (تك 6: 6)، و “غضب الرجال واغتاظوا جدًا” (تك 7: 34)، “والآن لا تتأسفوا ولا تغتاظوا” (تك 5: 45)، “كم عصوه في البرية، وأحزنوه في القفر” (مز 40: 78).

(4) “كاس” كما في: “لأن كل أيامه أحزان وعمله غم” (جا 23: 2)، “ويغتم كثيرًا مع حزن وغيظ” (جا 17: 5)، “والحزن خير من الضحك” (جا 3: 7)، “كلت عيني من الحزن” (أيوب 7: 17).

(ب‌) الحزن في العهد الجديد:

وهناك بضع كلمات يونانية تستخدم في العهد الجديد للدلالة على الحزن، وهي:

(1) “لوبي” (lupe)، وهي أكثر استخدامًا، وتترجم في جميع الأحوال بما يفيد الحزن كما في: “يحتمل أحزانًا متألمًا بالظلم” (1بط 19: 2)، وتشتق منها “لوبيو” (lupeo) بمعنى يغتم ويحزن: “فاغتم على القول ومضى حزينًا” (لو 22: 10)، “حزن بطرس” (يو 17: 21)، “وإن كان أخوك بسبب طعامك يحزن” (رو 15: 14)، “ولأني من حزن كثير” (2كو 14: 2) ولكن إن كان أحد قد أحزن فإنه لم يحزنني بل أحزن جميعكم بعض الحزن “(2كو 5: 2)،” ولا تحزنوا روح الله القدوس “(أف 30: 4).

(2) “بنثوس” (penthos) وتفيد معنى النوح كما في “” أعطوها عذابًا وحزنًا.. ولن أرى حزنًا “(رؤ 7: 18)، وفي المدينة المقدسة أورشليم الجديدة لن يكون” حزن ولا صراخ ولا وجع فيما بعد “(رؤ 4: 21).

وكما في محضر المسيح سبب فرح وبهجة لتلاميذه، فإن موته وارتحاله عنهم كان سببًا للحزن (يو 6: 16، أنظر مت 15: 9) رغم أن ارتحاله كان لخيرهم لكي يأتيهم “المعزي”.

وأكبر دواعي الحزن هو الخطية التي تأتي بالحزن والغم، “فالضاحكون الآن سيحزنون ويبكون” (لو 25: 6). ويجب على الخطاة أن يكتئبوا وينوحوا ويبكوا (يع 9: 4).

وقد كان للرسول بولس حزن عظيم ووجع في قلبه لعدم قبول الشعب القديم، من بني جنسه، لرسالة الإنجيل (رو 2: 9).

ولا يقتصر النوح والبكاء على خطية الشخص نفسه بل على خطايا اخوته أيضًا “(1كو 2: 5)، ويقول عن هذا الحزن إنه حزن” بحسب مشيئة الله “، لذلك فهو يفرح لأنه حزن” ينشئ توبة لخلاص بلا ندامة. وأما حزن العالم فينشئ موتًا “(2كو 9: 7 – 11).

كما نتعلم من الرسالة إلى العبرانيين أن تأديب الله لأولاده. وإن كان لا يرى في الحاضر “أنه للفرح بل للحزن”، إلا أنه “أخيرًا يعطي الذين يتدربون به ثمر بر للسلام” (عب 11: 12). ويقول الرسول بطرس: “إن كان يجب تحزنون يسيرًا بتجارب متنوعة، لكي تكون تزكية إيمانكم وهي أثمن من الذهب الفاني… للمدح والكرامة والمجد عند استعلان يسوع المسيح” (1بط 6: 1 و7). إذ يجب علينا أن نتألم من أجل اسمه عاملين الخير “لأننا لهذا دعينا، فإن المسيح أيضًا تألم لأجلنا تاركًا لنا مثالًا لكي تتبعوا خطواته” (1بط 19: 2 – 21، انظر في 29: 1).

ويطلب الرسول من المؤمنين في تسالونيكي “ألا يحزنوا كالباقين الذين لا رجاء لهم لأنه.. الأموات في المسيح سيقومون أولًا ثم نحن الأحياء الباقين سنخطف جميعًا معهم في السحب لملاقاة الرب في الهواء. وهكذا نكون كل حين مع الرب. لذلك عزوا بعضكم بعضًا بهذا الكلام” (1تس 13: 4 – 18).

* انظر أيضًا: الدموع، الدفن، الندب | يندب، المسوح، التمزيق، اللحية، كشف الرأس، حلق الشعر أقرع، شعر الرأس، تغطية الشوارب.

اسم عبري معناه “رؤية” ابن ناحور وملكة (تكوين 22: 22). وهذا الاسم وربما لا يزال باقيًا في المنطقة الجبلية، باسم حازو التي عبرها اسرحدون، وهي ليست بعيدة من حوران.

أولًا: معنى الكلمة واستخدامها:

تستخدم كلمة “حسب” ومشتقاتها في الكتاب المقدس بمعنى أن تنسب إلى شخص ما شيئًا ما، أو أن تعتبره مسئولًا عن شيء ما، أو أن تضع لحسابه شيئًا. وقد يحدث هذا بصورة شرعية، فيصبح هذا الحسبان أساس المكافأة أو العقاب. والفعل في العبرية هو “حسب” (نفس الفعل في العربية لفظًا ومعنى – انظر لا 18: 7، 4: 17، 31: 25، 2 صم 2: 4، 19: 19).

أما الفعل في اليونانية – في العهد الجديد – فهو “لوجيزوماي” logizomai – (انظر رومية 26: 2، 3: 4 – 6 و8 – 11 و22 – 24، 2كو 19: 5، غل 6: 3، يع 23: 2).

وكل هذه الشواهد توضح فكرة الحسبان أو القيد لحساب شخص ما، سواء كان ذلك من إنسان (1صم 15: 22) أو من الله (مز 2: 32)، وسواء كان موضوع الحسبان عملًا صالحًا يكافأ عليه (مز 30: 106 و31) أو عملًا شريرًا يعاقب عليه (لا 4: 17). وسواء كان الحسبان لشيء قد تم فعلًا من جانب من حُسب له العمل الصالح كما في حالة (فينحاس) (مز 30: 106)، أو كان الحسبان لشيء لم يكن من حٌسب عليه مسئولًا عنه من قبل، كما في حالة طلب الرسول بولس من فليمون أن يحسب عليه دين أنسيمس (فل 18).

والحسبان لا يغير الحالة الداخلية ولا طبيعة الشخص الذي يٌحسب له الشيء، فعندما نقول مثلًا: “إننا نحسب أن دوافع شخص ما، هي دوافع سيئة، لا نعني أننا نجعل من هذا الشخص شخصًا سيئًا. وعبارة” يٌحسب له خطية “لا تعني أن يٌجعل الشخص شخصًا سيئًا، فعندما يقال عن الله إنه” يحسب خطية “لإنسان ما فالمعنى هو أن الله يحسب ذلك الإنسان مخطئًا، ومن ثم فهو مذنب مستحق العقاب. وعلى هذا المنوال يكون معنى عدم حسبان الخطية، هو – بكل جلاء – عدم وضعها أساسًا للعقاب (مز 2: 32). وبالمثل عندما يقال عن الله أنه” يحسب برًا “لشخص ما، فمعنى ذلك أنه يحسب ذلك الإنسان بارًا شرعًا ومستحقًا لجميع مكافآت الشخص البار (رو 6: 4 – 11).

ثانيًا: الاستخدام الثلاثي للكلمة لاهوتيًا:

ثمة ثلاثة أعمال للحسبان يوليها الكتاب المقدس اهتمامًا خاصًا، وتتضمنها التعاليم الكتابية عن “الخطية الأصلية” و “الكفارة” و “التبرير” وإن لم يكن يعبر عنها عادة بالفعلين “حسب” العبري “لوجيزوماي” اليوناني، ولكن لما تتضمنه الكلمة من معنى شرعي أو قانوني – وربما لاستخدامها في الفولجاتا اليونانية في رومية (8: 4) – فإنها تستخدم لاهوتيًا بمعنى مثلث للدلالة على أعمال الله القضائية التي بموجبها يحسب ذنب خطية آدم على ذريته، كما تحسب خطايا المؤمنين بالمسيح على المسيح، كما يحسب بر المسيح لشعبه. فالحسبان هو هو تمامًا في هذه الحالات الثلاث. ولا يعني هذا أن خطية آدم هي خطية ذريته أنفسهم، لكنه يعني أنها حسبت عليهم، فهم شركاء في ذنبها وعقابها، ولكن هذا لا يعني أن المسيح نفسه شريك في خطايا الناس، ولكن معناه أن ذنب خطية شعبه، حٌسب عليه، ولذلك تحمل هو القصاص. كما أن هذا لا يعني أن شعب المسيح أصبح مقدسًا في ذاته أو بارًا داخليًا باحتساب بر المسيح لهم، ولكنه يعني أن بر المسيح قد قيد لحسباهم، وعليه أصبحوا مستحقين لكل مكافآت ذلك البر الكامل.

وقد برزت هذه التعاليم في معتقدات الكنيسة المسيحية منذ القرون المسيحية الأولى..

ثالثًا: الأساس الكتابي لهذه التعاليم:

(1) احتساب خطية آدم على ذريته: تتضمن قصة السقوط، الواردة في الإصحاحين الثاني والثالث من سفر التكوين، تعليم احتساب آدم على ذريته بالارتباط بالتاريخ اللاحق للجنس البشري كما هو مدون في سفر التكوين وفي سائر أسفار العهد القديم.

ويعتبر كثيرون من المفسرين – القدامى والمعاصرين – هذه القصة مجرد صورة مجازية أو رمزية، في إطار تاريخي، عن حقيقة نفسية – بمعنى أنها شيء يحدث داخل كل شخص – أو عن بعض حقائق عامة تتعلق بالخطية. واعتبرها بعض المفسرين – تابعين في ذلك “كانت” – وصفًا لمسيرة الجنس البشري في المعرفة الثقافية أو الأخلاقية. واعتبرها آخرون – كما سبق القول – تصويرًا مجازيًا لحقائق تتعلق بالخطية، كما اعتبرها آخرون أيضًا حقائق تاريخية. وهذه النظرة الأخيرة هي التي تتوافق مع القصة نفسها، فالكاتب يرويها بكل وضوح كقصة تاريخية، كما اعتبرها كذلك كُتاب العهد الجديد. علاوة على ذلك فإنها لم تكتب لتوضيح مسيرة الجنس البشري بل لبيان دخول الخطية إلى العالم وارتباط الخطية بمصائب معينة، ويتضح ذلك من الشرور التي حاقت بآدم كعقاب لعصيانه، كما أن التاريخ اللاحق بين أن ذريته قد تعرضت لنفس هذه الشرور. ورغم أنه من الجلي أن تهديد آدم بالعقاب في حالة عصيانه كان موجهًا إليه وحده، وأن القصاص الموعود سيحل به وبحواء وحدهما (تك 16: 3 – 19)، لكن الثابت من التاريخ اللاحق للجنس البشري، أنه اشترك فعلًا في العقوبات التي أوقعت على آدم نتيجة خطيته. وهذا يعني أن ما جاء في سفر التكوين (16: 2 و17) يتضمن شروط العهد الذي كان فيه آدم نائبًا عن الجنس البشري. وعليه فإن كان للجنس البشري نصيب في عقاب خطية آدم، فلابد أنه شريك أيضًا في ذنبه أو الالتزام الشرعي بتحمل العقاب. وهذا هو ما تعنيه الكنيسة المسيحية بالقول: إن ذنب خطية آدم قد حسب على ذريته. وهذا يتفق مع كيفية تعامل الله مع الإنسان في مناسبات أخرى مسجلة في الكتاب المقدس (انظر تك 15: 19، خر 5: 2، تث 37: 1، 26: 3). وتأكيد حزقيال وإرميا لمبدأ المسئولية الشخصية، إنما يتضمن الاعتراف بالمسئولية النيابية (حز 2: 18 و4، 12: 23، إرميا 29: 31).

ولم يربط كتاب أسفار العهد القديم بين عمومية الخطية والموت وبين سقوط آدم، ولكن الرسول بولس قد ربط بينهما في رسالته الأولى إلى الكنيسة في كورونثوس (21: 15 و22) حيث يذكر أن سبب موت جميع البشر إنما هو في الإنسان آدم، كما أن سبب القيامة من الأموات إنما هو في الإنسان يسوع المسيح. وعليه فإن موت جميع البشر ليس بسبب خطاياهم الشخصية بل بسبب عصيان آدم. والأساس الذي عليه حدث هذا، هو ما يقرره الرسول بولس في رسالته إلى الكنيسة في رومية (12: 5 – 21) حيث تناول موضوع علاقة آدم بالجنس البشري ليوضح تعليمه عن تبرير الخطاة على أساس البر الذي ليس لهم في ذواتهم. ولكي يشرح ذلك استند إلى الحق المعروف جيدًا لقرائه، ألا وهو أن كل البشر تحت الدينونة بسبب خطية آدم. ويعقد مقارنة بين آدم والمسيح. والنقطة الأساسية في المقارنة هي الخطية المحتسبة والبر المحتسب. ولا يقصد الرسول بولس من العدد الثاني عشر، مجرد تأكيد أنه كما أن آدم أخطأ، وبالتالي مات، فالناس أيضًا يخطئون ومن ثم يموتون، ولا يمكن أن يكون قصده أن يقول أن الله، كما وضع قاعدة سابقة في حالة آدم، أن الموت يتبع الخطية، فهو يسير على نفس هذه القاعدة مع كل البشر إذ أخطأ الجميع، بل أن هدف الرسول بولس هو توضيح تعليمه عن كيفية عتق البشر من الخطية والموت، من خلال بيان كيف أن أصبحوا تحت الدينونة. فالفكر الأساسي في هذا الفصل هو أنه كما دين البشر بسبب احتساب ذنب خطية آدم عليهم، فإنهم كذلك يبررون بسبب احتساب بر المسيح لهم، فيقول بولس إنه بإنسان واحد دخلت الخطية والموت إلى العالم، وبإنسان واحد اجتاز الموت إلى جميع الناس لأن الجميع انطووا تحت ذنب خطية ذلك الإنسان الواحد (عدد 12). ولكي يثبت ذلك استشهد بحقيقة أن الموت كعقاب، قد ملك خلال فترة كان فيها الأساس الشرعي الوحيد الممكن لهذه الحقيقة، هو احتساب ذنب خطية ذلك الإنسان الواحد (العددان 13 و14). ومن ثم فهناك مقارنة دقيقة بين آدم والمسيح. فكما يدان الناس بسبب معصية آدم، فإنهم يبررون أيضًا بسبب طاعة المسيح (العددان 18 و19)، فالفكر الأساسي في هذا الفصل هو أن الخطية المحتسبة والبر المحتسب هما الأساس للدينونة وللتبرير.

(2) احتساب خطايا شعب المسيح عليه: لا يرد في الكتاب المقدس باللفظ احتساب خطايانا على المسيح، لكن هذا الحق ينضوي تحت العبارات التي تؤكد أن المسيح “حمل خطايانا”، و “الرب وضع عليه إثم جميعنا”. ورغم أن التعبير “يحمل إثمًا أو خطية” قد يعني أحيانًا رفعها أو نزعها، لكنه غالبًا ما يستعمل في الكتاب المقدس عن الأشخاص المتهمين بالذنب، والمستحقين للعقاب بسبب خطيتهم الشخصية (لا 17: 5، 18: 7، 8: 19، 9: 22). ويتضح أن الفعل العبري “ناسا” له هذا المعنى باستخدامه بالتبادل مع الفعل “سَبَل” الذي يعني يحمل (كما في حمل الأثقال)، وهو الفعل المستخدم للدلالة على حمل عقاب الخطية (إش 11: 53).

وفي نظام الذبائح في العهد القديم – والتي ترمز لذبيحة المسيح – يشير وضع الأيدي على رأس الذبيحة (لا 4: 4) إلى أن الذبيحة تقوم مقام مقدمها وأن ذنبه ينتقل إليها، وتظهر هذه الفكرة بوضوح في حالة تيس المعز في يوم الكفارة العظيم (لا 21: 16 و22). وعلى هذا فعندما يقال عن عبد الرب “وآثامهم هو يحملها” (إش 11: 53)، أو إن “تأديب سلامنا عليه” (إش 5: 53)، أو أن “الرب وضع عليه (حرفيًا: جعله يقع عليه) إثم جميعنا” (إش 6: 53)، فالفكرة هنا هي العقاب النيابي أي احتساب ذنب خطايانا على المسيح.

وتشكل هذه الفكرة ذاتها أساس هذه التعبيرات عند استخدامها في العهد الجديد، فعندما أراد بطرس أن يبين أن المسيح كان مثالًا للصبر على الألم، أخذ فكرة إشعياء، وذكر تلك الحقيقة أن المسيح “حمل هو نفسه خطايانا في جسده على الخشبة” (1بط 24: 2)، وتبين القرينة أن بطرس كانت في فكره نبوة إشعياء (53)، فهو لم يقصد أن يقول أن المسيح حمل خطايانا حتى إلى الصليب، بل إنه بموته على الصليب حمل عقاب خطايانا، حيث حسب عليه ذنبها. ويوضح كاتب الرسالة إلى العبرانيين نفس الفكرة جاعلًا التباين بين مجيء المسيح الأول ومجيئه الثاني هو حقيقة أنه أتى أولًا ليقدم نفسه ذبيحة خطية، إذ وٌضع عليه ذنب خطايا آخرين، بينما سيظهر في مجيئه الثاني بدون هذا الحمل، حمل الذنب المحتسب أو النيابي (عب 28: 9). ويعبر الرسول بولس أيضًا عن نفس الفكرة بقوله إن المسيح “جٌعل خطية لأجلنا” (2كو 21: 5)، وأنه “صار لعنة لأجلنا” (غل 13: 3). ففي العبارة الأولى تظهر بوضوح فكرة النيابة، فالمسيح الذي لم يعرف خطية – كما تؤكد العبارة – قد جٌعل خطية لأجلنا، وأننا نحن الخطاة صرنا أبرارً فيه، فالرسول بولس يريد أن يقول أن المسيح وٌضع عليه عقاب خطيتنا، وإن ذنبنا حسب عليه، تمامًا بنفس الطريقة التي بها نصير نحن الخطاة، “بر الله فيه” أي باحتساب بره هو لنا. وتتضح نفس الفكرة في غلاطية (13: 3) حيث تعني عبارة أن المسيح “صار لعنة لأجلنا” أنه حمل اللعنة أو العقاب على الشريعة المكسورة. فالفكرة الأساسية في كل هذه الأقوال هي أن ذنب خطيتنا قد حُسب على المسيح.

(3) احتساب بر المسيح لشعبه: إن البر الذي على أساسه يبرر الله الفاجر – كما يكتب الرسول بولس – هو بر مشهود له في العهد القديم من الناموس والأنبياء (رومية 21: 3). فلنوال البركة التي تأتي عن العلاقة الصحيحة مع الله، يلزم أن ننال الصفح، أي ألا تحسب علينا خطية، ويحدث ذلك عن طريق ستر الخطية أي التكفير عنها (مز 1: 32 و2). وتبدو طبيعة هذا الستر أو الغطاء أي التكفير – عن طريق حمل قصاص الخطية نيابيًا – واضحة في الإصحاح الثالث والخمسين من إشعياء، كما أن العهد القديم يعلمنا أيضًا أن البر الذي يطلبه الله لا يمكن أن يوجد في بشر، فيقول المرنم: “إن كنت تراقب الآثام يا رب، يا سيد فمن يقف؟” (مز 3: 130)، “لن يتبرر قدامك حي” (مز 2: 143)، “وقد صرنا كلنا كنجس وكثوب عدة كل أعمال برنا” (إش 6: 64)، لذلك يتحدث الأنبياء عن البر الذي يأتي من عند الرب لشعبه، “إنما بالرب البر والقوة” (إش 24: 45 و25)، “وبرهم من عندي يقول الرب” (إش 17: 54 – انظر أيضًا 8: 58، 3: 61، إرميا 10: 51، هوشع 12: 10). وتتضح هذه الفكرة بجلاء في الارتباط بعمل المسيا: “في تلك الأيام يخلص يهوذا وتسكن أورشليم آمنة وهذا ما تتسمى به:” الرب برنا “(إرميا 16: 33) وذلك عند مجيء المسيح الملك إليها. ويطلق نفس هذا الاسم” الرب برنا “على المسيا لإعلان عظمته لإسرائيل (إرميا 6: 23).

ورغم عدم توكيد فكرة الاحتساب صراحة في هذه الفصول، فالفكرة ليست مجرد اعتراف الله بهذا البر (كريمر)، لكن المعنى المقصود هو أن البر يأتي من الرب – بواسطة عمل المسيح – منبع بر شعبه.

ويتناول الرسول بولس نفس هذه الفكرة موضحًا الطريق التي بها يأتي هذا البر للخطاة، وواصفًا فكرة “البر المحتسب” أساسًا لتعليمه عن التبرير. ويعني الرسول بولس “ببر المسيح”، منزلته الشرعية الرفيعة، أو ما اكتسبه من الاستحقاق الكامل لكل ما فعله إتمامًا لمطالب ناموس الله، بما في ذلك طاعته الكاملة إيجابيًا وسلبيًا. وهذا التبرير يؤدي إلى الحياة ثم إلى المجد الأبدي (رو 18: 5، 30: 8).

ويوضح بولس الرسول دائمًا أن الحصول على الحياة يتوقف على تتميم الناموس، وعليه إذا كان المسيح يضمن لنا الحياة، فلابد أن يكون ذلك مطابقًا للمبدأ السابق، ولذلك فإن الرسول يشدد على عنصر الطاعة في موت المسيح، ويضعه كأساس لتبرير الخاطئ (رو 18: 5)،. كما يصور الطاعة حتى الصليب باعتبارها ذروة حياة الطاعة من جانب المسيح (في 8: 2). ويؤكد الرسول بولس أيضًا أن فدائنا من كل مطالب الناموس، مكفول بحقيقة ولادة المسيح تحت الناموس (غل 4: 4). ولا يمكن قصر ذلك على أن المسيح كان تحت لعنة الناموس، لأنه ولد تحت الناموس، مما نتج عنه أننا تحررنا من كل مطالبه. كما أننا نرى نفس هذا المبدأ في تعليم الرسول بولس بأن التبرير – من أوله إلى آخره – هو من النعمة الإلهية – بالارتباط بحقيقة أنه يؤدي إلى الخلاص الكامل.

ونرى أهمية تعليم احتساب بر المسيح للمؤمن – في فكر الرسول بولس – من حقيقة أن موضوع كيفية الحصول على البر، قد احتل موضعًا جوهريًا في فكره الديني – سواء قبل تجديده أو بعده. فتجديد الرسول – نتيجة لظهور المسيح المقام له – حدد مفهومه عن الطريق الحق لنوال البر، لأن قيامة المسيح تعني لبولس إدانة كل سعيه الماضي إلى البر بأعمال الناموس.

واحتساب بر المسيح للمؤمن هو أساس تعليم الرسول بولس عن التبرير، ويمكن رؤية ذلك من حقيقة أن التبرير مجاني تمامًا، وليس للخاطئ أي استحقاق فيه (رومية 24: 3، 15: 5، غل 4: 5، تي 7: 3). وهو يُقَّدم للفاجر (رو 5: 4)، ولذلك فإنه ليس بأعمال (رو 20: 3 و28، غل 16: 2، 11: 3، 4: 5، في 9: 3)، كما أنه ليس مجرد صفح عن الخطية، بل هو بالتحديد حكم شرعي كامل بتحرير الخاطئ من كل مطالب الناموس، ومنحه الحق في الحياة الأبدية. وهذه الحقيقة الأخيرة حقيقة واضحة لأن بر الله – المبني على أساس استيفاء حقه – هو أساس تعليم الرسول بولس عن التبرير (رو 2)، وظاهر فيه (رو 25: 3 و26) لأن أساسه هو عمل المسيح الكفاري (رو 25: 3)، ولأن افتداءنا من لعنة الناموس يرتكز على تحمل المسيح لها نيابة عنا، وإن افتداءنا من كل مطالب الناموس، يتوقف على تتميم المسيح لها (غل 13: 3، 4: 4)، إذًا لا تكمن طبيعة التبرير بالنعمة – في تعليم الرسول بولس – في كونه مجرد غفران بالنعمة فقط دون أي أساس قانوني (رتخل)، أو في قبول الله للبر الذاتي الذي أنتجه هو في الخاطئ (توباك)، أو في قبول الإيمان بديلًا عن البر الكامل (كريمر)، لكنه يكمن في حقيقة أن البر الذي على أساسه يبرر الله الفاجر، هو البر الذي صنعه الله بالنعمة، والذي يقابل الرسول بولس بينه وبين بره الشخصي الذي بأعمال الناموس (في 9: 3)، ومن ثم يغفر الله للخاطئ ويقبله كشخص بار ليس على أساس أي شيء فيه، لكن فقط على حساب ما عمله المسيح من أجله، وهو ما يعني أن استحقاقات آلام المسيح وطاعته تحسب للخاطئ كأساس لتبريره.

ويؤكد الرسول بولس هذا الحق بجلاء عندما يتكلم عن احتساب بر الله لنا بدون أعمال، وعن أن البر محسوب لنا (رو 6: 4 و11). وتوضح القرينة فكرة احتساب البر، فالشخص الذي يتبرر، موصوف بأنه “فاجر” (رو 5: 4)، إذن فهو يتبرر، على أساس احتساب الله هذا البر له. ويبدو هذا واضحًا أيضًا من المقابلة بين الحسبان على سبيل “نعمة” و “على سبيل دين” (رو 4: 4). فمن يسعى وراء البر بالأعمال يريد أن يتبرر كمكافأة على أعماله، ولكن على النقيض من ذلك، يكون التبرير على سبيل النعمة، هو منح الإنسان برًا لا يمتلكه في ذاته. وبناء عليه يكون الأساس التبرير هو أن يحسب للخاطئ بر خارج عنه.

ويؤكد الرسول بولس هذه الفكرة أيضًا في المقابلة التي عقدها بين آدم والمسيح (رو 18: 5 و19) فيقول كما أن الناس يدانون بسبب خطية ليست هي أصلًا خطيتهم، كذلك فإنهم يبررون على حساب بر ليس هو برهم. وتعد فكرة الخطية المحتسبة والبر المحتسب – كما سبق القول – نقطة المقارنة الدقيقة بين الدينونة في آدم والتبرير في المسيح. وهي أيضًا – كما يقول الرسول بولس – أساس التباين بين العهدين القديم والجديد، فيصف العهد الجديد بأنه “خدمة البر” في مقابل العهد القديم الذي يصفه بأنه “خدمة الدينونة”. وعلى هذا فإن كان هذا التعبير الأخير لا يدل على حالة ذاتية للبشر تحت تدبير العهد القديم، بل إلى علاقتهم بالله كمن هم تحت دينونة، فيجب أن يدل “البر” على عكس هذه العلاقة بالناموس، ويجب أن يعتمد “البر” على تبرئة الله لهم شرعيًا. ويوضح الرسول بولس نفس الحق بأكثر تحديد بقوله إن “المسيح صار لنا.. من الله برًا” (1كو 30: 1) وقد اختير هذا الأسلوب الدقيق للتعبير لأنه يتحدث أيضًا عن أن المسيح “صار لنا.. من الله…قداسة وفداء”، فكان يجب أن اختيار تعبير يستطيع أن يحتوي على هذه الأفكار. ومن أوضح العبارات التي تتعلق بالبر غير الذاتي – أي المكتسب – هي: “وأوجد فيه وليس لي بري الذي من الناموس، بل الذي بإيمان المسيح، البر الذي من الله بالإيمان” (في 9: 3). فهنا يؤكد الرسول على أن البر الذي يحصل عليه المؤمن في المسيح هو على النقيض تمامًا من بره الذاتي، فالبر الذاتي من أعمال الناموس – أما البر المكتسب فمن الله بالإيمان بالمسيح. فهو – على ذلك – من خارج الإنسان، ممنوح له من الله على أساس عمل المسيح، وعن طريق الإيمان بالمسيح.

وتوضح الفكرة المشروحة بجلاء في الفقرة السابقة عن البر المكتسب والذي يهبه الله للخاطئ – أي فكرة الوضع الشرعي الجديد الممنوح من الله للمؤمن – توضح هذه الفكرة معنى عبارة “بر الله” التي يستخدمها الرسول بولس تسع مرات (رو 17: 1، 5: 3 و21 و22 و25 و26، 3: 10، (مرتين)، 2كو 21: 5)، فهي تدل على الصفة الإلهية للبر (رو 5: 3 و25 و26). وجرت العادة على اعتبار المواضع الأخرى بمثابة إشارة لبر الخاطئ الذي يأتي إليه من الله طبقًا لما جاء في فيلبي (9: 3). ولكن يفسرها “هيرنج” مؤخرًا – ناهجًا على نهج “كولينج” – على أنها كلها تدل على عمل التبرير الإلهي، ولكن هذا التفسير يبدو شديد التكلف في ضوء ما جاء في الرسالة الثانية إلى الكنيسة في كورنثوس (21: 5) حيث يذكر أننا “نصير بر الله”، وكذلك مع ما جاء في الرسالة إلى الكنيسة في رومية (3: 10 – 6) حيث يذكر أن “بر الله” هو نفسه “البر الذي بالإيمان”، بالمقابلة مع بر الإنسان الذاتي. وما يؤكد أن بر الإنسان الذي يناله من الله، هو ما يشار إليه هنا، هو حقيقة أن سبب خطأ اليهود في سعيهم وراء البر بأعمال الناموس هو أن عمل المسيح قد أنهى هذه الطريقة للحصول على البر (رو 4: 10). فهذا البر إذن هو البر الذي أصبح للإنسان من الله، فالبر يأتي من الله فالله هو مصدره، ولا يكون ذلك بجعل الإنسان بارًا داخليًا، لأن كل الآيات السابقة تبين أن هذا البر هو بر موضوعي تمامًا، إنه البر المذكور في فيلبي (9: 3)، البر الذي يحسبه الله للمؤمن في المسيح هكذا “نصير نحن بر الله فيه”. بنفس المعنى الدقيق الذي به “جُعل المسيح خطية” (2كو 21: 5). ولأن المسيح “جُعل خطية” باحتساب ذنب خطيتنا عليه، فحمل عقابها، فلابد أن بولس الرسول يعني أن أننا “نصير بر الله” بنفس هذا المعنى الموضوعي، أي باحتساب بر المسيح لنا، وعلى نفس المنوال تكون المباينة في الرسالة إلى الكنيسة في رومية (3: 10) بين بر الله وبر اليهود الذي بأعمال الناموس، برهان على أنه في كلتا الحالتين، يدل البر على وضع قانوني يأتي من جانب الله بالاحتساب. إنه نفس البر المحتسب الذي يجعل الإنجيل “قوة الله للخلاص” (رو 17: 1)، المشهود له من الناموس والأنبياء، والذي يناله الإنسان بالإيمان بالمسيح، الذي أظهر بموته الكفاري “بر الله” الذي استوفى حقه بكفارة المسيح (رو 21: 3 و22 و25 و26)، والذي يقول عنه بطرس الرسول إنه “غاية الإيمان” (2 بط 1: 1).

ويؤكد الرسول بولس في موضعين أن إبراهيم آمن بالله “فحسب له برًا” (رو 3: 4، غل 6: 3). ويقول بعض المفسرين إن بولس يعني أن الله قبل إيمان إبراهيم بديلًا عن البر الكامل، كأساس لاستحقاقه للتبرير. لكن لا يمكن أن يكون هذا هو ما قصد إليه الرسول لأنه يناقض على خط مستقيم القرينة عندما يذكر بولس حالة إبراهيم لإثبات أنه قد تبرر بدون أي استحقاق من جانبه، ولأنه يناقض أيضًا فكر بولس عن طبيعة الإيمان التي تنفي كل دعاوى الاستحقاق، بل هو الاعتماد المطلق على المسيح الذي منه يستمد الإيمان كل قيمته للخلاص، كما يناقض تعليم الرسول على أن التبرير إنما هو من النعمة ومن النعمة فقط. فالرسول يود – في هذه الفصول – أن يوضح حقيقة التبرير بالنعمة مقتبسًا لغة سفر التكوين البسيطة (تك 6: 15) فهو يعني ببساطة أن إبراهيم تبرر كمؤمن بالله وليس كشخص سعى وراء البر بالأعمال.

← اللغة الإنجليزية: Envy – اللغة اليونانية: Ζήλια.

الحسد هو النظرة الحقودة إلى ما لدى الآخرين، هو نظرة عدم الرضى، والشعور الخبيث من نحو الآخرين لأنهم يمتلكون ما لا يمتلكه، ويتمنى أن يتحول إليه ما لديهم من نعمة أو أن يُسلبوها.

(1) الحسد في العهد القديم:

تستخدم في العهد القديم الكلمة العبرية “كناه” للدلالة على الحسد بمعناه السيئ، أو للدلالة على الغيرة بمعناها الحسن. فتستخدم الكلمة – بمعناها الحسن – مرارًا عن الله أو عن الأفاضل من الناس، وتستخدم أيضًا بمعناها السيئ – مرارًا أقل نسبيًا – عن الناس، ولكنها لا تستخدم بهذا المعنى السيئ مطلقًا عن الله.

وكلمة “كناه” من الفعل “كاناه” بمعنى “يحمر” أو “يتوهج” فهي تعني أساسًا الاشتعال أو الاتقاد أو الالتهاب أو احمرار الوجه، أي أنها تدل على الانفعال الشديد، ومن هنا جاء معناها المزدوج الذي يجب أن يفهم من القرينة.

فنراها بمعناها السيئ مثلًا في: “فكان له مواش من الغنم ومواش من البقر وعبيد كثيرون، فحسده الفلسطينيون” (تك 14: 26)، فحسده إخوته (تك 11: 37)، “وحسدوا موسى في المحلة وهرون قدوس الرب” (مز 16: 106)، “ويزول حسد أفرايم وينقرض المضايقون من يهوذا” (إش 13: 11… إلخ.).

كما أن الكلمة نفسها بمعناها الحسن تعني الغيرة المحمودة، وتنسب كثيرًا للرب فهو “إله غيور” (خر 5: 20، 14: 34، تث 24: 4، 9: 5، 15: 6، 11: 25 و13، يش 19: 14، 1مل 10: 19 و14، حز 25: 29، يوئيل 18: 2، زك 14: 1، 2: 8… إلخ.).

وهناك الكثير من التحذيرات من حسد الأشرار أو الغيرة منهم مهما بلغ نجاحهم الظاهر (مز 1: 37، 2: 73 و3، أمثال 31: 3، 17: 23، 1: 24 و39). ويذكر سفر الجامعة أن الإنسان يندفع للانهماك في العمل وتنمية مهاراته نتيجة حسده لنجاح الآخرين، فيقول: “رأيت كل التعب وكل فلاح عمل أنه حسد الإنسان من قريبه” (جا 4: 4).

ويروي العهد القديم الكثير من المآسي التي حدثت نتيجة الحسد، كما في قصة عيسو ويعقوب (تك 41: 27)، وقصة راحيل وليئة (تك 1: 30)، وقصة يوسف وإخوته (تك 11: 37)، وقصة هامان ومردخاي (أس 5: 3 و6، 13: 5 و14).

ويصور سفر الأمثال قوة الحسد بالقول: “من يقف قدام الحسد؟” (أم 4: 27) أي أن الحسد قوة جبارة تدفع إلى ارتكاب أفظع الشرور كما في الأمثلة المذكورة آنفًا. ويقول أليفاز التيماني لأيوب “لأن الغيظ يقتل الغبي، والغيرة (الحسد) تميت الأحمق” (أيوب 2: 5). فما أشد ما يفعل الحسد في قلب الحاسد، لذلك يقول الحكيم: “نخز العظام الحسد” (أم 30: 14).

(2) الحسد في العهد الجديد:

تستخدم في العهد الجديد كلمتان يونانيتان للتعبير عن الحسد والغيرة، هما “فثونوس” (phthonos) ولها على الدوام المدلول السيئ (انظر مت 18: 27، مرقس 10: 15، رومية 9: 1، غل 21: 5 و26، في 15: 1، 1تي 4: 6، تي 3: 3… إلخ.).

ثم “زيلوس” (zelos) التي تقابل كلمة “كناه” العبرية بمدلوليها الحسن والسيئ فهي تستخدم أحيانًا للدلالة على الغيرة المحمودة كما في “غيرة بيتك أكلتني” (يو 17: 2)، أو “حسنة هي الغيرة في الحسنى” (غل 18: 4 – انظر أع 20: 21، 3: 22، رومية 2: 10، 2كو 11: 7، 2: 9، 2: 11، غل 14: 1، في 6: 3، كو 13: 4، تي 14: 2، رؤ 19: 3).

كما تستخدم أيضًا بالمدلول السيئ للحسد (انظر أع 9: 7، رو 3: 13، 1كو 3: 3، 4: 13، 2كو 20: 12).

وقد كان “الحسد” هو الذي دفع الكهنة ورؤساء الشعب لتسليم يسوع للصلب (مت 18: 27)، كما أنه يدرج بين أشنع الخطايا (مرقس 22: 7، رومية 29: 1) 0 ويحذر الروح القدس المؤمنين من الحسد (غل 21: 5، 1بط 1: 2). ومن أهم صفات المحبة هي أنها “لا تحسد” (1كو 4: 13).

ويقول الرسول يعقوب: “الروح الذي حل فينا يشتاق إلى الحسد” (يع 5: 4)، والمقصود بالحسد هنا هو الغيرة كما جاءت في الترجمة الكاثوليكية (بيروت). وقد جاءت في ترجمة “كتاب الحياة” بصيغة الاستفهام: “هل الروح الذي حل في داخلنا يغار عن حسد؟” وهو نفس ما جاء في بعض الترجمات الإنجليزية، وجاءت في ترجمة “كتاب الأخبار الطيبة” (GNB) “أن الله يغار بشدة على الروح الذي وضعه فينا”، وفي الترجمة الإنجليزية المنقحة (RSV): “الروح الذي وضعه فينا يغار علينا إلى درجة الحسد” (انظر هوشع 19: 2 – 23).

ويقول دكتور ف. دايفدصن إن وستكوت وآخرين معه يرجحون أن الجزء الأول من الآية: “أم تظنون أن الكتاب يقول باطلًا؟” هو جزء قائم بذاته، وإن الجزء الثاني من الآية ليس مفعولًا للفعل “يقول” الوارد في الجزء الأول منها، وإذ صح ذلك – وليس ثمة سبب قوي يمنع من ذلك – لكان المعنى المقصود، هو السؤال عما إذا كان من الممكن أن نعتبر أن كل التحذيرات ضد العالم في العدد الرابع وغيره مما تذخر به أسفار الكتاب المقدس، هي مجرد عبارات جوفاء. إن الكتاب المقدس يحذر بشدة ضد هذا الشر، وفي إهمال هذه التحذيرات خطر على نفوسنا.

بينما ترى الغالبية من دارسي الكتاب المقدس أن المقصود بكلمة “الروح” هو “الروح” الذي “وضعه الله فينا”، كما جاء في الترجمة الإنجليزية المنقحة، وأنه “يغار علينا إلى درجة الحسد” وتكون الإشارة هنا إلى العمل المبارك للروح القدس الذي يحزن (أف 30: 4) إذا سلكنا بعدم أمانة من نحو المسيح والله الذي باركنا فيه بكل بركة، فهو يغار علينا غيرة مقدسة لأنه يريدنا أن نكون بجملتنا له، ولا يرضى مطلقًا أن يكون ولاؤنا منقوصًا. ويبدو أن هذا هو التفسير الأرجح وبخاصة أن كلمة “حسد” – وإن كان لها بوجه عام مدلول سيئ – إلا أنها تستخدم مرارًا عديدة للتعبير عن “أنبل العواطف” (كما يقول تفسير كمبردج للكتاب المقدس).

حسر البصر كلَّ وانقطع من طول المدى فهو “حسير”. ويقول إشعياء عن بركات ملك المسيا: “ولا تحسر عيون الناظرين وآذان السامعين تصغي. وقلوب المتسرعين تفهم علمًا وألسنة العَّييين تبادر إلى التكلم فصيحًا” (إش 3: 32 و4). أي أنهم سيتخلصون من كل عيوب وضعفات الجسد التي يعانون منها في الزمان الحاضر.

الحواس هي مركز الإحساس والشعور، ويقول الرسول في الرسالة إلى العبرانيين: “أما الطعام القوي فللبالغين الذين بسبب التمرن قد صارت لهم الحواس مدربة على التمييز بين الخير والشر” (عب 14: 5). وتستخدم الكلمة هنا للدلالة على الحاسة الداخلية أو القدرة على التمييز والحكم على الأمور، وهي تكتمل بالتدرب والممارسة (انظر أيضًا أف 12: 4 – 14، 1تي 7: 4، 2بط 18: 3).

حسمه فانحسم أي قطعه فانقطع، كما في قول أيوب: “يخرج كالزهر ثم ينحسم ويبرح كالظل ولا يقف” (أيوب 2: 14) والكلمة العبرية المترجمة “ينحسم” هنا هي “قلال” بمعنى “يُقطع” وقد ترجمت فعلًا بهذا المعنى بضع مرات (انظر أيوب 16: 8، 24: 24، مز 2: 37).

(لوقا 22: 25) ولفظ الاسم المفرد في اليونانية “يورجتس / إيورجيتس” Euergètes أي “محسن”. وقد لقب بعض الملوك بهذا اللقب تعظيمًا لهم. ومن جملة من لُقِّب به اثنان من البطالسة.

والكلمة “محسن” في حديث الرب يسوع المسيح: “ملوك الأمم يسودونهم والمتسلطون عليهم يدعون محسنين” (لو 25: 22)، ويرى البعض أن المسيح كان يشير إلى اثنين من ملوك مصر هما بطليموس الثالث (247 – 242 ق. م.) اللذين حملا هذا اللقب “إيورجيتس”، فيعقد الرب يسوع مقارنة بين الممالك العالمية التي يحمل حكامها لقب، “المحسن”، بينما هم يحيطون أنفسهم بكل أبهة وفخفخة، وبين مملكته التي ينتمي إليها من يعملون في اتضاع في خدمة الآخرين، وكان ذلك تعقيبًا على المشاجرة التي جرت بين التلاميذ حول “من منهم يظن أنه يكون أكبر” (لو 24: 22).

حسا الطائر الماء حسوًا، شربه شيئًا بعد شيء. ويقول الرب لأيوب: “أو بأمرك يحلق النسر ويعلى وكره.. فراخه تحسو الدم، وحيثما تكن القتلى فهناك هو” (أيوب 27: 39 – 30).

← اللغة الإنجليزية: Assideans / Hasideans / Hasidæans / Hassideans – اللغة العبرية: חסידים הראשונים – اللغة اليونانية: Ασιδαίοι / Χασιδαίοι / Χασσιντίμ.

الحسيديون اسم يُطْلَق على الأتقياء من اليهود المستقيمي الرأي والعقيدة [التُقاة] (1مك 42: 2، 13: 7) تمييزًا لهم عن جماعة الذين اعتنقوا الثقافة اليونانية، الذين يطلق عليهم سفر المكابيين “الخطاة” و “رجال النفاق” (1مك44: 2، 5: 3) “الذين يفتنون الشعب” (1مك 5: 3)، و “المفسدين” (1مك 22: 7). وكانت آراء الحسيديون الدينية شديدة التزمت ولكنها مستقيمة وأمينة. وكان الحسيديون يعترفون بيهوذا المكابي قائدًا لهم (2مك 6: 14).

وكانوا موجودين كجماعة قبل أيام المكابيين، يسلكون بحسب الطرق القديمة، ولا يهتمون كثيرًا بالسياسة، ولا يظهرون تعاطفًا كبيرًا مع الطموحات القومية البحتة، إلا إذا كانت تتصل بالديانة (1مك 63: 1، 2مك 18: 6 – 28، يهوديت 2: 12).

وقد اقتصر تعاونهم مع يهوذا المكابي على تأمين حقهم في ممارسة عقائدهم الدينية. وعندما زحف بكيديس على أورشليم، كان لديهم الاستعداد لأن يعقدوا معه سلامًا، لأن ألكيمس – وهو كاهن من نسل هرون – كان معهم وقد قبلوه رئيسًا للكهنة بالرغم من أن ستين منهم قد سقطوا صرعى بعدئذ بسبب خيانته وغدره (1مك 13: 7 – 16). وكان تخليهم عن يهوذا المكابي هو أكبر الأسباب في هزيمته.

اسم عبري معناه “من يحاسبه يهوه”:

أبو حطوش، أحد الذين اشتركوا في ترميم نحميا (نحميا 9: 5).

 

حشبنيا اللاوي

اسم عبري معناه “من يحاسبه يهوه”:

أحد اللاويين، الذين بواسطته حضوا المسبيين الراجعين، واعدّوهم لختم العهد مع يهوه في أيام نحميا (نحميا 9: 5).

 

حشبيا اللاوي المراري

اسم عبري معناه “يهوه دبّر” أو “حاسب”:

لاوي مراري، من نسل أمصيا، وجد يدوثون أو إيثان (1 أخبار 6: 44 و45). وربما كان من نسل بوني المذكور كجد شمعيا (1 أخبار 9: 14 ونحميا 11: 15).

 

حشبيا، لاوي قهاتي

اسم عبري معناه “يهوه دبّر” أو “حاسب”:

لاوي قهاتي من عشيرة حبرون، وكيل على البلاد الواقعة غرب الأردن (1 أخبار 26: 30 وقارن 23: 12).

 

حشبيا ابن قموئيل، لاوي

اسم عبري معناه “يهوه دبّر” أو “حاسب”:

لاوي ابن قموئيل، رئيس على سبط لاوي، عاش في عصر داود (1 أخبار 27: 17).

 

حشبيا رئيس من اللاويين

اسم عبري معناه “يهوه دبّر” أو “حاسب”:

رئيس من اللاويين عاش أثناء ملك يوشيا (2 أخبار 35: 9).

 

حشبيا الرئيس اللاوي والعازف

اسم عبري معناه “يهوه دبّر” أو “حاسب”:

لاوي مراري، انضم إلى عزرا عند نهر أهوا، ويظهر أنه كان أحد الاثني عشر الذين استودعهم عزرا الكنز الذي نقل إلى أورشليم (عزرا 8: 19 و24). وربما كان هو الذي ختم العهد (نحميا 10: 11)، وكان رئيسًا لاويًا وأحد عازفي الهيكل (نحميا 12: 24).

 

حشبيا رئيس نصف دائرة قعيلة

اسم عبري معناه “يهوه دبّر” أو “حاسب”:

رئيس نصف دائرة قعيلة، في عصر نحميا. رمم جزءًا من سور أورشليم (نحميا 3: 17).

 

حشبيا من نسل آساف، لاوي

اسم عبري معناه “يهوه دبّر” أو “حاسب”:

لاوي من نسل آساف (نحميا 11: 22).

 

حشبيا الكاهن

اسم عبري معناه “يهوه دبّر” أو “حاسب”:

كاهن، رئيس بيت أب لحلفيا في زمن يهوياقيم رئيس الكهنة (نحميا 12: 21).

 

حشر

الحشر هو الجمع والحشد، فيقول الرب لشعبه القديم على لسان حزقيال: “إني أجمعكم من بين الشعوب وأحشركم من الأراضي التي تبددتم فيها” (حز 17: 11)، والكلمة العبرية هنا هي “أساف” وقد ترجمت في سائر المواضع بكلمة “يجمع” ومشتقاتها (انظر 1أخ 4: 15، إرميا 9: 12، 4: 21، دانيال 10: 11، ميخا 12: 2، 6: 4).

كما يقول على لسان صفنيا: “فانتظروني يقول الرب إلى يوم أقوم إلى السلب لأن حكمي هو يجمع الأمم وحشر الممالك لأصب عليهم سخطي، كل حمو غضبي لأنه بنار غيرتي تؤكل كل الأرض” (صف 8: 3) والكلمة العبرية هنا هي “موعد” بمعنى الاجتماع على موعد، وقد ترجمت في أكثر من مائة وخمسين موضعًا بمعنى اجتماع كما في “خيمة الاجتماع”.

 

حشرة | حشرات

← اللغة الإنجليزية: Insect – اللغة العبرية: חרקים – اللغة اليونانية: Έντομα – اللغة الأمهرية: ሦስት አጽቄ – اللغة السريانية: ܪܚܫܐ.

يذكر الكتاب المقدس عددًا من الحشرات المختلفة يبلغ أكثر من خمسة عشر نوعًا، فيذكر الكتاب النمل، والنحل، والدبا، والحرجوان، والجراد بأنواعه من الجندب والغوغاء والزحاف والطيار، والبرغوث، والبعوض، والزنابير والذباب والعث، كما يُذْكَر القرمز (الذي يستخرج من نوع من الديدان) والحرير الذي تصنعه دودة القز، وهي في مجموعها تنتمي إلى عائلات مختلفة من الحشرات، فمنها ما ينتمي إلى عائلة ذوات الأجنحة الغشائية مثل النمل والنحل والزنابير، ومنها ما ينتمي إلى ذوات الأجنحة القشرية مثل العث وفراشة الحرير، ومنها ما ينتمي إلى ذوات الأجنحة السيفونية مثل البرغوث، ومنها ما ينتمي إلى ذوات الجناحين مثل الذباب، وما ينتمي إلى الخطميات مثل القمل ودودة القز، ومنها ما ينتمي إلى مستقيمة الأجنحة كالأنواع العديدة من الجراد.

وكلمة “دودة” لا تشير إلى دودة القرمز فحسب، ولكنها تشمل أنواعًا عديدة من يرقات الحشرات من ذوات الأجنحة القشرية وذوات الأجنحة المغمدة وذوات الجناحين.

كما أن “دبيب الطير” (لا 20: 11 و21) يشير إلى الحشرات التي تدب على الأرض مثل النمل والدبا والحرجوان.

وقد وجد العلماء – في الواقع – صعوبة كبيرة في تحديد أنواع الحشرات المقصودة في كل حالة، إذ تستخدم كلمات عبرية مختلفة للدلالة على نفس النوع من الحشرات التي يصعب تحديدها بالضبط، فكلمة “ذبوب” مثلًا تترجم “ذباب” (جامعة 1: 10، إش 18: 7)، و “أروبة” تترجم إلى “ذبان” (خر 21: 8 – 31) وليس من السهل تحديد أنواع الحشرات المذكورة في لا (22: 11) أو في يوئيل (4: 1).

كما يذكر الكتاب العنكبوت والعقرب وهما ليسا من الحشرات المذكورة في اللاويين (22: 11) أو في يوئيل (4: 1.

 

حشوب اليهودي

اسم عبري ربما كان معناه “من يفكر فيه، أو الذي يتجه فكر الله إليه”:

يهودي رمم جزءًا من سور أورشليم مقابل بيته (نحميا 3: 23). وربما كان هو، أو سابقة ضمن من ختموا العهد (نحميا 10: 23).

 

حشوب اللاوي، أبو شمعيا

اسم عبري ربما كان معناه “من يفكر فيه، أو الذي يتجه فكر الله إليه”:

لاوي مراري، أب شمعيا (1 أخبار 9: 14 ونحميا 11: 15).

 

حاشكة

ولا ترد هذه الكلمة في الترجمة العربية للكتاب المقدس (فانديك) إلا مرة واحدة، وذلك في قول داود في نشيده: “جعل الظلمة حوله مظلات مياها حاشكة وظلام الغمام” (2 صم 12: 22) والكلمة العبرية هنا هي “كشرة” (أي كثرة في العربية) وتعني “متجمعة”. ويستخدم “حشك” في العربية للدلالة على سرعة تجمع اللبن في ضرع الماشية. وحشكت الناقة في ضرعها لبنًا أي جمعته حتى امتلأ ضرعها.

 

حشمة

الحشمة هي الحياء واللياقة، ويرد هذا المعنى في موضعين من العهد الجديد عن الكلمة اليونانية “كوزميوس” (kosmios) بمعنى الحياء، فيقول الرسول إن النساء يجب أن “يزين ذواتهن بلباس الحشمة مع ورع وتعقل” أي بثياب غير خليعة “لا بضفائر أو ذهب أو لآلئ أو ملابس كثيرة الثمن” (1تي 9: 2). كما يقول إن الأسقف يجب أن يكون “عاقلًا محتشمًا” أي أن يتصرف ويسلك بلياقة (1تي 2: 3).

 

حشمونيون

الاسم الذي يطلقه يوسيفوس على المكابيين.

 

حاشا

وتعني “بعد” أو “تبرأ” فيقال “حاشا لله” أو “معاذ الله” أي تنزه الله عن ذلك. والكلمة العبرية في العهد القديم هي “خلاله” (أي “خلا” في العربية) (انظر تك 25: 18، 44 و7 و17، ويش 29: 22، 16: 24… الخ)، وفي اليونانية في العهد الجديد “ميجنويتو” “mégenoito” بمعنى “لا يكن ذلك” وقد استخدمت في الترجمة السبعينية (إلى اليونانية) ترجمة للكلمة العبرية “خلاله” (انظر مت 22: 16، لو 16: 20، رومية 4: 3، و6 و31، 2: 6 و15، 14: 9، 1: 11 و11، 1كو 15: 6، غل 17: 2، 21: 3، 14: 6).

 

حشيش | حشائش

الحشيش لغة هو يابس الكلأ الذي يُحش أي يقطع ويجمع ليستعمل علفًا للحيوانات أو وقودًا للنار. وأحشت الأرض كثر حشيشها. وترد كلمة “حشيش” في الترجمة العربية للكتاب المقدس (ترجمة فانديك) نقلًا عن ثلاث كلمات عبرية هي:

(1) “حشيش” وهي نفس كلمة حشيش في العربية، وقد وردت مرتين في العبرية في العهد القديم، وترجمت في المرتين بحشيش (إش 24: 5، 11: 33).

(2) “خضير” التي تقابل كلمة “خضرة” في العربية، وقد ترجمت في العربية إلى حشيش في (2مل 16: 19، إش 27: 37)، ولكنها في العبرية تدل على سائر الحشائش والأعشاب، وقد ترجمت فعلًا في غالبية المواضع إلى عشب (انظر 1مل 5: 18، أيوب 15: 40، مز 5: 90، 15: 103، 14: 104، 6: 129، 8: 147، إش 6: 40 و7، 4: 44، 12: 51). فهي تعني الأعشاب الخضراء بصفة عامة.

(3) “دبشي” المشتقة من فعل بمعنى “ينمو بوفرة” وقد ترجمت إلى حشيش في المزمور (2: 37) والأمثال (25: 27)، ولكنها ترجمت إلى عشب في المواضع الأخرى (انظر تك 11: 1 و12 و30)، 2صم 4: 23، أيوب 5: 6، إش 6: 15، 14: 66، إرميا 5: 14، دانيال 5: 4).

أما في العهد الجديد فتستخدم الكلمة اليونانية “خورتوس” (chortos) للدلالة على العشب بعامة (انظر مت 3: 6، 19: 14، مرقس 39: 6، لو 28: 12، يو 10: 6، يع 10: 1 و11، 1بط 24: 1، رؤ 7: 8، 4: 9).

ويوجد في فلسطين أكثر من مائتي نوع من الحشائش من العائلة النباتية المعروفة باسم “النجيلية” (Graminae)، إلا أن اللغة العبرية – مثلها مثل العربية – لا تميز بين أنواع هذه الحشائش والنباتات العشبية، التي ينمو أغلبها طبيعيًا في فلسطين. (). وليس من عادة أهل فلسطين أن يقطعوا هذه النباتات العشبية لتجفيفها واستخدامها كعلف، وإن كان بعض أهالي المناطق الواقعة شرقي نهر الأردن يفعلون ذلك.

وينمو “عشب السطوح” أو “حشيش السطوح” (2مل 26: 19، مز 6: 129، إش 27: 37) من البذور التي تختلط بالطين الذي تصنع منه عادة سقوف البيوت، عندما يهطل المطر، فتنمو سريعًا ولكنها سرعان ما تجف: “كعشب السطوح الذي يبس قبل أن يقلع” (مز 6: 129) وقد يجمع ليحرق.

ويستخدم الحشيش في الكتاب المقدس مجازيًا للدلالة على قصر أيام الإنسان على الأرض (2مل 26: 19، مز 2: 37، إش 27: 37)، أو سرعة زوال الغنى (أم 25: 27). وكما تلتهم النار الحشيش سريعًا هكذا يكون عقاب الأشرار (إش 22: 5، 11: 33).

 

حصان (انظر فرس)

دجن الفرس منذ القدم في مكان ما شرقي بحر قزوين على يد الهنود الأوروبيين الرّحل، ثم استورده الكاسيون والحثيون وأدخلوه آسيا الغربية. وقد استخدم لأغراض حربية منذ حوالي 1900 ق. م. كما عرفت المركبات التي يجرها الخيل في آسيا الصغرى وسوريا منذ حوالي 1800 ق. م. وفد ذكر راكب الفرس في زمن يعقوب (تك 49: 17). ولم تكن المنطقة الجبلية من فلسطين صالحة لاستخدام الفرس. فكان استخدامه قديمًا بصور خاصة في السهل الساحلي ومرج ابن عامر (سهل يزرعيل). وقد أورده الهكسوس إلى مصر (تك 47: 17 وخر 9: 3). فكان جيش فرعون عند خروج العبرانيين من مصر مجهزًا بالخيل والمركبات (خر 14: 9 و15: 19). وكذلك كان جيش الكنعانيين بقيادة سيسرا (قض 4: 15 و5: 22). ومع أن الشريعة حرّمت على الملك المنتخب الإكثار من الخيل (تث 17: 16)، فإن سليمان استوردها من مصر بكثرة، وكان يصدّرها إلى ملوك الحثيين والسوريين (1 مل 10: 28 و29 و2 أخبار 1: 16 و17 و9: 28). ثم شاع استعمالها في كلا المملكتين، إسرائيل ويهوذا (2 مل 9: 18 واش 2: 7) حتى أنها استخدمت في الحروب (1 مل 22: 4 و2 مل 3: 7 و9: 33) وقد ركب الملوك الخيل (اس 6: 8). واعتبر ركوبهم الحمير تواضعًا منهم (زك 9: 9). وجاء ذلك مطابقًا للعادات البسيطة التي اتبعها الآباء والقضاة والملوك العبرانيون القدماء (تك 22: 3 وقض 10: 4 و12: 14). وقد أركب سليمان على بغلة أبيه وأنزل به إلى حيث مسح ملكًا (1 مل 1: 33). وكان القدماء يكرسون خيلًا لإله الشمس لتجر مركبته 2 مل 23: 11. وقد كثر ذكر الخيل في نبؤات زكريا (زك 1: 8 و6: 2 و3 و10: 5 و14: 20). وفي سفر الرؤيا (رؤ 6: 2 و4 و5 و8 و19: 11 إلخ). وألوان الخيل في رؤ ص 6 ترمز إلى عقوبات إلهية، الأبيض إلى الفتح والأحمر إلى القتل والأسود إلى الجوع والأخضر إلى الموت.

وتُذكَر الخيل كثيرًا في الكتاب المقدس، ولها بضعة أسماء في العبرية كما في العربية (فهي في العبرية: خيل جياد أفراس حُصُن، وغيرها).

(1) مقدمة: كانت الخيل آخر الحيوانات التي استأنسها الإنسان للجر والركوب، ولكنها سرعان ما انتشرت أولًا في كل ربوع أسيا وأوربا وشمالي أفريقية. ولعل موطنها الأصلي كان أواسط أسيا. ثم انتقلت بعد ذلك إلى الأمريكتين، وإلى اوستراليا حيث كثرت واستوطن بعضها البراري وعادت خيلًا برية مرة أخرى.

وأصبحت الخيل أهم حيوانات الركوب والحمل والجر، وأصبحت رفيقًا لصيقًا بالإنسان، قد لا يفوقها في ذلك سوى الكلب. وكانت تعتبر، مثل الحمار، من الحيوانات النجسة التي تنهي الشريعة عن أكلها لأنها لا تجتر ولا تشق ظلفًا (لا 3: 11، تث6: 14).

(2) تاريخ استخدامها: ظلت الثيران عصورًا طويلة تستخدم في جر العربات ذات العجلات، ولكن بانحسار مساحات السهول الخصبة، احتاج الإنسان إلى وسيلة أسرع، ووجد المزارعون الحل في صيد هذه الخيول البرية واستئناسها. ولا يعلم على وجه اليقين متى وكيف تم ذلك، والأرجح أن ذلك حدث في الألف الثالثة قبل الميلاد، وإن لم يكن ثمة دليل قاطع على أن ذلك تم قبل سنة 2. 000 ق. م. رغم أن الاسم الدال على الحصان قد ورد في أمثال السومريين منذ عام 2. 100 ق. م. (). ولكنهم لم يكونوا قد استخدموه. وأول ذكر صريح للحصان يرجع إلى نحو 1800 ق. م. ولكن لم يكن له أهمية كبيرة وقتئذ إذ لم يرد ذكره في قوانين حمورابي (نحو 1750 ق. م.). ولكن في خلال نصف القرن التالي، انتشر بسرعة في الجنوب الغربي من أسيا وفي فلسطين ومصر التي وصلها في عصر الهكسوس قبيل وصول يوسف إليها. ثم وصلت بعد ذلك إلى طروادة واستخدمت لجر العجلات الحربية، فأضاف ذلك بعدًا جديدًا لقوة الجيوش.

(3) الخيل في الكتاب المقدس: أول مرة ورد فيها ذكر الخيل كان بمناسبة شراء المصريين القمح من يوسف “بالخيل وبمواشي الغنم…” (تك17: 47). وفي ذلك الوقت ولبضعة قرون تالية، لم تكن الخيل تستخدم إلا في جر العربات، وأول دليل على استخدامها في الركوب يرجع إلى الأسرة الثامنة عشرة (نحو1580 ق. م.). ونقرأ في سفر الملوك الأول أن بنهدد ملك أرام نجا “على فرس من الفرسان” (1مل20: 20). ولكن جاء في سفر التكوين أنه صعد مع يوسف عندما ذهب ليدفن أباه في أرض كنعان “مركبات وفرسان” (تك9: 50)، كما أن المصريين سعوا وراء بني إسرائيل عند خروجهم من مصر ومعهم “جميع خيل مركبات فرعون وفرسانه” (خر9: 14). ومن غير المحتمل أن يكون الإسرائليون قد أمتلكوا خيلًا وهم في أرض جاسان في مصر، أو أنه كانت معهم خيل في برية سيناء، ولكن يبدو أن الكنعانيين كانت لديهم خيل لجر المركبات الحديد التي كانت لهم (يش 16: 17). ونعلم أنهم كانوا بعد ذلك يستوردون الخيل من مصر، فكان رجال الملك سليمان يجلبونها من مصر ويبيعونها لملوك الحثيين وملوك أرام، وذلك لأن سليمان كان يتحكم في الطرق الممتدة بمحازاة سواحل البحر المتوسط عبر أرض فلسطين، وكان ثمن الفرس مائة وخمسين شاقلًا (1مل28: 10).

وقد أمر الرب بني إسرائيل في حالة اختيارهم ملكًا لهم “ألا يكثر له الخيل” (تث16: 17)، ويبدو أن شاول أول ملوكهم قد راعى ذلك، كما راعاه داود في أوائل حكمه، ولكننا نعلم أن داود عندما ضرب هدد عزر ملك صوبة، “عرقب.. جميع خيل المركبات وأبقى منها مائة مركبة” (2صم 4: 8)، وقد كان ذلك وبالًا على داود، فعندما تآمر عليه أبشالوم ابنه “اتخذ مركبة وخيلًا” (2صم1: 15)، وبعد ذلك بنحو اثنتي عشرة سنة وداود على فراش الموت أراد ابنه أدونيا أن يستولى على العرش فأعد “لنفسه عجلات وفرسانًا” (1مل 5: 1).

أما سليمان فقد تجاهل هذه الوصية تمامًا، فقد كان له “أربعة آلاف مذود خيل ومركبات أثنى عشر ألف فارس” (2أخ 25: 9)، كما كانت تقدم له الخيل من الممالك المجاورة هدية التماسًا لرضاه (1مل 25: 10). وأصبحت المركبات والخيل أمرًا أساسيًا في جيوش يهوذا وإسرائيل في حروبهم مع الأمم المجاورة. وجاء في سفر الملوك الثاني (11: 23)، أن يوشيا في إصلاحاته الشاملة “أباد الخيل التي أعطاها ملوك يهوذا للشمس”.

(4) الخيل مجازيًا: تذكر الخيل كثيرًا بصورة مجازية في نبوة زكريا في إشارة إلى الإمبراطوريات الأممية، وفي سفر الرؤيا (انظر زك 8: 1 و9، 2: 6 و8، 10: 9، 4: 10 و5، رؤ3: 6 8، 6: 9 و7 و17، 11: 19 و14 و18). كما أن أيليا النبي صعد إلى السماء “في مركبة من نار وخيل من نار” (2مل11: 2) وفي المزامير (7: 20، 17: 33، 6: 76) يذكر أن الخيل لا تجدي شيئًا أمام قوة الله.

ويقول يعقوب الرسول “هو ذا الخيل نضع اللحم في أفواهها كي تطاوعنا فندير جسمها كله… هكذا اللسان (يع 3: 3 5، انظر أيضًا مز 9: 32).

ونجد في سفر أيوب وصفًا رائعًا للفرس لإظهار عظمة الله في خليقته وقوته التي لا تُبارى (أيوب 19: 39 25).

 

حصر اذار

كلمة عبرية تعني “حظيرة” أو “مكانًا محصورًا” أو “مكانًا مسورًا” أو “قرية”، وتدخل هذه الكلمة في أسماء كثير من الأماكن المذكورة في الكتاب المقدس:

 

حصرم

الحصرم هو أول العنب مادام أخضر، والكلمة العبرية المترجمة “حصرم” هي “بُسر” وهي في العربية “البسر” وهو التمر قبل إرطابه (إش 5: 18)، وهو ذو طعم حامض لاذع مما يجعل الأسنان تضرس، ولذلك يضرب به المثل (انظر إرميا 29: 31 و30، حز 2: 18).

 

حصرون ابن فارص

اسم عبري معناه “حصار، حظيرة”:

ابن فارص، من سبط يهوذا، ومؤسس أسرة (تكوين 46: 12 وعدد 26: 21 وراعوث 4: 18 و1 أخبار 2: 5 ومتى 1: 3). وكان اسم زوجته أبياه (1 أخبار 2: 24).

 

الحصرونيون

Hezronites أي نسل حصرون، وهذا ينطبق على حصرون بن رأوبين (عدد 6: 26)، كما ينطبق على حصرون بن فارص بن يهوذا (عدد 21: 26).

 

حِصّة | حِصَص | محاصون

(مقدار من الطعام). كانت عادة القدماء أن يفرزوا لكل ضيف حصة، وكانوا يكرمون الضيف الممتاز بأن يعطوه أكثر من غيره (تكوين 43: 34)، وفي (1 صموئيل 1: 5) سُمِّيَت نصيبا.

فالحصة هي النصيب، وأحصصته أعطيته نصيبه، وتحاصوا وحاصوا اقتسموا حصصًا، فالمحاصون (قض 11: 5) هم الذين يقسمون الغنيمة إلى حصص ليأخذ كل منهم نصيبه. والكلمة في العبرية هي “حاوتساتس” المشتقة من أصل يعني “يفصل أو ينزع أو يرمي سهمًا، ولذلك ترجمت في أغلب النسخ الإنجليزية بمعنى رماة السهام، كما جاءت في بعض الترجمات” بالمطربين “(انظر الترجمة الكاثوليكية) أو ضاربي الأوتار أو الأقواس، والمعنى القريب من كلمة” المحاصين “في العربية وذلك لأنهم كانوا” يرمون السهام “لتحديد الأنصبة، كما أن” السهم “هو النصيب في العربية، كما في أسهم الشركات.

 

إله الحصون

god of fortresses “ويكرم إله الحصون في مكانه” (دانيال 38: 11)، والكلمة العبرية المقابلة لكلمة “حصن” هنا هي “ماعوز” وقد وردت في العهد القديم العبري 37 مرة، ترجمت في أكثرها إلى “قوة” ومشتقاتها. ويبدو للبعض أنها مذكورة في هذه الفقرة من دانيال في الترجمة السبعينية كاسم علم، وهو ما جاء أيضًا في ترجمة “ثيودوتيون” (Theodotion)، ولهذا يرى البعض أن الإشارة هنا هي إلى “ضد المسيح” وإن كان “جروتيوس” (Grotuis) يرى أن الكلمة قد تكون مأخوذة من “أزيزوس” اله الحرب عند الفينيقيين. وقد ترجمها كلفن على أنها تعني “إله الثروة”. ولكن من المُرَجَّح أن الحديث في هذا الجزء من نبوة دانيال يشير إلى أنطيوكس أبيفانوس. لذلك رأى البعض أن المقصود “بإله الحصون” هنا هو الإله “مارس” (إله الحرب عند اليونان) الذي تظهر صورته على درهم من عصر أنطيوكس أبيفانوس، ولكن كل هذه لا تزيد عن مجرد افتراضات. والمعنى الواضح هو أن الملك المشار إليه في هذا الفصل سيجعل من القوة الحربية متكله أو بالأحرى إلهه.

 

حصى همنوحوت

اسم عبري معناه “مكان الراحة” وهي قرية سكنها ابن شوبال وأحد ذرية كالب (1 أخبار 2: 52). وربما كانت هي نفس مناحة (1 أخبار 8: 6). ومكانها اليوم (المالحة) التي تقع جنوبي غربي القدس بثلاثة أميال، وكان يسكنها المناحيون (1 أخبار 2: 54).

 

حِضْن | يحتضن

تستعمل كلمة الحضن في الكتاب المقدس للدلالة على الحفظ (اشعياء 40: 11 ولوقا 16: 23)، أو شدة المحبة (يوحنا 13: 23)، أو الاتحاد الكامل (يوحنا 1: 18). منها ما ذُكِرَ عن “حضن ابراهيم”.

الحضن هو مادون الإبط إلى الكشح إو الصدر، والعضدان وما بينهما، وجانب الشيء وناحيته. واحتضنه جعله في حضنه. وتستخدم الكلمة في الكتاب المقدس بدون تحديد لمعناها التشريحي العلمي بل إلى كل ما يضمه الذراعان والصدر (انظر تك 5: 16، عدد 12: 11، تث 54: 28 و56، راعوث 16: 4، 1مل 20: 3، 19: 17، 35: 22، أي 33: 31، مز 13: 35، 11: 74، 5: 89، أم 27: 6، 33: 16، 23: 17… إلخ.). ويقول الحكيم: “الرشوة في الحضن تفثأ الغضب” (أم 14: 21) لأن الرشوة كانت توضع في طيات الثياب بعيدًا عن الأعين. كما يقول المرنم: “كعشب السطوح.. (). الذي لا يملأ الحاصد كفه منه ولا المحزم حضنه” (مز 6: 119 و7) أي ما بين ذراعيه. ويقول أيوب: “إن كنت قد كتمت كالناس ذنبي لإخفاء إثمي في حضني” (أيوب 33: 31)، والحضن هنا يشير إلى أعماق نفس الإنسان. وعندما يضطجع إنسان في حضن آخر يستطيع أن يسمع نبضات قلبه ويحس بأنفاس رئتيه، وعندما تضم الأم طفلها إلى صدرها، أو إنسان صديقه ويحيطه بذراعيه، فهو يريد أن يشعره بمحبته وحمايته، كما يقول إشعياء عن الرب: “بذراعه يجمع الحملان وفي حضنه يحملها ويقود المرضعات” (إش 11: 40).

وترد كلمة “حضن” في الكتاب المقدس كثيرًا وترتبط عادة بالعواطف الدافئة والأمن، “فحضن إبراهيم” (لو 22: 16 و23) هو مكان السعادة الكاملة حيث يشعر لعازر بالأمن والمحبة مثل طفل يحتضنه أبوه ويضمه بين ذراعيه. ونقرأ في إنجيل يوحنا عن الرب يسوع المسيح: “الابن الوحيد الذي هو في حضن الآب” (يو 18: 1) أي في موضع الكرامة السامية والمحبة الكاملة.

وتستخدم الكلمة أحيانًا في الإشارة إلى عاطفة شريرة أو أمر رديء: “لأن الغضب يستقر في حضن الجهال” (جا 9: 7)، كما يقول آساف: “رد على جيراننا سبعة أضعاف في أحضانهم، العار الذي عيروك به يا رب” (مز 12: 79).

 

حَضَيْروت

← اللغة الإنجليزية: Hazeroth – اللغة العبرية: חֲצֵרוֹת‎.

اسم عبري معناه “حظائر، ديار، قرى”. وهي محط العبرانيين في وقد جاء ذكره بعد قبروت هتأوه (عدد 1: 35)، وعلى هذا الجانب من فاران (عدد 12: 16 و3: 17 وتثنية 1: 1). وهناك تذمرت مريم وهارون على موسى (عدد ص 12)، وربما كانت “عين خضرة”، الواقعة على مسافة 36 ميلًا شرقي جبل سيناء.

 

حطوش ابن شمعيا

اسم عبري معناه “مجتمع”:

رجل من يهوذا، ابن شمعيا، وأسرة شكنيا (1 أخبار 3: 22).

 

حطوش رئيس الكهنة

اسم عبري معناه “مجتمع”:

رئيس كهنة رجع من بابل مع زربابل (نحميا 12: 2 و7).

 

حطوش رأس بيت أب

اسم عبري معناه “مجتمع”:

رأس بيت أب، من بني داود، رجع في المجموعة الثانية من السبي مع عزرا أورشليم (عزرا 8: 2).

 

حطوش الكاهن

اسم عبري معناه “مجتمع”:

كاهن ختم العهد مع نحميا (نحميا 10: 4).

 

حظيرة

عند غروب شمس اليوم، يقود الراعي قطيعه إلى الحظيرة لتكون في مأمن من اللصوص أو الوحوش. والحظيرة عادة عبارة عن قطعة من الأرض المسورة بسياج من أغصان الشجر أو الأخشاب أو البناء، كما كانت توضع أعلى السور أغصان شجيرات شوكية لمضاعفة وسائل الحماية. وكانت الحظائر تقام في الحقل على رأس تل أو في مكان ملاصق لبيت صاحبها أو بالقرب منه لتكون أكثر أمنًا وأسهل حراسة.. وكان يوجد أحيانًا كوخ في أحد أركان الحظيرة لمبيت الراعي. وكان للحظيرة عادة باب من فروع الأشجار أو خشب السياج يفتح ويقفل حسب الحاجة. ولكن في بعض الأحيان كان الراعي نفسه ينام متمددًا في باب الحظيرة فيكون هو نفسه الباب ليحول دون خروج الغنم أو تسلل اللصوص أو الذئاب، لذلك يقول الرب: “إن الذي لا يدخل من الباب إلى حظيرة الخراف، بل يطلع من موضع آخر فذاك سارق ولص.. إني أنا باب الخراف.. أنا هو الباب” (يو 1: 10 و7 و9). ويقول المرنم: “إن الرب اختار داود عبده وأخذه من حظائر الغنم، من خلف المرضعات أتى به ليرعى يعقوب شعبه وإسرائيل ميراثه، فرعاهم حسب كمال قلبه وبمهارة يديه هداهم” (مز 70: 78 – 72).

وعندما لا يكون هناك احتمال للخطر على الخراف، كانت الأغنام تربض معًا في الهواء الطلق في حراسة رعاتها: “وكان في تلك الكورة رعاة متبدين يحرسون حراسات الليل على رعيتهم” (لو 8: 2). ويقول يعقوب لخاله لابان: “فريسة لم أحضر إليك. أنا كنت أخسرها. من يدي كنت تطلبها. مسروقة النهار أو مسروقة الليل. كنت في النهار يأكلني الحر وفي الليل الجليد. وطار نومي من عيني” (تك 39: 31 و40).

وكان الراعي يبحث عن كهف قريب ليلجأ إليه مع غنمه من برد الليل وأمطار الشتاء: “وجاء إلى صير (حظائر) الغنم التي في الطريق، وكان هناك كهف” (1صم 3: 24). ومما يدل على استخدام بعض الكهوف – منذ أقدم العصور – لهذا الغرض، ما نجده من رواسب سميكة من نترات البوتاسيوم المتكون من تحلل روث الغنم، في هذه الكهوف. كما كان يختارون الأماكن القريبة من موارد المياه العذبة لتشرب منها قطعانهم (مز 2: 23، صف 6: 2).

 

حفاة | حافي القدمين

(1) مقدمة:

تَرِد كلمة “حاف” أو “حافي القدمين” barefoot عدة مرات في كلمة الله، كما في: “ويمشي (داود) حافيًا” (2صم 30: 15)، وإشعياء “مشى معرى وحافيًا” (إش 2: 20)، “وكما مشى عبدي إشعياء معرى وحافيًا.. هكذا يسوق ملك أشور سبي مصر وجلاء كوش الفتيان والشيوخ عراة وحفاة” (إش 3: 20 و4).

ويبدو أن داود عند هروبه أمام أبشالوم مشى حافيًا، لا ليسهل له الهرب والجري، ولكن ليظهر مدى حزنه وألمه (2صم 30: 15)، كما ذكر ميخا النبي المشي حافيًا علامة على النواح (ميخا 8: 1). أما مشي حافيًا وعاريًا (إش 2: 20) إنما كان رمزًا لما سيحل بالأسرى والسبايا (انظر أيضًا أي 17: 12 و19). ولم يكن يمشي حافيًا على طرق صخرية أو على رمال ساخنة بالأمر السهل وبخاصة إذا كان السير لمسافات طويلة.

(2) عادة قديمة في الشرق:

إن الحذاء الذي كان يلبسه القدماء في الشرق – كما نعرف من مصادر عديدة – هو الصندل أو الخف ذو السيور، وكان نعلًا من الجلد يربط إلى القدم بسيور لحمايتها من الحصى أو الحجارة أو الأشواك في الطريق. أما الأحذية الحديثة والجوارب فلم تكن شيئًا معروفًا في تلك الأزمنة القديمة.

وكان من المعتاد في تلك الأزمنة، أن يتجول الناس في داخل البيت وفيما حوله، دون ارتداء النعال في أرجلهم، كما كان الفلاحون كثيرًا ما يذهبون إلى حقولهم بغير نعال.

وكانت شعوب الشرق تعتبر أنه من غير اللائق بل ومن النجاسة أن يطأ الإنسان أرضًا مقدسة بحذاء متسخ أو قدم غير نظيفة. وقد أمر الله موسى عندما مال لينظر العليقة: “اخلع حذاءك من رجليك لأن الموضع الذي أنت واقف عليه أرض مقدسة” (خر 5: 3). وكذلك كان الأمر ليشوع (يش 15: 5). ولم يكن مسموحًا لأحد أن يسير على أرض الهيكل وحذاؤه في رجليه أو بقدمين متسختين.

(3) لم يكن الكاهن يلبس حذاء في أثناء نوبة خدمته:

لم يكن الكاهن يلبس حذاء في قدميه في أثناء نوبة خدمته،. فعندما كان كهنة بني إسرائيل يصعدون للخدمة أمام تابوت العهد سواء في خيمة الاجتماع أو في الهيكل، أو في المجمع – فيما بعد – لمباركة الشعب، كانوا يصعدون حفاة الأقدام، ولكنهم الآن لا يسيرون حفاة في أثناء خدمتهم بل يلبسون نوعًا من الجوارب.

(4) أسباب تلك العادة:

من السهل أن نفهم سبب أو أسباب خلع النعال من الأقدام في حالة السير على أرض مقدسة، أما بالنسبة لخلعها في الحالات الأخرى كالحزن وغيره، فالآراء تختلف، حيث يرى البعض في هذه العادة آثارًا من عبادة الأسلاف الذين تحللت أجسادهم واختلطت بتراب الأرض. بينما يرى آخرون فيها عودة للأساليب البدائية للحياة. ويتفق البعض الآخر مع الرأي اليهودي السائد بأن هذا الأمر رمز طبيعي للاتضاع وبساطة الحياة، ويتلاءم مع أحوال الحزن والألم والمشاعر العميقة. ومازال الكثيرون من اليهود في الوقت الحاضر يخلعون أحذيتهم ويمشون حفاة الأقدام في يوم الكفارة وفي التاسع من شهر آب.

 

حقد

هو إمساك العداوة في القلب والتربص لفرصتها، وإضمار مشاعر الغيظ والحسد والبغضة. وجاء في الناموس: “لا تنتقم ولا تحقد على أبناء شعبك، بل تحب قريبك كنفسك. أنا الرب” (لا 18: 19).

وقد “حقد عيسو على يعقوب من أجل البركة التي باركه بها أبوه” (تك 41: 27) ودفعه هذا الحقد إلى التفكير في قتل أخيه. ويصف المرنم أعداء داود ومظاهر حقدهم عليه بالقول: “يعودون عند المساء يهرون مثل الكلب ويدورون في المدينة. هم يتيهون للأكل. إن لم يشبعوا ويبيتوا” (مز 14: 59 و15)، فالحقد يعمي البصيرة ويحول الإنسان إلى وحش يسعى لافتراس من يحقد عليه.

ويقول داود إن الرب “لا يحاكم إلى الأبد ولا يحقد إلى الدهر” (مز 9: 103)، وهو نفس ما جاء في قول الرب على لسان إرميا النبي: “ارجعي أيتها العاصية إسرائيل يقول الرب، لا أوقع غضبي بكم، لأني رؤوف يقول الرب. لا أحقد إلى الأبد” (إرميا 12: 3).

ويقول هوشع النبي إن الشعب يهزأ بالأنبياء لكثرة الإثم و “كثرة الحقد” على من ينذرونهم باسم الرب، بل ويظهرون هذا الحقد حتى في “بيت إلهه” (هو 7: 9 و8).

 

حق

أولًا: المعنى المقصود بالحق:

تعبر الكلمات العبرية واليونانية المترجمة عنها كلمة “الحق” ومشتقاتها، عن الأمانة والصدق واليقين الثابت الراسخ (انظر تك 16: 42، خر 21: 18، تث 4: 32، قض 15: 9، مز 10: 85، إش 2: 26، 3: 38، لو 3: 21، يو 14: 6، 40: 7، 3: 17 و19، رومية 2: 2، رومية 3: 3 و7، 1كو 25: 14، أف 15: 4، 1تس 13: 2، 1تي 1: 3… إلخ.).

 

ثانيًا: نظرة عامة عن الحق:

لعل كلمة “الحق” من أكثر الكلمات المألوفة لنا، ولكنها – في نفس الوقت – من أصعب الكلمات تعريفًا.

(أ) جوانب الحق:

عند استخدام كلمة “الحق” في أي ناحية من نواحي الحياة والفكر، نجد لها معاني مختلفة يمكن تصنيفها كالآتي:

(1) الحق الوجودي:

أي فكرة دقيقة ووافية عن الوجود كحقيقة مطلقة، فهو – بهذا المعنى – تعبير “ميتافيزيقي” يمكن تحديده طبقًا للمذاهب الفلسفية المختلفة. وهذا الجانب من الحق لا يوجد بصفة بارزة في الأسفار المقدسة، إلا في سؤال بيلاطس (يوحنا 38: 18). لقد فات بيلاطس المعنى الأخلاقي العميق الذي استخدم فيه يسوع الكلمة، حتى إن يسوع لم يجبه أبدًا، بل يبدو أن بيلاطس لم يتوقع أي إجابة، إذ لم يكن سؤاله سوى هجمة تهكمية من موقف متشكك. وفي سفر الأمثال حيث يمكن أن نبحث عن الفكرة المجردة عن الحق، نجد المفهوم العملي لمعنى الحياة وأسلوبها (23: 23). إن الحقيقة موجودة ومحاولة فهمها مفترضة بكل جلاء في كل الأسفار. وثمة حقيقة موضوعية هي أن المعرفة إنما هي معرفة الحقيقة. كما أن في كل الأسفار فكرة ذاتية ناتجة عن رؤيا أو وحي، تشكل مثلًا أعلى يمكن تحقيقه موضوعيًا. فملكوت الله – مثلًا – هو الفكرة الأساسية لتعليم الأسفار المقدسة، وبمعنى فإن الملكوت موجود أو كائن كما أنه مازال يتكون. ويجب أن نذكر مع ذلك أنه بالنسبة لكتاب الوحي، فإن الحق له معنى ميتافيزيقي مطلق بصورة غامضة وغير مباشرة.

(2) الحق المنطقي:

ويعتمد على ترتيب الآراء بناء على فكرة مركزية أساسية. والحق بهذا المعنى هو توافق المفاهيم مع الحقائق. ومع أن هذا المعنى للحق موجود ضمنًا في الأسفار المقدسة، إلا أنه ليس المعنى الأساسي في أي موضع فيما عدا في التطبيق العملي كما في الرسالة إلى الكنيسة في أفسس (21: 4)، ورسالة يوحنا الأولى (4: 2 و21).

(3) الحق الأخلاقي:

وهو تطابق الصورة مع المفهوم الداخلي، فإذا أخذناه بمعناه الكامل لتطابق الفكرة مع الحقيقة، والتعبير مع الفكر والقصد، وتطابق الواقع مع الصورة المثالية، وهذا هو المعنى المميز للكلمة في الأسفار المقدسة. والهدف من الديانة هنا هو إيجاد صلة بين الإنسان والله بحسب الحق. وعلى الإنسان أن يعرف الله ونظامه كما هما في الحقيقة وفي الفكر، فعلى الإنسان – عمليًا – أن يحقق في خبرته الخاصة، الفكرة عن الله كما أعطاها له،. فالحق – إذًا – يجب أن يُفهم وأن يُطبق. والتعليم المميز للمسيحية هو – بكل تأكيد – أن إرادة تطبيق الحق وعمل مشيئة الله، هي الاتجاه الأساسي لفهم الحق. وتعليم الرب يسوع المسيح في إنجيل يوحنا (17: 7) يتفق مع سائر تعليم الكتاب المقدس. وما جاء في الرسالة إلى الكنيسة في أفسس (18: 1) يوضح أهمية الموقف الصحيح من التعليم، بينما ما جاء في الرسالة إلى أفسس (18: 4) يبين تأثير الموقف الخاطئ لتجاهل الحق الأساسي.

(4) الحق الديني:

كثيرًا ما يقابلنا هذا التعبير في الأدب الحديث، ولكن ليس له أساس فكري سليم. كما أن لا أساس له مطلقًا في الكتاب المقدس. فكل حق هو في النهاية حق ديني. ولا يمكن الكلام – إلا بطريقة سطحية – عن الحق الديني كمفهوم مستقل، كما أن الحق الديني والحق العلمي لا يمكن أن يكونا متعارضين.

(ب) معايير الحق:

لقد حاولت الفلسفة جاهدة أن تجد اختيارات للحق، فأخرجت عدة نظريات عن المعرفة “الإبيستمولوجيا”، وبغير الرجوع إلى الفلسفة اليونانية القديمة، لدينا في العصر الحديث نظريات مختلفة، مثل:

(1) مذهب كانت،.

(2) المذهب التقليدي،.

(3) مذهب هيجل،.

(4) المذهب البرجماتي،.

(5) مذهب “الواقعية الحديثة”.

وهذه كلها لا تشتمل إلا على ما يمكن تحديده ببعض الوضوح، لأن اتجاهات الفكر الحالية تميل إلى الاضطراب فيما يختص بمعايير الحق والحقيقة، فهي تتجه نحو اللاأدرية والشكوكية. وكان لهذه النزعة رد فعل على التفكير في الأخلاقيات العملية وعلى الوازع الديني. وهكذا نجد في الديانة وفي الأخلاقيات ميلًا إلى تعتيم الفارق بين ما هو كائن وما يجب أن يكون.

وبالنسبة للإنسان، فإن إرادة الله المعلنة في كلمته المقدسة، هي المعيار الحاسم للحق، ليس بطريقة تحكمية بل كتعبير عن طبيعة الله. فطبيعة الله تشمل الحقيقة والخير، فهي لذلك أول وآخر كل شيء، مصدر وعماد وهدف كل كائن حي. فإرادة الله تكشف وتحرض على وتحقق المثل العليا والغايات للوجود الكامل. ولذلك فإن كلمة “الحق” – في كثير من الأحيان – هي المرادف لإرادة الله المعلنة في كلمته.

(ج) خصائص معينة في الأسفار المقدسة:

(1) يستخدم العهد القديم كلمة “الحق” بصفة أساسية عن الله، ثم يطبق القاعدة على الإنسان مع إبراز الهدف العملي دائمًا.

(2) تستخدم في الأناجيل الثلاثة الأولى كما في سفر الأعمال عبارات معينة مثل “بالحق”، وبالحقيقة و “حقًا” (انظر لوقا 27: 9، 3: 21، 59: 22، أعمال 27: 4). ونجدها في إنجيل متى (16: 22) بمعنى أشمل ولو أنها صادرة عن نفاق الرياء الفريسي (انظر مرقس 14: 12، لو 20: 21). ويجب أن نعرف – بكل تأكيد – أن الرب يسوع قد استخدم الكلمة بكل جدية حتى في سياق أحاديثه العادية (لو 25: 4، 27: 9).

(3) كثيرًا ما نجدها في رسائل بولس تشير إلى الأمانة الإلهية، كما هو الحال في العهد القديم (رومية 3: 3 و7، 8: 15). كما تأتي الكلمة تأكيدًا لمعنى الإخلاص والصدق (1كو 8: 5، 2 كو 7: 14) وبصفة عامة فإنها تشير صراحة أو ضمنًا لاستعلان الله في يسوع المسيح بالنظر إلى فداء الإنسان. فكلمة الحق – بعامة – تعادل كلمة “الإنجيل” ولكن دون ترادف بين الكلمتين (انظر رومية 8: 2، أف 1: 13، 1تي 3: 15). و “حق الإنجيل” في (غلاطية 2: 5، 7: 5) هو محتواه في قصد الله بالمقارنة مع الفهم الخاطىء له، أي الإنجيل الحقيقي في مقابل التفسيرات الزائفة له.

(4) في كتابات الرسول يوحنا، كثيرًا ما نجد كلمة “الحق” تستخدم للتوكيد (1يو 3: 18، 2يو 1، 3 يو 1)، كما إنها تستخدم للدلالة على الحق الأكيد (يو 46: 8، 16: 7).

وفي سفر الرؤيا نجد كلمة “الحقيقي” بمعنى الجدير بالثقة لأنه حق مطلق أكيد أو هو الحقيقة المطلقة (رؤ 3: 7 و14، 6: 10، 15: 3، 19: 9 و11). وبصفة عامة، فإننا نقترب هنا – في إنجيل يوحنا – أكثر مما في أي جزء آخر من الكتاب المقدس، من الاستخدام الميتافيزيقي للكلمة، ولكن مع سيادة الهدف الدينى العملي. إن الحق هو الحقيقة بالارتباط مع خير النفس الجوهري – فهو أمر ينبغي – أساسًا – لا أن يُدرس ويُعرف بل أن يتحقق ويفعل. والحق في أوسع معانيه، هو طبيعة الله الظاهرة في خليقته، في إعلاناته، وفي الرب يسوع المسيح الذي به “النعمة والحق صار” (يو 1: 17)، وأخيرًا في الإنسان الذي يتفهم ويتقبل ويحقق عمليًا القيم الأساسية للحياة، والتي هي إرادة الله (يو 1: 4 1، 32: 8، 17: 19، 8 37: 1 و38، 1يو 2: 21، 3: 19). لقد تجسد الحق في يسوع المسيح، فهو يعبر التعبير الحقيقى عن الله، ويرسم المثل الأعلى للإنسان، ويجمع في ذاته توافق الوجود، وتوحيد العا لم المضطرب، ومن ثم فهو الحق (يو 14: 6)، وهو “اللوجوس” (الكلمة – يوحنا 1: 1) التعبير الحقيقى عن الله، وهذا نفس ما يقوله الرسول بولس بعبارات أخرى (كو 1: 14 – 19، 2: 9). كما أن الروح القدس هو روح الحق، وعمله هو أن “يرشد إلى جميع الحق” (يو 13: 16، 1يو 27: 2، 6: 5).

(5) يعلم الكثيرون أن كلمة الحق في رسائل يعقوب وبطرس والعبرانيين وفي الرسائل الرعوية أيضًا، تعني ضمنًا “قوام التعليم المسيحي” (انظر يع 1: 18، 3: 14، 1بط 1: 22، 2بط 2: 2، عب 10: 26، 1تي 3: 15).

 

ثالثا – ملخص تحليلي:

(1) إله الحق:

(أ) يمثل الحق في الكتاب المقدس عنصرًا جوهريًا في طبيعة الله (مز 31: 5، إش 65: 16).

(ب) لكن هذه الصفة لا تعرض لنا كتعليم مجرد، ولكنها تصف الله في علاقاته وأعماله، ولذلك فهى ضمان للثبات والدوام (تث 32: 4، مز 100: ه، 146: 6، يع 1: 17) وهي – بخاصة – أساس الثقه (خر 6: 34، مز 91: 4، 6: 146)، وأساس لمعاملاته الصالحة مع الناس بدون أي إشارة إلى ضمانات من جانب الإنسان (مزمور 85: 11، 89: 14). كما أنها أساس الثقة في استقامة تعليم الرب (نح 9: 13، مز 119: 142، إش 25: 1)، وهي أيضًا أساس اليقين في علاقات عهده (مز 89: 5، إش 3: 55).

(ج) الحق الإلهي هو ضمان لمعاملة الرب الرحيمه للبشر، وهذا عنصر هام في تعليم العهد القديم، وكذلك في العهد الجديد (مزمور 25: 10، 31: 5، 61: 7، 85: 10، 98: 3، يو 16: 3، رو 23: 3 – 26).

(د) كما أن الحق الالهى هو ضمان للناس بعدالة دينونة الخطة والخطاة (1صم 15: 29، مز 13: 96، رومية 2: 2 و8). وبصفة عامة فإن الحق الإلهي يمثل ثبات طبيعة الله، ويضمن تجاوبه الكامل في كل علاقاته مع الكون الذي هو خالقه، وهو حافظه، وهو غايته أيضًا.

(2) الحق في الإنسان:

بما أن الإنسان مرتبط بالله ارتباطا في الأصل والالتزإم، فهو ملزم أدبيًا أن يلاحظ ويستجيب لكل مطالب علاقته بالله وبالنظام الذي يعيش فيه تحت سيادة الله.

(أ) الحق أي الصدق في الكلام، كما في تجاوب طبيعته تجاوبًا كاملًا مع المطلوب منه، وهى صفة يجب أن تتوفر في الإنسان، فيُمتدح متى وجدت، ويُدان إن غابت، فهى صفة أساسية للإنسان في الحقيقية. وهنا – كما في حالة الحق الإلهي – يظهر الحق الإنساني في العلاقات والمسئوليات الاجتماعية وليس فقط في الكلام أو في الاستجابة لأمر أو كلمة معينة، إنه يكمن في استجابة الإرادة والحياة للالتزامات الأساسية (مز 15: 2، 119: 30، أم 2 1: 19، 23: 23، إش 59: 4 و14 و15، إرميا 28: 7، 9: 3، هو 4: 1، رو 1: 18 و25، أف 4: ه 1، 2تس 2: 10 و12).

(ب) الحق الإنساني هو استجابة للحق الإلهى، ويجب نواله على أساس أنه هبة من الله، وهذه الموهبة تأتي عن طريق التعليم وعمل الروح القدس في حياة الإنسان، ولا يمكن تواجد الحق الأسمى المتطابق مع الحق المثالي إلا بعمل “إله الحق” في روح الإنسان. إن حرية الإنسان في تحقيق ذاته تعتمد على موقفه من قبول ابن الله، ومن ثم فإن الخلاص “بمعناه الكامل” يُعبر عنه بالحق، (يوحنا 8: 30 – 36، في 3: 10 – 16، انظر أيضًا مز 51: 6، إش 25: 1، يو 3: 21، 16: 13، 17: 19، 18: 37، أف 4: 21، 24، 5: 9، عب 10: 26، 1يو 2: 27).

(3) الحق في الديانة:

إن الدراسة الحديثة للديانة على أساس فروض تطورية، ودراسة الأديان دراسة مقارنة، قد أسهمتا قي إثارة الكثير من التساؤلات عما إذا كان يوجد حق مطلق في الديانة، أو – على الأقل – إذا كانت توجد – معايير يعرف بها هذا الحق. ويتفق إشعياء (43، 44)، والرسول بولس في سفر الأعمال (17) وفي الرسالة إلى غلاطية (3)، مع نتائج الدراسات الحديثة في أنه يوجد عنصر من الحق في الأديان بصفة عامة، وأن أمانة الله تقتضي أن يعلن نور الحق الأكمل لكل الناس، وهذا هو ما يفعله الله عن طريق شهادة الذين أتى إليهم بهذا النور الكامل الموجود في أقوال أنبياء العهد القديم الموحى بها، وفي كلمة شهود السيد المسيح الموحى بها في العهد الجديد. ولا شك مطلقًا في أن الكتاب المقدس يحتفظ لنا بهذه المعايير للحق الديني، ولكن موقف الفرد – وكذلك موقف الجماعة – هو الذي يحدد مدى فهم الحق، ومدى اليقين والثبات في التمسك به. ويجب أن نذكر دائمًا أن الحق في الدين، ليس أساسًا مسألة عقلية يمكن إدراكها، ولكنه بالضرورة خبرة ارادية وواجب يجب القيام به لمجد الله وذلك بتحقيق حق الله الكامل. وهكذا يصبح يسوع المسيح – وهو حق الله الكامل – المعيار والمحك للحق في ديانة الناس. ولا يتم هذا بأي طريق موضوعي وشكلي كسلسلة من الافتراضات التي يجب قبولها والاقتناع بها، ولكنه يتم عن طريق موضوعي للخبرة لمجموعة من المُثل العليا التي يجب تتميمها ونشرها. “إن شاء أحد أن يعمل مشيئة لله” فيجب أن يكون قادرًا على تحديد الحق في التعليم الدينى، وابن الله – الذي هو الحق – سيحرره بالحق (يو 7: 17، 32: 8).

 

حقو| أحقاء

تترجم كلمة “حقوين” أو “أحقاء” عن بضع كلمات عبرية في العهد القديم، وعن كلمة واحدة في اليونانية في العهد الجديد هي “أوسفوس” (Osphus)، وجميعها تدل على أن الحقوين هما مركز القوة والفحولة: “ها هي قوته في متنيه (حقويه) وشدته في عضل بطنه” (أيوب 40: 16) فالأحقاء هي مركز الفحولة، وهى التي تشد بالحزام أو المنطفة، وتعتبر أحوج الأجزاء للغطاء والستر، حتى في الظروف البدائية للحياة كان يراعى تغطيتها وتدفئتها: “إن لم تباركني حقواه وقد استدفأ بجزة غنمي” (أيوب 31: 20). وهى منطقة إذا أصيبت بأي مرض مؤلم، تمنع الإنسان عن العمل والخروج للحرب.

وقد وعد الله يعقوب بالقول: “أنا الله القدير. أثمر واكثر. أمة وجماعة أمم تكون منك. وملوك سيخرجون من صلبك (حقويك). (تك 35: 11). وفيما بعد جاء إلى مصر ستة وستون من أبناء يعقوب هم” جميع النفوس الخارجة من صلبه (حقويه). (تك 26: 46). وتذكر الرسالة إلى العبرانيين أن اللاويين “قد خرجوا من صلب (حقوي) إبراهيم” (عب 7: 5).

وتمنطق الأحقاء – باعتبارها مركز القوة – بأحزمة من الجلد: “رجل أشعر متنطق بمنطقة من جلد على حقويه” (2مل 1: 8)، ويوحنا المعمدان “كان لباسه من وبر الإبل وعلى حقويه منطقة من جلد” (مت 4: 3). أو بأحزمة من نسيج كثيرًا ما يكون مطرزًا: “والمنطقة تصنعها صنعة الطراز” (خر 39: 28)، أو من مادة غالية الثمن: “والمنطقة من بوص مبروم وأسمانجوني وأرجوان وقرمز صنعة الطراز” (خر 39: 29)، وقد أمر الرب إرميا قائلًا: “اذهب واشتر لنفسك منطقة من كتان وضعها على حقويك” (إرميا 13: 1 و2).

كما كان الحقوان المتمنطقان دلالة على الاستعداد للخدمة والجهاد والسعي: “لتكن أحقاؤكم ممنطقة وسرجكم موقدة” (لو 12: 35، انظر أيضًا خر 12: 11، 1مل 18: 46، 2مل 4: 29، أي 3: 38، أم 31: 17، 1بط 1: 13) كما أن الله ملك الملوك ورب الأرباب: “يحل مناطق الملوك ويشد أحقاءهم بوثاق” أي يقويهم (أي 12: 18). وكان السيف يُعلق على الحقوين (2صم 8: 20).

وكان من علامات الحزن أن يشد الإنسان المسوح – على حقويه (1مل 0 2: 32، إش 32: 1 1، إرميا 37: 48، عاموس 10: 8).

والرجل الذي يتمسك بالحق بقوة – أي الرجل الأمين – يوصف بأنه قد منطق حقويه بالحق: “فاثبتوا ممنطقين أحقاءكم بالحق” (أف 14: 6) وقد وصف إشعياء المسيا بالقول: “يكون البر منطقة متنيه والأمانة منطقة حقويه” (إش 11: ه).

ويوصف الإنسان الحزين المتعب المتضايق بأن حقويه تتقدان بلهيب: “لأن خاصرتي (حقوي) قد امتلأتا احتراقًا وليست في جسدي صحة” (مز 38: 7)، وإن هناك ثقلًا وضغطًا على حقويه: “جعلت ضغطًا على متوننا” (أحقائنا – مز 66: 11)، “وقلقل متونهم دائمًا (مز 23: 69). كما أن الرعب والفزع يؤديان إلى أن تنحل خرز الحقوين (دانيال 6: 5)، كما يمتلىء” الحقوان وجعًا “(إش 21: 3).

 

حكة

توجد الإشارة إلى هذا المرض الجلدي الطفيلي في (سفر التثنية 28: 27) “يضربك الرب بقرحة مصر وبالبواسير والجرب والحكة حتى لا تستطيع الشفاء”. وكان هدا المرض منتشرًا في فلسطين، وهو يتسبب عن طفيلي صغير جدًا يسمى “ساركوبتيس إسكابيي” (Sarcoptes Scabiei). وهو يُحدث حفرًا في الجلد، ويسبب أحيانًا قشورًا أو جربًا مصحوبًا بحكة شديدة. وهو شديد العدوى ينتقل من شخص إلى آخر بالتلامس ولا يُشفى المريض إلا بالقضاء على هذا المرض الطفيلي.

وكان هذا المرض يحول بين أي شخص من بيت هرون وبين القيام بالخدمة الكهنوتية: “لا أجرب ولا أكلف… كل رجل فيه عيب من نسل هرون الكاهن لا يتقدم ليقرب وقائد الرب” (لا 21: 20 و21).

وكان مرض أيوب الصديق الصعب يستدعي أنه “أَخَذَ لِنَفْسِهِ شَقْفَةً لِيَحْتَكَّ بِهَا وَهُوَ جَالِسٌ فِي وَسَطِ الرَّمَادِ” (أي 2: 8).

أما عبارة “مسحتكة مسامعهم” فهي تعني “مَنْ بأذانهم وقر” يجعلهم لا يستمعون لصوت الحق، ولا يريدون إلا سمع ما يطرب آذانهم، “لأنه سيكون وقت لا يحتملون فيه التعليم الصحيح بل حسب شهواتهم الخاصة يجمعون لهم معلمين مستحكة مسامعم، فيصرفون مسامعهم عن الحق وينحرفون إلى الخرافات” (2تي 4: 3 و4).

 

حكم | فريضة

هي وصايا الله (خر 18: 20) أو الشعائر الدينية (عب 9: 1 و10).

 

أولًا: في العهد القديم:

وتترجم كلمة “حكيم” أو “أحكام” في معظم الحالات عن الكلمة العبرية “ماشفاط” وتشير غالبًا إلى شرائع ترتبط بالطقوس الدينية (انظر خر 15: 25، لا 18: 4 و5 و26، 9 1: 37… 2مل 7 1: 37، 2 أخ 33: 8، مز 119: 91، إش 2: 58، حز 11: 20).

كما تستخدم للدلالة على تشريعات مدنية (انظر خر 21: 1 – 23: 33). وقد ترجمت نفس الكلمة “ماشفاط” إلى “قضاء” (انظر خر 28: 15 و29 و30، لا 19: 15، عدد 27: 11، 35: 12، تث 1: 17، 1صم 5: 30، أش 58: 2… الخ)، وإلى “عدل” (انظر تك 19: 18، ملاخي 17: 2… إلخ)، وإلى “حق” (انظر خر 23: 6) وإلى “عوائد” (2مل 17: 37).

 

ثانيًا: في العهد الجديد:

هناك بضع كلمات يونانية ترجمت إلى “حكم” أو “أحكام”، من أهمها:

(1) “ديكايوما” (Dikaioma)، وتعني أي شيء أو أمر يحكم بصحته أو صوابه (انظر لو 1: 6، رو 1: 32، 15: 4)، وقد ترجمت نفس الكلمة إلى “فرائض” (عب 9: 1 و10).

(2) “دوجما” (Dogma) كما في أحكام قيصر (أع 17: 7)، وقد ترجمت أيضًا إلى “فرائض” (أف 2: 15؛ كو 2: 14).

(3) “كريزس” (Krisis) وترجمت إلى “حكم” (انظر مثلًا مت 5: 21؛ يو 7: 24)، وإلى “الحق” (انظر مت 12: 18 و20؛ 23: 23؛ لو 11: 42)، وإلى “دينونة” (انظر يو 5: 22، 30)، وإلى “الدين” كما في يوم الدين (متى 10: 15؛ 11: 22… مر 6: 11… الخ).

 

حكومة

أختلف شكل حكومة بني إسرائيل في فترات الحكم المختلفة، ويمكننا أن نميز بين سبع فترات، كما يلي:

 

أولًا: فترة البداوة:

كانت الحكومة في تلك الفترة، هي الحكومة التي تلائم قبائل البدو الرحل المكونة من عشائر وعائلات، ولم يكن هذا الشكل للحكومة – بأي حال – قاصرًا على العبرانيين، بل كانت ملامحها الأساسية شائعة بين مختلف الشعوب في مرحلة البداوة. ومع أننا نستطيع أن نضرب أمثلة من مصادر متعددة، إلا أن حكومة البدو الساميين الذين يقطنون الجزيرة العربية، تقدم لنا أوضح مثال، ففي عصر الآباء الأولين كانت العائلة تضم كل من يضمه المنزل (بما في ذلك العبيد والجواري والسراري)، وكان الأب هو رئيس العائلة، له سلطان الحياة والموت على جميع أفراد العائلة (أنظر تك 22، قض 11: 31 – 34).

وكانت العشيرة مجموعة عائلات تحت سيطرة شيخ القبيلة الذي كان يُختار لصفاته الشخصية، مثل الشجاعة وكرم الضيافة. وكان تركيب العشيرة يتغير تغيرًا جوهريًا حسب نقص أو زيادة عدد الأفراد والعائلات. ومع أن امتلاك المراعى كان يلعب – بلا شك – دورًا كبيرًا في تكوين القبيلة، فإن التسلسل من أصل واحد كان عاملًا هامًا. ومن المحتمل أن الاشتراك في عبادة واحدة كان من عوامل ترابط القبيلة، كما كان ذلك من أقوى الوشائج وحدة القبيلة. ويمكن أن نلمح في العهد القديم صورًا من هذه العبادات العشائرية (1صم 20: 5، قض 19: 18).

وينبغي ألا يُخفى عنا التاريخ المعروف للأسباط، حقيقة أن نظام الأسباط لم يكن مستقرًا تمامًا، كما نلمح من الاشارة إلى بني القيني (قض 1: 16)، وقائمة الأسباط في نشيد “دبورة” (قض 5).

وقد امتدت سلطة موسى إلى إقامة العدالة كما امتدت إلى شئون الحرب والعبادة. كما أن موسى عين له معاونين في أعمال القضاء “رؤساء ألوف ورؤساء مئات ورؤساء خماسين ورؤساء عشرات” (خر 18: 24 – 26)، إلا أن القوانين التي كانوا يقضون بمقتضاها كانت نابعة من “العادات والعرف”. ولم تكن قوانين مكتوبة. وكما كان متبعًا بين شيوخ القبائل، كانت المسائل العويصة والدعاوي الكبيرة يجيئون بها إلى موسى.

 

ثانيًا: الفترة الانتقالية:

بعد أن استقر الأسباط في فلسطين مكونين شعبًا زراعيًا، حلت فترة اضطراب بسبب ضرورة التكيف مع الظروف الجديدة، لأن التنظيم القبلي القديم الذى كان يلائم جيدًا الأحوال السابقة، لم يعد مناسبًا للمتلطبات الجديدة التي تتلخص في الحاجة الى تغيير التنظيم المحلي المبني على حقوق الأفراد، إلى الحكومة القبلية التي كانت تهتم بصالح العائلة والعشيرة والقبيلة. ولم يحدث هذا التغيير بالطبع فجأة، بل حدث تدريجيًا كاستجابة للرغبات الناشئة في المجتمع. كما لم يكن التطور بأكمله من الداخل، بل لا بد أنه تأثر إلى مدى بعيد بالأنظمة التي كانت قائمة بين الشعوب الكنعانية التي لم يطرد بنو إسرائيل منها إلا القليل. ومع أن الأسباط ظلت متعلقة بفكرة الانتساب إلى جد واحد حسب الأنساب المعروفة من العشائر الى الأسباط ثم إلى أمة واحدة، إلا أن العشائر التي تكونت منها الأسباط، لم تكن تجمعات لوحدات ذات أصل واحد بقدر ما كانت تجمعًا جغرافيًا. وكانت الأحوال مضطربة لوجود العناصر المتنازعة في الداخل، ولهجمات الأعداء من الخارج. ثم ظهرت طبقة من الشيوخ ذوي شخصيات قوية مميزة، أطلق عليهم اسم “القضاة”، ولم يكن القاضي حاكمًا لأمة بل كان شيخًا لقبيلة، يكتسب سلطته بفضل شجاعته وقوته وحنكته الشخصية، ولم تكن وظيفة القاضي وراثية كما نرى في حالة جدعون وأبيمالك (قضاة 8، 9). وتمشيًا مع الظروف الجديدة، أصبح الشيوخ الذين كانوا قبلًا رؤساء عائلات – ربما اقتداء بالكنعانيين – طبقة ارستقراطية واضطلعوا بمهام معينة إدارية وقضائية. كا نشأت المدن وزادت أهميتها حتى خضعت لها القرى الصغيرة المتاخمة لها، باعتبارها مراكز إدارية. وفي كل هذه – وجد أوجه شبه مع الخطوات التي أصبحت بها أثينا – في فجر التاريخ – عاصمة لأتيكا، وحلت المعاهدات محل نظام القبائل التي كانت ترتبط معًا بصلة القرابة.

 

ثالثًا: فترة الملكية:

بينما كان رؤساء الأسباط والقضاة يتولون مناصبهم على أساس كفاءتهم ودعوة الله لهم، فإن نظام الوراثة كان من أول أركان الملكية التي نشأت عن الرغبة في تنظيم عملية تولي الحكم، لتقوم قيادة قوية راسخة. ولم يطبق – بالطبع – هذا المبدأ عند تعيين شاول “أول ملك” إذ نال هذا الامتياز بسبب شجاعته الشخصية وتأييد صموئيل النبي له بناء على توجيه من الله. أما ابنه أيشبوشث فقد حكم إسرائيل لمدة عامين، ولكنه فقد عرشه بسبب سخط الشعب (2صم 2 – 4). أما داود ملك يهوذا فقد تولى عرش كل إسرائيل بصفة إستثنائية، وكان ذلك راجعًا إلى ضعف شخصية الوريث المفترض للعرش، كما يرجع إلى شجاعة داود ومؤهلاته الشخصية. أما سليمان المختار من الله ومن أبيه داود، فقد تولى العرش بحق الوراثة وبتأييد من القادة العسكريين والرؤساء الدينيين. ومنذ ذلك الحين – ظلت وراثة العرش مرعية في المملكة الجنوبية (مملكة يهوذا)، وذلك بسبب تماسكها وما نتج عنه من عدم قيام اضطرابات داخلية بها، بينما كثيرًا ما فشل مبدأ الوراثة في المملكة الشمالية (إسرائيل) التي كانت الأحقاد بين الأسباط تمزقها. ولكن حتى عندما لم يمكن تطبيق هذا المبدأ، فإنه كان يعتبر المطلب الأساسي لولاية الملك، رغم أن صوت الشعب الذي كان هو الأصل في إقامة الملكية كثيرًا ما كان قوة تؤخذ في الاعتبار.

(أ) تاريخ الملكية ومهامها:

(1) الامتيازات الملكية: فقد كان الملك كرب العائلة أو شيخ القبيلة يقوم بتمثيل رعاياه في أمور الدين والحرب وإقامة العدالة،. ففى كل هذه المجالات كان هو الرئيس الأعلى. وكان يمارس سلطاته بنفسه أو عن طريق ممثلين له، أصبحوا بذلك جزءًا من المؤسسة الملكية. ويجب أن نذكر أن الصفة الكهنوتية أو المقدسة للملك والتي كانت امتدادًا لامتيازاته كرئيس للعائلة الكبيرة لم تكن من القوة بين اليهود مثلما كانت بين الشعوب الشرقية الأخرى. ورجال الدين الذين كان يعينهم الملك، استطاعوا بمرور الوقت أن يستحوزوا على سلطات أكبر. أما مسئولية الملك في الحفاظ على الأمن العام، فكانت تحمل معها التزامه بحراسة كنوز الدولة التي كانت تشمل أيضًا كنوز الهيكل، وكان من حق الملك استخدامها عند الحاجة للدفاع عن البلاد، كما أصبح من الضروري قيام الملك وممثليه بفرض الضرائب وجمع الإيرادات من مختلف الموارد والتصرف فيها.

(2) موظفو البلاط: لا نعرف إلا القليل نسبيًا عن تكوين بلاط الملك في عهدي شاول وداود. كما أنه ليس لدينا المعلومات الوافية عن عهد سليمان، وإن كنا نعلم أن البلاط في عهده لم يعد في بساطته الأولى، أما موظفو البلاط المعروفرن لنا، فهم:

1. رجال الدين مثل رئيس الكهنة والكهنة (2صم 17: 8، 23: 20).

2. عمال القصر مئل: الساقي (1مل 10: ه)، ورئيس المخازن (2مل 10: 22)، والمشرف على القصر (1مل 4: 6) الذي يرجح أنه كان خصيًا (1مل 9: 22، 2مل 6: 8، 9: 32).

3. رجال الدولة، ومنهم: الكاتب (2صم 8: 17، 20: 25… إلخ)، والمسجل (1مل 3: 4)، ومشير الملك (2 صم 15: 12)، وربما أيضًا صاحب الملك (2 صم 15: 37، 16: 16، 1 مل 4: 5)، والمشرفون على الأشغال العامة (2صم 20: 24).

4. رجال الجيش ومنهم: قائد الجيش (2 صم 8: 16)، ورئيس الحرس؟ (2صم 8: 18، 20: 23).

(3) المؤسسات المالية: إن بساطة الحكم في عهد شاول لم تكن تكلف الشعب كثيرًا، فقد عاش شاول كرئيس قبيلة معتمدًا على أملاكه الموروثة، كما كان يتقبل الهدايا الاختيارية من رعاياه (1صم 10: 27، 16: 20)، كما كان يأخذ نصيبًا من الغنائم. وليس هناك دليل قاطع على أنه قد فرض على الشعب ضريبة منتظمة (1صم 17: 25). ومع نمو وازدهار البلاد، غير داود من نظام القصر مقلدًا في ذلك – إلى حد ما – ملوك الشرق الآخرين. ولا يذكر صراحة أنه قد فرض ضريبة منتظمة، ولو أنه من المحتمل أنه كان يفكر في هذا عندما قام بالاحصاء الذي تم في عهده (2صم 24: 1 – 9) كما أنه كان يستولي على نصيبه من الغنائم (2 صم 8: 11، 12: 30). أما في عهد سليمان فقد استلزمت رفاهية العيش في بلاطه، فرض المزيد من الضرائب. ومن المحتمل أن بعض الدخل قد تحقق عن طريق الزراعة الجبرية لأراضي الملك (1 صم 8: 12). ولو أن الأشغال الشاقة، والتى شجعت على الثورة وأنقسام المملكة، كانت موجهة بصفة عامة إلى الأشغال العامة. وقد دفعت الشعوب الخاضعة لسليمان جزية كبيرة له (1مل 21: 4). ولأول مرة نسمع عن ضريبة أو جزية تفرض على القوافل وعلى التجار (1مل 10: 14 و15)، ولو أنها على الأرجح كانت تشكل مصدر دخل حتى في عصر البداوة. كما كان هناك مورد آخر للدخل من نقل البضائع بالأسطول التجاري (1مل 10: 11 و22) ومن تجارة الخيول والمركبات مع مصر (1مل 28: 10 و29).

وقد قسم سليمان مملكته أيضًا إلى اثني عشر إقليمًا، كان يحكمها وكلاؤه الذين كان عليهم أن يمدوا الملك وأهل بيته بالمؤن. وكان على كل وكيل أن يقوم بتقديم هذه المؤن لمدة شهر في السنة (1مل 7: 4 – 20). ولا يظهر اسم يهوذا في قائمة هذه الأقاليم، ولا نعلم هل كان هذا لأنها كانت معفاة من تلك الضريبة، أو كان ذلك لسبب آخر. ويبدو من استيلاء أخآب كل كرم نابوت، أن ممتلكات الأشخاص الذين كان محكوم عليهم بالموت لارتكابهم جريمة، كانت تصادر لصالح الملك (1مل 21).

(4) إقامة العدالة: كان الملك – مثله في ذلك مثل شيخ القبيلة – يجلس للقضاء بين الناس في الأمور الهامة، أما الأمور الأقل أهمية، فكانت تحال إلى حكام الأقاليم وغيرهم من الموظفين.

(5) الديانة: كان الملك يعتبر الممثل الطبيعي لشعبه أمام الله، ومع أنه كان يقوم ببعض المهام الكهنوتية بنفسه، إلا أن هذه المهام كان يقوم بها الكاهن المعين من قِبَل الملك.

(6) الإدارة المدنية: كان الملك يدير بنفسه دفة بعض أمور الدولة، ويوكل بعضها الآخر إلى الوزراء والرؤساء (1مل 4: 2 – 6)، ومن بين هذه الأمور، العلاقات برعاياه، والأمراء الأجانب، وإدارة الأشغال العامة لخير الشعب، وبعض الأعمال العسكرية مثل تحصين المدن، وبعض الشؤون الدينية كما حدث في بناء الهيكل. أما الشئون المحلية فكانت – الى حد بعيد – تترك للأسباط والعشائر. ولكن مع التزايد التدريجي لسلطة الملك، فقد أخذ شيئًا فشيئًا في مد نفوذه إلى مجتمعات القرى، لكن كثيرا ما كان لشيوخ الشعب كلمة مسموعة حتى في أخطر شؤون الدولة.

 

رابعًا: إسرائيل تحت حكم ملوك الشرق:

كان مبدأ الحكم الذاتي يراعى إلى حد بعيد في الدول الشرقية التي كانت تهتم بصفة أساسية بالأمور السياسية والعسكرية، وكذلك بجمع الخراج. ومن ثم فليس ثمة غرابة في أن اليهود قد تمتعوا بقسط كبير من الحكم الذاتي في أثناء خضوعهم لغيرهم من دول الشرق القديم، بل حتى في أثناء فترة السبي كانوا يهرعون إلى ممثليهم للاحتكام إليهم فيما ينشأ بينهم من منازعات، فكانت فلسطين تحت حكم الفرس جزءًا من الولاية الفارسية الممتدة غربي نهر الفرات وكان لها في وقت ما حاكمها الخاص.

 

خامسًا:

بعد العودة من السبي: سعى عزرا ونحميا إلى إدخال نظام جديد أرسى – بعد نحو قرنين من الزمان – أساس حكومة مزدوجة تخضع لسلطة الدولة الحاكمة. وطبقًا لهذا النظام كان الموظفون المدنيون خاضعين لرئيس الكهنة الذي أصبحت له مكانة الحاكم الشرعي، ويحكم حسب الشريعة. أما الحاكم الممثل للأسباط وشيوخ الشعب فقد ظل يمارس بعض السلطات المحدوده.

 

سادسًا: في العصر اليوناني:

ظل اليهود يتمتعون بقسط كبير من الحكم الذاتي تحت حكم البطالسة والسلوقيين، واحتفظوا بصفة عامة بنظام الحكم الداخلي كما كان في عهد عزرا ونحميا. وتكون مجلس من “الشيوخ” برئاسة رئيس الكهنة الذي كان يعينه الملك. وقد اعترف البطالسة والسلوقيون برئيس الكهنة حاكمًا، وحملوه مسئولية دفع الجزية. ولكي يحقق ذلك منحوه سلطة فرض الضرائب. ولم تغير فترة الاستقلال السياسي القصيرة تحت حكم الأسمونيين (الحشمونيين) من نظام الحكم تغييرًا جوهريًا، فيما عدا أن رئيس الكهنة الذي كان – ولمدة كبيرة – أميرًا (حاكمًا) بالفعل في كل شيء ما عدا الاسم، اتخذ الآن لنفسه اللقب صراحة. أما مجلس الشيوخ، فقد استمر في عمله ولكن بسلطات أقل من ذي قبل. وقد تأثرت سائر النواحي بنظام الحكم اليوناني.

 

سابعًا:

عصر الرومان: عندما أنهى بومبى حكم الأسمونيين، ظلت الحكومة كما هي، لم يطرأعليها سوى تغيير جوهري بسيط. فكما فعل اليونانيون، عهد الرومان – في البداية – إلى رئيس الكهنة بقيادة البلاد، ولكن سرعان ما انتزعوا منه سلطاته السياسية، وقسمت البلاد إلى خمس مناطق، يحكم كل منطقة منها مجلس خاص. ثم أعاد القيصر رئيس الكهنة مرة أخرى إلى رتبته كحاكم. وفي عهد الملك هيرودس، كان هو الذي يعين رئيس الكهنة ومجلس السنهدريم ويعزلهما حسب ما يرى فيه مصلحته هو وهواه، ففقدا بذلك الكثير من منزلتهما وسلطانهما.

وبعد موت هيرودس، قسمت البلاد مرة أخرى، وتولى حكم إقليم اليهودية والٍ خاضع لحاكم سورية، وكان له استقلال فعلي في دائرته، وتمتع اليهود بفدر كبير من الحرية في الشؤون الداخلية كما كان الحال في العهود السابقة، ولم يعد رئيس الكهنة يستمتع بأي سلطة سياسية، وأصبح للسنهدريم – وقد كان رئيس الكهنة عضوًا فيه – نفوذه إذ كان في الحقيقة مجلسًا أرستقراطيًا شبيهًا بمجلس الشيوخ الروماني في كثير من الوجوه، فكان يجمع بين المهام القضائية والإدارية، لا يحد من ممارسته للسلطة إلا شيء واحد، هو أنه كان للوالي الحق في مراجعة قراراته. وكان مجلس السنهدريم في أورشليم يقوم بدور المجلس الحاكم للمدينة.

 

حكام المدينة

rulers of the city وقد جاءت هذه العبارة عن حكام مدينة تسالونيكي الذين مَثُلَ أمام ياسون مع بعض الإخوة بتهمة أنهم قد قبلوا الرسول بولس ومن معه، الذين قيل عنهم إنهم “قد فتنوا المسكونة” وإنهم “يعملون ضد أحكام قيصر قائلين أنه يوجد ملك آخر يسوع” (أع 17: 5 – 7) فانزعج “حكام المدينة” وهى في اليونانية “بوليتارخاي” (Politarchai)، ولم يكن يطلق هذا اللقب إلا على حكام مدينة يونانية حرة تمييزًا لهم عن سائر موظفي الدولة الرومانية. ويبدو أن استخدامها كان مقصورًا على مدن مقدونية، ولو أنه وجدت نقوش قليلة بهذا اللقب في بعض المناطق الأخرى.

ويدل استخدام هذه الكلمة على دقة كاتب سفر الأعمال، إذ أنه – مع أن هذه الكلمة “بوليتارخاي” لم ترد في الكتابات الكلاسيكية، إلا أنها جاءت في عدد من النقوش المقدونية (منها خمسة نقوش خاصة بتسالونيكي)، فقد تمت اكتشافات كثيرة في السنوات الأخيرة، وأثبتت النتائج دقة لوقا في استخدامه لمختلف ألقاب المراكز القيادية، فلوقا يستخدم للدلالة على حكام فيلبي الذين مَثُلَ أمامهم بولس وسيلا (أع 16: 19) كلمة أخرى هي “أرخو نتس” أو “أركونتي” (Archontes) وهى الأكثر استخدامًا في العهد الجديد للدلالة على الرؤساء، وقد ترجمت إلى حكام (رومية 13: 3) ولكنها تترجم في أغلب الأحيان إلى “رئيس” (انظر مثلًا مت 9 – 34، مرقس 3: 22، يو 12: 31، أع 3: 17، 4: 5 و8 و26، 27: 7 و35، 13: 27، 14: 5، 23: 5، 1كو 2: 6 و8، أف 2: 2، رؤ 1: 5… الخ).

 

الحكم في الكنيسة

ليس من السهل أن نتعرف بدقة مطلقة على نوعية إدارة الكنيسة في العهد الجديد بكافة جوانبها، ولكن هناك ملامح عامة محددة:

 

أولًا: المدخل للموضوع:

إن أفضل مدخل لهذا الموضوع هو الكلمة اليونانية “إكليسيا” (ekklesia) المترجمة “كنيسة”، فاستعراض تاريخ هذه الكلمة وعلاقتها بالكلمات العبرية المترجمة أحيانًا كنيسة، وهى “قاهال” أو “إدهاه”، يساعدنا على الوصول إلى المعنى الذي يستخدم فيه العهد الجديد كلمة “إكلسيا”، فهناك معنيان متميزان للكلمة، معنى عام ومعنى محلي:

1) الكنيسة العامة: والمسيح هو “رأس فوق كل شيء للكنيسة التي هي جسده” (أف 1: 22)، “كنيسة أبكار مكتوبين في السموات” (عب 12: 23)، فتذكر الكنيسة هنا بمعناها الواسع الشامل لجميع المفديين في الأرض وفي السماء وعلى مدى كل العصور (أنظر أف 1: 22، 3: 10، 5: 22 – 27، كو 1: 24).

2) الكنيسة المحلية (جماعة المؤمنين): والشواهد الكتابية هنا محيرة جدًا، يأتي بعضها في صيغة المفرد، وبعضها في صيغة الجمع، بعضها يشير إلى كنيسة بعينها، والبعض الآخر بدون تخصيص، لكن في كل هذه الأحوال نجد الإشارة إلى كنيسة محلية، فنقرأ أن بولس وبرنابا “اجتمعا في الكنيسة”، والمقصود بها هنا هي الكنيسة في أنطاكية (أع 11: 26). كما أنهما – بولس وبرنابا أيضًا – انتخبا لهم قسوسًا في كل كنيسة “(أع 14: 23) أي في كل كنيسة من الكنائس التي أسساها.

ونجد في الأصحاحين الثاني والثالث من سفر الرؤيا الرسائل إلى كنائس آسيا السبع. كما نقرأ أن الكنائس كانت “تتشدد في الإيمان” (أع 16: ه) كا نجد الإشارة إلى الكنيسة المحلية في العديد من الشواهد (انظر أع 8: 1، 15: 4، 16: 5، 17: 20، رو 16: 4، 1كو 1: 2، 4: 6، 11: 16، غل 1: 2 و22… إلخ).

والكنيسة المحلية هي موضوع الحكم في الكنيسة، فالحكم في الكنيسة يقتصر كل الجماعة المحلية فقط.

 

ثانيًا: الترتيب الداخلي للكنيسة:

هناك عدة نقاط يمكن استخلاصها فيما يختص ببناء الكنائس في العهد الجديد، وبحياتها:

(1) أعضاء الكنائس: كانت الكنائس تتكون من الأشخاص الذين أعلنوا إيمانهم بالمسيح واختبروا التجديد ثم اعتمدوا (أع 2: 41 و44 و47، 8: 12، رو 1: 8، 6: 4، 10: 9 و10، 1كو 1: 2، كو 1: 2 و4، 1تي 6: 2… إلخ) حيث يدعى هؤلاء “القديسين” و “أبناء الله” و “الإخوة المؤمنين” أو “الأمناء” و “المقدسين في المسيح يسوع”.

(2) تنظيمات محددة: إنها جماعات مستديمة منظمة وليست جماعات وقتية مفككة من أفراد. فمن المستحيل أن يخطر على بالنا أن كنيسة أنطاكية كانت مجموعة مفككة من أناس تجمعوا لغرض عابر. كما أن رسائل الرسول بولس إلى رومية وكورنثوس وفيلبي وتسالونيكى، إنما هي رسائل إلى جماعات دائمة ودقيقة التنظيم.

(3) الخدام: وكان يقوم بالخدمة في هذه الكنائس نوعان من الخدام: خدام على المستوى العام، وخدام على المستوى المحلي.

(أ) خدام على المستوى العام: وفي مقدمتهم “الرسول” (1كو 12: 28؛ أف 4: 11)، وكانت علاقة الرسول بالكنائس علاقة عامة. ولم يكن حتمًا أن يكون الرسول واحدًا من الأحد عشر رسولًا، فبالإضافة إلى متياس (أع 1: 26)، دعي أيضًا البعض رسلأ مثل “بولس وبرنابا” (1كو 9: 5 و6)، ويعقوب أخي الرب (غل 1: 19)، وأندرونكوس ويونياس (رو 16: 7). وكان المؤهل اللازم في جميع الحالات – لمن يدعى رسولًا – هو أن يكون قد رأى الرب بعد قيامته (أع 1: 22، 1كو 9: 1) والمؤهل الآخر هو أن يكون قد صنع “علامات الرسول” (2 كو 12: 12، أنظر أيضًا 1كو 2: 9)، كان عليه أن يشهد بما رأى وسمع وأن يبشر بالإنجيل (أع 1: 8، 1كو 1: 17)، أن يؤسس كنائس ويهتم بأمورها بصفة عامة (2كو 11: 28).

وواضح من طبيعة المؤهل الرئيسي المطلوب أن عمل الرسول كان يختص بعصر معين في بداية الكنيسة، ولكن خدمة الرسل باقية في رسائل العهد الجديد.

يأتي بعد ذلك “النبي”، وكانت علاقته بالكنائس أيضًا ذات طبيعة عامة، ولم يكن من الضروري أن يكون قد رأى الرب، ولكن كان من ضروريات خدمته الروحية، أن يكون صاحب إعلانات من الله (أف 3: 5)، ولا توجد أدنى إشارة إلى أن وظيفته كانت وظيفة إدارية بأي حال من الأحوال.

وبعد “النبي” يأتي “المبشر” و “المعلم” فالمبشر هو كارز متجول، أما المعلم فصاحب موهبة خاصة قادر على التعليم.

ثم تأتي بعد ذلك مجموعة من المواهب الخاصة، من مواهب “الشفاء” و “الأعوان” و “التدابير” و “الألسن”. ولعل مواهب “الأعوان والتدابير” يقصد بها خدمة الشمامسة والأساقفة الذين سنتحدث عنهم فيما بعد.

(ب) خدام محليون: كانت هناك وظيفتان متميزتان في الكنيسة المحلية لهما صفة الدوام في كنائس العهد الجديد، حيث يكتب الرسول بولس إلى “جميع القديسين في المسيح يسوع الذين في فيلبي مع أساقفة وشمامسة” (في 1: 1).

وأكثر الألقاب استخداما للأساقفة هي الكاهن (التي يترجمها البروتستانت: “الشيخ” ( (Presbuteros) ويدعى أيضًا (راعيًا) (أف 4: 11). ويتضح من سفر الأعمال (17: 20 – 28) أن هناك رتب مختلفة: القسيس والأسقف (وشمامسة في بداية السفر)، ويقد يُطلق لقب الراعي على الكاهن والأسقف.

لقد كان عمل الكهنة (الشيوخ) – على وجه العموم – عملًا روحيا، لكنه كان يشمل الإشراف عل جميع شؤون الكنيسة (1تي 3: 2، 5: 17).

أما الوظيفة الثانية في الكنيسة المحلية، فلا يذكر لنا العهد الجديد عنها سوى القليل. فليس من المؤكد أن وظيفة الشماس قد نشأت بتعيين “السبعة” الذين نقرأ عنهم في الأصحاح السادس من سفر أعمال الرسل. ولو عقدنا مقارنة بين المؤهلات التي رأى الرسل ضرورة توفرها في “السبعة”، وتلك التي يذكرها الرسول بولس (1تي 3: 8 – 13)، لبدا لنا أن الضرورة التي نشأت في أورشليم والتي أدت إلى إقامة “السبعة” كانت هي حقًا المناسبة التي نشأت فيها وظيفة الشماس في الكنيسة. كان العمل الذي عُهد به إلى “السبعة” عمل دنيوي، هو “خدمة الموائد” لكي يريحوا الرسل من عبء هذا العمل. ويبدو أن الشمامسة قد حملوا عبء عمل شبيه بهذا بالنسبة للشيوخ (الشماس مساعد الكاهن).

(4) الوظائف الكنسية: لقد قام الكهنة والشمامسة بأسمى الخدمات للكنيسة:

(أ) فكانوا يقبلون الأعضاء، فقد أناط الرب بالكنيسة – مسبقًا – مسئولية الحكم الفاصل في التأديب الكنسي. فعندما تتخذ الكنيسة قرارًا يصبح أمرًا نافذًا. فلم يكن ثمة توجيه لرفع الأمر إلى جهة أعلى. وقد كان في كنيسة كورنثوس رجل أدين بخطية مشينة ضد الطهارة، فأعطى بولس التعليمات الموجزة الخاصة لإجراء التأديب اللازم (1كو 5: 5). وكان على الكنيسة أن تعمل بمقتضى ما كتبه لهم الرسول بولس، وأن يتم ذلك وهم “مجتمعون” أي أن الحكم يجب أن يصدر عن الكنيسة مجتمعة معًا. ويشير الرسول إلى نفس القضية إشارة يتبين منها أنهم قد عملوا بمشورته، وأن ذلك تم بناء على رأي الأغلبية ( “الأكثرين” – 2 كو 2: 6). كما ينصح الرسول بإعادة العضو المستبعد بعد أن أعلن توبته. فاستبعاد الأعضاء واستعادتهم يجب أن يتما بمعرفة الكنيسة مجتمعة، وهذا بالطبع ينسحب أيضًا على قبول الأعضاء الجدد لأول مرة.

(ب) اختيار الخدام الآخرين: يصدق هذا على حالة “السبعة” (أع 3: 6 – 13)، وأنظر حالات أخرى مثل: (أع 15: 22، 1 كو 16: 3، 2 كو 8: 1 – 6، في 2: 25). ويبدو – من أول وهلة – أن ما جاء في سفر الأعمال (14: 23) وفي الرسالة إلى تيطس (1: ه) يتوافق مع ما جاء في الشواهد الكتابية السابقة، ففي سفر الأعمال (14: 23) نجد بولس وبرنابا قد “انتخبا شيوخًا في كل كنيسة من الكنائس التي أسساها”، ولكن هناك البعض من أقدر العلماء – رغم تمسكهم بالنظام الأسقفي أو المشيخي لإدارة الكنيسة – يؤكدون أن بولس وبرنابا قد أقاما الشيوخ الذين انتخبتهم الكنائس، وأن بولس وبرنابا أقاما أولئك الشيوخ بموافقة أعضاء الكنائس المعنية. أما الكلمة المترجمة يقيم (Katasteses) في الرسالة إلى تيطس (1: ه) فأيسر في فهمها لأنها تحمل معنى التعيين أكثر من معنى الانتخاب.

(ج) ممارسة الفرائض: أعطى الرسول بولس التعليمات لكنيسة كورنثوس بخصوص حفظ “عشاء الرب” (سر الإفخارستيا) (1كو 11: 20 – 34)، ولم يعطها لأي خادم أو مجموعة من الخدام، بل إلى الكنيسة. والفريضتان (العشاء الرباني والمعمودية) – من الناحية الكنسية – على مستوى واحد، فإذا كانت إحداها قد أوكل أمرها إلى الكنائس، فلا بد أن يكون الأمر مماثلًا مع الأخرى.

(5) هيئات مستقلة ذاتيًا: كان تدبير شؤون الكنيسة موكولًا لكل كنيسة، ويكتب الرسول بولس إلى الكنيسة في كورنثوس: “ليكن كل شيء بلياقة، وبحسب ترتيب” (1كو 14: 40). ويتضمن هذا الأمر الشامل أن تتولى كل كنيسة شؤونها بنفسها.

 

ثالثًا: السلطة الخارجية:

كما رأينا أن الرتب الكنسية: (شماس – كاهن – أسقف) بدأت مع بداية المسيحية واستمرت بعدها كما رأينا في تاريخ الكنيسة الأولى.

 

رابعًا – العلاقات التعاونية:

بينما تستقل كل كنيسة محلية عن الأخرى – حسب تعليم العهد الجديد – بمعنى أنه لا سلطة لكنيسة على كنيسة أخرى، إلا أن هناك علاقات تعاون بين الكنائس، مثلما نجد ذلك في كثير من الشواهد (انظر رو 15: 26 و27، 2كو 8، 9، غل 2: 10، 3 يو 8). إن مبدأ التعاون – البادي في هذه الحالات – لا حدود له، فيمكن أن تتعاون الكنائس في أمور التأديب بطلب المشورة وتقديمها. وباحترام إجراءات التأديب عند الكنائس الأخرى. وفي المجال الفسيح للكرازة بالإنجيل للأمم، يمكن للكنائس أن تتعاون بالعديد من الطرق. وليس هناك دائرة من دوائر العمل المسيحي لا يمكن أن تتعاون الكنائس فيها طواعية وإلى أبعد حد من أجل خلاص البشرية وخير العالم، تقدمه.

 

حكمة

أولًا: الحكمة لغويًا:

تترجم كلمة “حكمة” ومشتقاتها عن الكلمة العبرية “حكمة” ومشتقاتها والتي وردت أكثر من 300 مرة في العهد القديم، أكثر من نصفها في أسفار أيوب والأمثال والجامعة (أنظر خر 3: 28، 6: 31، 26: 35…، تث 6: 4…، 2صم 14: 20…، 1مل 2: 6…، مزمور 37: 30، 51: 6…، أم 1: 2 و7…، جا 1: 13 – 18..، إشعياء13: 10، 11: 2…، إرميا 8: 9… إلخ).

كما ترجمت الكلمة العبرية “سكل” إلى “حكمة” (أم 23: 9) وإلى “معرفة” (أم 1: 3)، وإلى “تعقل” (أيوب 34: 35)، وإلى “فطنة” (1أخ 22: 12، أم 12: 8) وجميعها تؤدي معنى الحكمة.

وقد استعملت كلمة “حكمة” للدلالة على المهارة الفنية (خروج 3: 28، 3: 31، 35: ه 2)، أو للدلالة على المقدرة الحربية (إشعياء 10: 13)، وللدلالة على ذكاء الحيوانات الصغيرة (أم 24: 30)، أو للدلالة على الدهاء في الشر (2صم 13: 3) أو في تنفيذ العدالة (1مل 2: 9).

ويعرَّف البعض “الحكمة بأنها فن الوصول إلى الغاية باستخدام الوسائل الشريفة”. وتكتسب الحكمة بالخبرة، فتزداد حكمة الإنسان – عادة – بتقدمه في الأيام كما يقول أيوب: “عند الشيب حكمة وطول الأيام فهم” (أيوب 12: 12، 15: 10، أم 16: 31). وقد يحدث أن يكون الشاب حكيمًا أو الشيخ جاهلًا (أيوب 32: 9، جا 13: 4).

والرجل الحكيم في المفهوم الكتابي هو من يهتم بأمور الله بنفس الغيرة التي يهتم بها الآخرون بالأمور الدنيوية (لو 16: 8). ويختلف الحكيم عن الأنبياء في كونه لا يوحَى إليه شخصيًا. كما يختلف عن الكهنة في عدم اقتصار موهبته على أمور العبادة فحسب. كما يختلف عن الكتبة في أنه لا يكرس نفسه تمامًا لدراسة الأسفار المقدسة. والكلمة نفسها لا تعني – بالضرورة – أن يكون “الإنسان الحكيم” إنسانًا متدينًا. أما في العهد الجديد وفي كتب الأبوكريفا المترجمة عن اليونانية، فإن كلمة “الحكمة” ومشتقاتها مترجمة دائمًا عن الكلمة اليونانية “صوفيا” (Sophia).

 

ثانيًا: تاريخها:

(1) كان لكلمة “حكيم” في زمن الأنبياء دلالة غير دينية، فقد كان شعب إسرائيل يشعر بأنه أقل من الشعوب المجاورة له ثقافة، ولكنه لم يكن يرى في ذلك نقصًا، فالقدرة العقلية بدون انضباط أخلاقي، كانت في الحقيقة ثمرة الشجرة المحرمة (تك 3: ه). وكانت الحكمة أساسًا شيئا تفتخر به الأمم (إش 0 13: 1، 12: 19، 10: 47، حز 3: 28 – 5، زك 2: 9) وبخاصة عند الأدوميين (أرميا 49: 7، عوبديا 8).

وهذه الحكمة الذاتية استوجبت الشجب (إش 51: 21، 29: 14، إرميا 4: 22، 9: 23، 18: 18).

كانت إسرائيل تسعى إلى اكتساب ثقافة خاصة بها، ولا شك أن سليمان قد أعطاها دفعة قوية في هذا الاتجاه (1مل 29: 4 – 34)، لكن الأزمنة كانت شديدة الاضطراب، كثيرة المشاكل الأدبية مما كان يسبب ضغوطًا قوية لم تكن تسمح للاتجاه الروحي أن ينمي تعليمًا دنيويًا، لذلك اتخذت الحكمة في إسرائيل مفهومًا بغيضًا، هو مفهومهم عن مشيري البلاط الملكي الدهاة الذين يقدمون المشورة مختلطة بفكر الأمم (إش 14: 28 – 22). كما أن الربط بين كلمة “الحكمة” والديانة الحقيقية قليل جدًا (تث 4: 6، إرميا 8: 8)، بينما توصف حكمة الأمم أحيانًا بالحماقة (تث 6: 32، إرميا 4: 22، 9: 8). لذلك لا يسعنا إلا الرجوع إلى فترة ما بعد السبى بحثًا عن كتابات الحكمة المرتبطة بالعبادة في إسرائيل.

(2) إن العوامل التي إنتجت “كتابات الحكمة” تشبه – إلى حد ما – تلك التي أنتجت “كتابات الكتبة”، فقد كانت الحياة في فلسطين حياة شقاء وكآبة بسبب وجود الغزاة، ولم تكن هناك مشاكل سياسية حين كانت البلاد في قبضة الفرس المحكمة، ثم أصبحت البلاد بعد ذلك أضعف من أن تلعب أي دور في الصراع بين أنطاكية والاسكندرية، وبدأت النبوة تختفي، بدا تحقيق رجاء مجيء المسيا أبعد من أن يكون له تأثير عميق على الفكر. ولم تكن الأحوال قد نضجت بعد لتوقد شعلة الحماس للرؤى. كما لم يكن في الأمة مشاكل دينية حيوية، حيث كانت عبادة الأوثان قد أندحرت واستقرت الإصلاحات الطقسية، وكانت الأعمال الفنية ممنوعة (سفر الحكمة 4: 15 – 6)،. ولم يكن المزاج اليهودي من النوع الذي يمكنه أن ينتج فلسفة تأملية (لاحظ الهجوم العنيف على ما وراء الطبيعة أي “الميتافيزيقا” في سيراخ 3: 21 – 24). وبدأت – بالتأكيد – العبقرية التجارية لليهود تثبت ذاتها في تلك الفترة، إلا أن هذا لم يرض ذوي الاتجاهات الدينية (سيراخ 28: 26)، لذلك رجع الناس – من جهة – إلى سجلات وكتب الماضي، ومن جهة أخرى درسوا مشكلات الدين والحياة عن طريق الملاحظة الدقيقة للطبيعة والإنسان، وجاءت “كتابات الحكمة” نتيجة لهذه التأملات.

(3) تشمل أسفار الحكمة أيوب والأمثال والجامعة مع بعض المزامر (وبخاصة 19، 37، 104، 107، 147، 148) وبعض الأسفار القانونية الثانية وهى يشوع ين سيراخ، والحكمة وجزء من باروخ. كما تشمل كتابات الحكمة من ذلك العصر أجزاء من كتاب فيلون (Philo) والمكابيين الرابع وأسطورة أحيكار. ومن الصعب تحديد مدى تأثر هذه الكتابات بأداب الأمم الأخرى، فقد كان لمصر أدب الحكمة الخاص بها والذي لا بد أنه كان معروفًا – إلى حد ما – في فلسطين. كما أنه كان لبابل وفارس أثرهما أيضًا. ولكن ليس ثمة اقتباس معين من أي من هذه الثقافات. أما الثقافة الونانية فكان لها أثر واضح في أدب الحكمة اليهودي، رغم اعتداد الكاتب اليهودي بنفسه، فقد كان في اليهودية حيوية تكفي لتفسير هذه الحركة دون الحاجة إلى تأثيرات خارجية. وعلى كل حال، فإنه من الخطأ بل من التعسف أن ننسب كل كتابات الحكمة إلى التأثر بالأدب اليوناني.

 

ثالثأ: الأساس الديني:

تتميز مجموعة كتابات الحكمة بالخصائص التالية:

(1) المقدمات عامة: وقد استقى الكُتَّاب من الحياة أينما كانت، مع التسليم بأن بعض الأمور، ربما تعلمها شعب إسرائيل من الأمم الأخرى، فهناك ثمة إشارة إلى أن أمثال لموئيل هي لكاتب غير يهودي (أم 31: 1). كما يشجع سيراخ تلاميذه على السفر إلى البلاد الأخرى (سيراخ 34: 10 و11، 39: ه). والحقيقة هي أن كل رؤساء الأرض إنما يترأسون بالحكمة (أم 16: 8، جا 9: 14 و15)، كان يمكن للإنسان أن يجمع بعض المعرفة الصحيحة عن الله من خلال دراسته للظواهر الطبيعية (مز 19: 1، سيراخ 16: 29 – 17: 14، 42: 15 – 33: 43، حكمة 13: 2 و9، أنظر رومية 1: 0 2).

(2) وعلى أي حال تحتاج هذه الحكمة إلى عمل نعمة الله حتى تزدهر (سيراخ 13: 51 – 22، حكمة 7: 7، 8: 21). وعندما يتكل الإنسان على قدراته الشخصية فحسب، فلا بد أن يخطىء (أم 3: 5 – 7، 19: 21، 21: 30، 28: 1 1، سيراخ 5: 2 و3، 6: 2، باروخ 3: 15 – 28)، فمركز الحكمة الحقيقية هو الله (أم 5 1: 33، 19: 20 و21)، فمنه تنبع (أم 1: 7، 9: 10، مز 111: 10، أي 28: 28، سيراخ 21: 11)، وإليه تنتهي (أم 2: ه – راجع بصفة خاصة الفقرة الجميلة في سيراخ 1: 14 – 22). فالطريق إلى الحكمة شاق جدًا (أم 4: 2 و5، 4: 7، سيراخ 17: 4، 22: 14 و23، حكمة 1: 5، 17: 1)، ولا بد من الانتباه المستمر إلى كل نواحي الحياة، ولن يفرغ المرء أبدًا من التعلم (أم 9: 9، جا 13: 4، سيراخ 18: 6).

(3) ويختلف الأمر بالنسبة للشريعة المكتوبة فهى لا تذكر إلا قليلًا في أسفار أيوب والجامعة والأمثال (أم 7: 28 – 9، 18: 29). ويتضمن سفر الحكمة – وهو سفر يحارب الوثنية – بعض الآيات القليلة عن الشريعة، لكنها تبين التقدير الكبير للشريعة (حكمة 2: 12 – 15، 18: 9). أما ابن سيراخ فلا يجد من العبارات القوية ما يكفي لمدح الشريعة (وبخاصة الأصحاحين الرابع والعشرين والسادس والثلاثين – انظر أيضًا 2: 21 أو 13… إلخ)، بل إنه يقول إن الشريعة هي الحكمة (23: 24 – 25)، ويعتبر الأنبياء معلمين للحكمة (44: 3 و4). إلا أن هذا التطابق الغريب، يكشف عن أن أقوال ابن سيراخ ليست نابعة عن دراسة متعمقة للشريعة، والحكمة الثمينة عنده لا توجد إلا في الكتب المقدسة (انظر باروخ 4: 1).

(4) وينطبق نفس الأمر على العبادة في الهيكل، حيث يبدو واضحًا التحريض على القيام بمتطلبات الشريعة (أم 3: 9، ابن سيراخ 35: 4 – 8، 38: 11) كا يبدو أنه كان لسيراخ اهتمام خاص بالكهنوت (33: 7 – 35، 15: 5 – 21). كما تقرر أسفار الحكمة أن تقديم الذبائح والصلاة لا يصلحان بديلاُ عن البر والاستقامة، بل بالحري مكرهة (أم 14: 7، 15: 8، 20: 25، 3: 21 و27، 28: 9، سيراخ 34: 18 – 26، 35: 1 و2 و3 و12، جامعة 1: 5).

(5) من الملاحظ أن كتب الحكمة تكاد تخلو من الحديث عن الحياة بعد الموت، (ما عدا سفر الحكمة 3: 1). ويبدو التأثير اليوناني في سفر الحكمة واضحًا. وتوجد في سفر أيوب أقوال تدل على الثقة واليقين (13: 14 – 15، 19: 25 – 29) لكن هذه الآيات لا تُشكل القضية الرئيسية في السفر، بينما لا يذكر سفر الأمثال شيئًا عن هذا الموضوع. كما أن رجاء الأمة قي مجيء المسيا يبدو خافتًا في سفر الأمثال (2: 21 و22) ولا يظهر إطلاقًا في سفر الجامعة. أما في سيراخ (35: 19، 36: 11 – 14) وفي الحكمة (8: 3، 5: 16 – 23) فهو أمر هام.

(6) وغنى عن البيان أن الفرد هو مركز الاهتمام في جميع هذه الكتابات. وعندما تجتمع هذه الفردية مع ضعف التعليم عن الأخرويات، ينتج غموض شديد في عقيدة الثواب والعقاب. ويتفق سيراخ تمامًا مع العقيدة القديمة بأن الثواب والعقاب إنما هما في هذه الحياة، فيقول إن الإنسان لا بد أن يعاقب كل خطاياه ولو على فراش الموت إذا لم يكن قد عوقب عليها من قبل (1: 13، 11: 29).

 

رابعًا: المثل العليا:

يمكن وصف منهج الحكمة إذًا بأنه منهج ديانة “طبيعية” فهو يحترم الوحى لكنه لا يفيد منه كثيرًا. فالمثل الأعلى هو إنسان يؤمن بالله ويسعى أن يحيا بحكمة يتعلمها من ملاحظة قوانين هذا العالم مع احترام لائق لفرائض إسرائيل التقليدية.

(1) الشخصية التي تتحقق نتيجة لذلك، شخصية تدعو للإعجاب من وجهات نظر عديدة. فالإنسان في أسفار الحكمة ذكي وجاد ومجتهد. ويبدي سفر الأمثال إحتقارًا شديدًا للكسلان (انظر أيضًا جا 9: 10)، والكذب والظلم مرفوضان في كل صفحة – تقريبًا – من صفحات أسفار الحكمة، كما أن هناك تأكيدًا مستمرًا على ضرورة فعل الخير (مز 37: 21، 112: 5 و9، أي 22: 7، 16: 31 – 0 2، أم 27: 3 و28، 4 31: 1، 13: 21، 9: 22، جا 11: 1، سيراخ 4: 1 – 6، 36: 7، 29: 11 – 15، 24: 40… إلخ).

ويرى جميع كتَّاب أسفار الحكمة أن الحياة تستحق أن نحياها، بل وفي أشد لحظات التشاؤم، وجد كاتبا سفري أيوب والجامعة ما يشدهما إلى التأمل في العالم، بل نجد أن سفري الأمثال وسيراخ ينظران للحياة نظرة تفاؤل، وبخاصة في يشوع بن سيراخ، إذ يهتم بالأشياء الطيبة في الحياة (سيراخ 23: 30 – 27، 31: 35 – 27. انظر أيضًا جامعة 24: 2 مع حكمة 6: 2 – 9).

(2) إن عيوب المثل الأعلى في الحكمة هي عيوب بديهية، فالإنسان شديد الاهتمام بنفسه دائمًا، ويصد عن نفسه كل تطرف لئلا يؤخذ في الشرك (جا 16: 7 – 18) ويدقق دائمًا في أموره حتى مع أصدقائه (سيراخ 17: 38، 6: 13، أم 17: 25)، وكذلك في وسط أسرته (سيراخ 33: 19 – 23)، ويحب فعل الخير في حرص وحذر (أم 6: 1 – 5، 16: 20، سيراخ 12: ه – 7، 19: 29)، لذلك اختلطت مفاهيم الصواب والخطأ مع المنفعة والخسارة، فالزنا ليس خطأ فحسب (أم 17: 2، سيراخ 23: 23)، ولكن الزوج المجروح هو عدو خطير (أم 5: 9 – 11 و14، 34: 6 و35، سيراخ 23: 21)،. ولذلك تأثرت “النظرة الأخلاقية” فمع أسمى الملاحظات في الأمثال وسيراخ، تذكر وصايا تتعلق بآداب المائدة (أم 23: 1 – 3، سيراخ 31: 12 – 18)، ومجرد مداعبات عادية (أم 20: 14) بينما تحوي أجزاء أخرى على مزيج من الدوافع المتباينة (أم 22: 22 – 28، سيراخ 17: 41 – 24).

(3) لذلك يصبح توقع المجازاة في الأرض دافعًا واضحًا (أم 3: 10، 11: ه 2) وما ورد في سفر الحكمة (8: 7 – 12) هو أحسن تعبير عن فضل الحكمة لذاتها. ومع أن الثروة في حد ذاتها ليست شيئًا خطيرًا (أم 10: 2، 11: 28، 4: 23 و5، 28: 11، جا 13: 5، سيراخ 11: 19، 31: 5 – 7)، كما أن سائر الكتابات تشجب الغنى الذي يأتي عن طريق شرير، فإن الحكمة ليست مطلوبة رغبة في البر فقط، بل طلبًا للغنى أيضًا (أم 8: 21، 11: 25، 13: 18، سيراخ 4: 14، 20: 27 و28، حكمة 21: 6). وهذه الرغبة في المنفعة تسبب تحولًا غير مستحب في المفاهيم، التي لولا ذلك لبلغت الذروة. ولعل أبلغ تعبير هو قوله: “لا تفرح بسقوط عدوك ولا يبتهج قلبك إذا عثر لئلا يرى الرب ويسوء في عينيه فيرد عنه غضبه” (أم 24: 17 و18).

(4) لكن لعل أخطر عيب هو أن منهج الحكمة يؤدي إلى ارستقراطية دينية (سيراخ 6: 32 – 36.. إلخ)، فلم يكن يكفي أن يكون القلب والإرادة صالحين، بل كان يلزم تدريب فني طويل أو لعل المدرسة هي المقصودة من قوله: “منزل التأديب” (سيراخ 51: 31)، ويعتبر الجاهل والأحمق بين الأشرار (أم 1: 22… إلخ)، فالمعرفة فضيلة والجهل رذيلة، ولا شك في أن “الحكمة تنادي في الخارج، وفي الشوارع تعطي صوتها” (أم 1: 20 و21، 8: 1 – 13، 9: 1 – 6)، ولعل في ذلك إشارة إلى مناداة المعلمين في الشوارع يلتمسون من يستمع إليهم، لكن نداء الحكمة لا يلبيه إلا الموسر المترف الذي لديه فسحة من الوقت. ورغم امتداح أسفار الحكمة للعمل اليدوي (أم 2 1: 11، 24: 27، 28: 19، سيراخ 7: 16، 26: 38 – 36) إلا أن يشوع بن سيراخ يقول صراحة أن العمال والحرفيين لا يحصلون على الحكمة (سيراخ 26: 38).

وقد سار الكتبة على نفس الدرب، وتشكلت من الكتبة والحكماء طبقة اعتبرت أن “هذا الشعب الذي لا يفهم الناموس هو ملعون” (يو 7: 49).

 

خامسا: تعليم الرب يسوع:

إن عرض المناهج والمثل العليا لمدرسة الحكمة إنما هو أيضًا عرض من الناحية العملية لموقف ربنا يسوع المسيح من الحكمة فقد اتخذ في الكثير من تعليمه هذا الأسلوب، ولعل اتساع مجال أتفاق الرب يسوع مع كتبة أسفار الحكمة، أحد العوامل الرئيسية التي تجعل العالم كله ينجذب إلى تعاليمه ويعجب بها، فقد استخدم في تشبيهاته وأمثاله كا ما كان في حياة عصره بدءًا بزنابق الحقل إلى الملك الجالس على العرش، كما كانت أقواله موجزة واستخدم أسلوب المقابلة والطباق حتى تعلق التعاليم بالذهن، ولعل ما ورد في إنجيل لوقا (8: 14 – 10) والمقتبس من سفر الأمثال (6: 25 و7) هو أقرب ما يكون لأسلوب كتابات الحكمة.

ومما يتفق فيه الرب مع أسفار الحكمة هو النظرة المشرقة رغم معرفته الأكيدة للآلام التي كانت تنتظره. وينبغي ألا ننسى أن التقشف المبالغ فيه كان غريبًا عنه تمامًا (لو 34: 7، مت 11: 19). لكن الرب لم يكن ليرضى على أسلوب الحكمة الذاتية، فكان محور تعليمه هو: أعط بسخاء، أعط كما يعطي الآب السماوي وبلا اعتبار للذات، دون أن تنتظر الجزاء. ويبدو أن القول الوارد في لوقا 6: 27 – 38) كان موجهًا رأسًا إلى كتابات مثل حكمة يشوع بن سيراخ، كما أن مهاجمته للأرستقراطية الدينية لا تحتاج إلى إيضاح، فقد أغلق البعض قلوبهم أمام تعليم الرب؛ سواء لاعتمادهم المستمر على الحكمة العالمية، أو لتمسكهم العنيد بتقاليد الكتبة، بينما كانت رسالته موجهة إلى جميع الناس على أساس واحد هو أن يكونوا راغبين في البر، وكانت هذه هي الحكمة الحقيقية التي “تبررت من بنيها” (مت 11: 19، لو 35: 7). ويشير الرب يسوع إلى حكمة العالم بالقول: “أحمدك أيها الآب رب السماء والأرض لأنك أخفيت هذه عن الحكماء والفهماء وأعلنتها للأطفال” (مت 11: 25، لو 10: 21).

 

سادسًا – في سائر أسفار العهد الجديد:

(1) بالرغم من ورود كلمة “حكمة” ومشتقاتها مرات عديدة في بقية أسفار العهد الجديد، إلا أنها لا تحوي إلا القليل جدًا مما له صلة بالمعنى الدقيق للكلمة، والاستثناء الوحيد الجدير بالذكر هو ما جاء في رسالة يعقوب التي يعتبرها البعض ضمن أسفار “الحكمة” لأن رسالة يعقوب تدعو إلى التأمل في الطبيعة (يع 1: 11، 3: 3 – 6 و11 و12، 5: 7)، وإلى التأمل في حياة الإنسان (يع 2: 2 و3 و15 و16، 13: 4.. إلخ)، كما أنه يستخدم أسلوب الطباق، والمعنى الدقيق لكلمة “حكمة” (يع 1: 5، 3: 15 و17).

أما غيرة يعقوب الشديدة على الأخلاق، فإنها أقوى منها في أسفار الحكمة الأخرى حتى لتفوق سفر أيوب في ذلك.

(2) أما كتابات الرسول بولس فتختلف عن ذلك في أنها نابعة من اختبارات عميقة تبحث عن أسسها في الإعلان الإلهي، ولذلك فهو لا يستخدم أسلوب الحكمة الدنيوية، كما أنه لا يستعين بصور الطبيعة في تشبيهاته. إلا أن هناك جزءًا يحتاج إلى تعقيب خاص، وهو ما جاء في الأصحاحات الثلاثة الأولى من رسالته الأولى إلى الكنيسة في كورنثوس، فالحكمة التي يندد بها بولس ليست حكمة اليهود، بل حكمة الفلسفة اليونانية والتأنق في البلاغة، لكن سواء كانت يهودية أو يونانية، فالمشاكل الأدبية والأخلاقية واحدة، والمبالغة في تقدير ما حققه الإنسان يحجب رسالة الله، لذلك أقتبس القديس بولس من العهد القديم ما يناسب ذلك الرأي (إش 14: 29 مع 1كو1: 19، أي 13: 5 ومزمور 94: 11 مع 1كو 3: 19 أو 20). وقد أرسى الرسول بولس مقابل هذه الحكمة “تعليم الصليب” الذي يزري بكل تعليم بشري، فهو يعلم الإنسان الاعتماد الكلي على الله.

(3) إلا أن الرسول بولس كان له حكمة خاصة (1كو 6: 2)، هي التي علمها للمسيحيين للنمو في الفضيلة وليس في المعرفة العقلية (1كو 3: 1 – 3). ويعتبر بعض الشراح أن هذه الحكمة هي التعليم الذي نجده مثلًا في الرسالة إلى الكنيسة في رومية، مع ربطها بالاختبارات الروحية للمؤمن الذي أصبحت حياته كلها تحت قيادة الروح القدس (1كو 2: 10 – 13)، لأن النمو الروحي تصاحبه دائمًا استنارة أسمى لا يمكن وصفها بصورة وافية مقنعة، لمن ليس له نفس الاختبار (1كو 14: 2).

 

سابعًا: تجسيد الحكمة:

(1) يتميز أصحاب أسفار الحكمة بخاصية أصبحت ذات قيمة بالغة في علم اللاهوت المسيحي qeologia، وهي ميلهم إلى تجسيد الحكمة تجسيدًا مجازيًا (أم 1: 0 2 – 33، 8: 1 – 9: 6، سيراخ 4: 11 – 19، 23: 6 – 31، 14: 20 – 15: 10، 24، 51: 13 – 21، الحكمة 6: 12 – 9: 18، باروخ 3: 29 – 32)،. وليست هذه التجسيدات أمرًا فر يدًا (أنظر مثلًا تجسيد المحبة في 1كو 13)، لكن أسلوب كتاب الحكمة المدروس المتكلف إلى حد ما – يبدو فيه التجسيد في استعارات رقيقة، فالحكمة تبني بيتها، وتذبح ذبحها، وتمزج خمرها وترتب مائدتها (أم 9: 1 – 2) وأشهر هذه التجسيدات ما جاء في سفر الأمثال (8: 22 – 31)، فالحقيقة التي هي أنفع الأمور للإنسان، كائنة من قبل أن يوجد الإنسان، بل من قبل الخليقة كلها.

(2) ونادرًا ما تنسب الحكمة – كصفة – إلى الله في العهد القديم (1مل 3: 28، إش 13: 10، 31: 2، إرميا، 10: 12، 51: 15، دا 5: 11)، بل وفي أسفار الحكمة أيضًا (أي 5: 12 و13، 9: 4، مز 104: 24؛ أم 3: 19). ويبدو أن ذلك راجع جزئيًا إلى الإحساس بأن علم الله لا يمكن مقارنته من حيث النوع بعلم الإنسان، كما يرجع أيضًا إلى حقيقة أن الحكمة عند الكتبة الأوائل كان لها نغمة دنيوية، أما الكتابات المتأخرة فأقل ترددًا في ذكر حكمة الله (انظر سيراخ 42: 21، باروخ 32: 3) حتى أصبح تجسيد الحكمة هو تجسيد لصفة إلهية، مما هيأ الطريق أمام عقيدة “الكلمة” أي “اللوغوس” (Logos).

(3) وجاءت أعظم خطوة في تجسيد الحكمة في سفر الحكمة، فالحكمة هو “القدوس المولود الوحيد لله” (7: 22)، و “ضياء النور الأزلي” (26: 7 – أنظر عب 1: 3)، و “تحيا عند الله” (3: 8)، وتشاركه و “تجلس على عرشه” (9: 4)، والحكمة أصل أو “أم” جميع المخلوقات “(7: 12، 8: 6)، و” الحكمة أسرع حركة من كل متحرك… وتنفذ في كل شيء (7: 24)، و “تدبر كل شيء” (8: 1) و “تقدر على كل شيء… وتجدد كل شيء وهي ثابتة في ذاتها” (27: 7) “وتحل في النفوس القديسة فتنشئ أحباء لله وأنبياء” (28: 7).

ولا شك أن التجسيد هنا لم يعد مجرد بلاغة بل أصبح حقيقة، فهي تعتبر كائنًا سماويًا هي تجسيده، فهي أقنوم سماوي. وقد استخدم المدافعون عن العقيدة المسيحية الأصحاح الثامن من سفر الأمثال، في المجادلات الدينية.

 

سفر الحكمة (حكمة سليمان)

← اللغة الإنجليزية: Book of Wisdom, Book of the Wisdom of Solomon – اللغة اليونانية: חכמת שלמה.

 

أولًا: الاسم سفر حكمة سليمان:

تطلق المخطوطات اليونانية (السينائية والفاتيكانية والسكندرية) على هذا السفر اسم “حكمة سليمان”، ولكنه يسمى في الترجمة السريانية (البشيطة) وفي بعض المخطوطات الأخرى باسم “كتاب حكمة سليمان العظمى”.

كان سليمان بالنسبة لليهود وللمسيحيين الأوائل يعتبر رائدًا للتعليم والحكمة، كما كان داود رائدًا في كتابة الأناشيد، وموسى في تسجيل الشرائع الدينية، وهكذا نُسبت إليهم كتب لا علاقة لهم بها. ونقرأ في العهد القديم عن حكمة سليمان (1مل 7: 3 – 14، سيراخ 14: 47 – 19). ويسمى سفر الأمثال باسمه مع أن المرجح أنه لم يكتب إلا القليل منه. ويتكلم سليمان بضمير المتكلم في سفر الحكمة من الأصحاح السادس حتى نهاية الأصحاح التاسع (كما يفعل نفس الشيء في سفر الجامعة 1: 12.. إلخ). وقد ظل الاعتقاد بأن سليمان هو كاتب هذا السفر قائمًا حتى القرن الرابع الميلادي، حين استنتج “جيروم” (Jerome) بدراسته للفكر اليوناني ولأسلوب هذا السفر، أن سليمان ليس هو الذي كتبه، ومن ثم غير عنوان السفر إلى “سفر الحكمة” دون أن ينسبه إلى شخص معين، وهو الاسم الذي ما زال يسمى به في الترجمة اللاتينية (الفولجاتا) والترجمات التي نقلت عنها. ولكن الاسم “حكمة سليمان” ظل قائمًا في الترجمات البروتستنتية للكتاب المقدس (في اللغات الألمانية والانجليزية والويلزية) لأنها نقلت عن اليونانية وليس عن اللاتينية. ويسميه “لوثر” باسم “حكمة سليمان للطغاة”، ويذكره كل من “أبيفانيوس” (Epiphanuis)، و “أثناسيوس” (Athanasuis) باسم “الحكمة الفضلى” وهو الاسم الذي تعرف به أسفار “الأمثال” و “حكمة يشوع بن سيراخ” في كتابات بعض الآباء.

 

ثانيًا: قانونية سفر الحكمة:

يأتي سفر “الحكمة” في الترتيب – في الترجمات اليونانية والفولجاتا – بعد أسفار الأمثال والجامعة ونشيد الأنشاد، ويليه سفر حكمة “يشوع بن سيراخ”.

وهناك كثير من الآباء الذين يؤمنون بقانونية هذا السفر مثل “هيبوليتس” (Hippolytus)، و “كبريانوس” (Cyprian)، و “أمبروزيوس” (Ambrose)..

وقد وضعه مجمع “ترنت” (Trent) هو وسائر الأسفار المعتبرة من أسفار الأبوكريفا عند البروتستنت (فيما عدا إسدراس الأول والثاني وصلاة منسى) ضمن الأسفار القانونية، لذلك يتضمن الكتاب المقدس عند الكاثوليك هذا السفر بينما يخلو منه الكتاب المقدس عند البروتستنت، المنشقين عن الكاثوليك في القرن السادس عشر، ى.

 

ثالثًا: مضمون سفر الحكمة:

يتكون السفر من قسمين مختلفين، مما يوحي باختلاف الكاتب، والقسمان هما “قسم الحكمة” و “القسم التاريخي”.

(1) قسم الحكمة:

(1: 1 – 11: 4) حيث يصف الكاتب في هذا القسم “الحكمة” ويوصي بها ويحذر من عواقب إغفالها.

(1) يؤدي “البر” (أو الحكمة العاملة) إلى الخلود، بينما يؤدي الشر إلى الموت (الأصحاح الأول) “أن البر خالد” (1: 15) “لكن المنافقين هم استدعوا الموت بأيديهم وأقوالهم” (16: 1).

(2) الأصحاحات من الثاني حتى السادس: مقارنة بين ذخائر الحكيم (البار) وغير الحكيم (الفاجر أو المنافق) (2: 1 – 6: 21) ,.

أ – عاقبة المسرات العالمية واللذات الشهوانية هي الموت، بينما إرادة الله هي أن يحيا كل الناس حياة روحية (الأصحاح الثاني).

ب – السعادة نصيب الحكماء (الأبرار)، وآلامهم تأديب وعلاج، لأنهم سيحيون إلى الأبد “ويتسلطون على الشعوب” (3: 1 – 9).

ج – يسعد البار (الحكيم) حتى ولو كان بلا ذرية، لكن نصيب الأشرار والمنافقين وأولادهم نصيب بائس (3: 10 – 19) “أما المنافقون فسينالهم العقاب الخليق بمشوراتهم” (3: 10)، و “نسلهم ملعون” (13: 3).

د – الفاضل عديم النسل يضمن الخلود، على العكس من الأثيم الذي له أولاد وذرية (4: 1 – 6)، فإن “البتولية مع الفضيلة أجمل فإن معها ذكرا خالدًا” (4: 1)، “أما المنافق الكثير التوالد فلا ينجح” (3: 4).

ه – رغم أن الحكيم (الصديق) قد يموت مبكرًا إلا أنه يجد راحة في موته متممًا رسالته في الحياة في الوقت المحدد (4: 7 – 14)، “أما الصديق فإنه وإن تعجله الموت يستقر في الراحة” (7: 4).

و – المنافقون (غير الحكماء وغير الأبرار) يصلون إلى نهاية مفجعة أليمة وينظرون إلى الصديق “فإذا رأوه يضطربون من شدة الجزع وينذهلون… ويقولون في أنفسهم نادمين وهم ينوحون من ضيق صدورهم…” (15: 4 – 24: 5).

ز – لذلك ينبغي على الملوك أن يحكموا بالحكمة حتى يقتنوا الخلود: “أكرموا الحكمة لكي تملكوا إلى الأبد (23: 6).

(3) الحكمة: يمتدح الكاتب الحكمة، يوصي بها الملوك والحكام والقضاة لأن “الحكمة خير من القوة” والحكيم أفضل من الجبار “(6: 1).

أ – يأتي كل الناس إلى العالم ولهم نفس الاحتياج العام إلى الحكمة التي تؤدي إلى الملكوت الحقيقي والخلود (6: 1 – 25)، “فابتغاء الحكمة يبلغ إلى الملكوت” (21: 6).

ب – أنا (سليمان) طلبت الحكمة أول كل شيء، فأوتيت معها كل الخيرات بما في ذلك المعرفة من كل نوع (7: 1 – 21: 8).

ج – الصلاة التي رفعها سليمان طالبًا الحكمة (9: 1 – 18): “هب لي الحكمة الجالسة إلى عرشك ولا ترذلني من بين بنيك” (9: 4).

د – كيف حفظت الحكمة أبطال التاريخ العبراني منذ آدم – الإنسان الأول – إلى الإسرائيليين في عبورهم للبحر الأحمر ودخولهم البرية (10: 1 – 11: 4).

(2) القسم التاريخي:

(11: 5 – 19: 20). وفي هذا القسم الثاني من السفر لا يتكلم الكاتب بضمير المتكلم (كما في الأصحاحات من 6 – 9). ولا يذكر هذا القسم الحكمة كما لم يشر إليها مطلقًا، رغم أن الكثيرين من العلماء يرون في هذا القسم محاولة من الكاتب لضرب أمثلة واقعية. عن عمل الحكمة التي وصف في القسم الأول طبيعتها ونتائجها.

(1) مقابلة بين معاملة الله (وليس الحكمة) للإسرائيليين ومعاملته لأعدائهم (11: 5 – 27: 12، والأمور التي كان يعاقب بها أعداءهم بينما يفيدون هم منها (11: 5).

أ – وصف لمعاملة الله للمصريين (11: 5 – 12: 2)، فكانت المياه لإسرائيل نعمة وللمصريين نقمة (6: 11 – 14). كما عاقب الله المصريين بالحيوانات التي كانوا يعبدونها، بينما تمهل على الخطاة لعلهم يتوبون (21: 11 – 12: 2).

ب – معاملة الله للكنعانيين (3: 12 – 27) “أي الذين كانوا قديما سكان الأرض المقدسة” (12: 3) حيث يصف عبادتهم الرجسة وعقاب الله لهم، مع الدروس المستفادة من هذا العقاب.

(2) وصف لعبادة الأوثان وأدانتها (الأصحاحات من الثالث عشر إلى الخامس عشر): وهو يكون وحدة قائمة بذاتها، فهو استطراد للعرض التاريخي الذي ينتهي بالعدد (12: 27) ثم يستكمل في (16: 1 – 19: 20). وقد يكون سبب الاستطراد هو ما جاء من تلميح عن خطايا المصريين والكنعانيين (11: 5 – 27: 12). فيذكر أنواع العبادات الوثنية (13: 1 – 15: 19):

أ – عبادة الطبيعة (النار والرياح والماء والأجرام السماوية، وهي كثيرًا ما تكون ناتجة عن الرغبة المخلصة في البحث عن الله (13: 1 – 9) “لكنهم حسبوا النار أو الريح أو الهواء اللطيف أو مدار النجوم أو لجة المياه أو نيرى السماء آلهة تسود العالم” (13: 2)، غير أن لهؤلاء وجهًا من العذر لعلهم ضلوا في طلبهم لله ورغبتهم في وجدانه “(13: 6).

ب – عبادة الأصنام على شكل الحيوانات، وهى خطة أعظم (13: 10 – 19). “أما الذين سمَّوا أعمال أيدي الناس آلهة الذهب والفضة، وما اخترعته الصناعة، وتماثيل الحيوان والحجر الحقير مما صنعته لد قديمة، فهم أشقياء ورجاؤهم في الأموات” (13: 15).

ج – غضب الله على كل أشكال العبادة الوثنية (14: 1 – 11).

د – نشأة عبادة التماثيل (14: 15 – 21). الأب الذي يفجع بموت ابنه فيصنع تمثالًا ليعبده: “إن والدَّا قد فجع بثكل معجل فصنع تمثالًا لابنه الذي خطف سريعًا وجعل يعبد ذلك الإنسان الميت” (14: 15).

– تملق الحكام ثم تأليههم: “جعلوا صورة الملك المكرم نصب العيون حرصًا على تملقه في الغيبة كأنه حاضر” (16: 14 و17).

– كثيرًا ما يتفنن الصناع في عمل التماثيل لدرجة تغري الناس بعبادتها: “حب الصناع للمباهاة كان داعية للجاهلين إلى المبالغة في هذه العبادة.. فإنهم… قد أفرغوا وسعهم في الصناعة لإخراج الصورة في غاية الجمال، فاستميل الجمهور ببهجة ذلك المصنوع” (14: 18 و19).

ه – النتائج اللاأخلاقية لعبادة الأصنام (14: 22 – 31): “لأن عبادة الأصنام المكروهة هي علة كل شر وابتداؤه وغايته” (14: 27).

و – تحرر إسرائيل من عبادة الأوثان، ولذلك تمتع بالرحمة الإلهية (15: 1 – 5).

ز – تكمن حماقة عبادة الأصنام في أن التمثال المصنوع أقل قدرة من صانعه الذي عمله وَتَعَبَّد له (15: 6 – 19).

(3) لمصر وإسرائيل أقدار متناقضة ومتعارضة في خمسة أوجه، فالطبيعة تستخدم نفس الوسائل، للمصريين كعقاب، وللإسرائيليين كمكافأة (16: 9 – 19: 22)، وهذه الأوجه هي:

أ – الحيوانات والحشرات والسلوى (16: 1 – 4) والحيات الخبيثة والجراد والذباب (16: 5 – 14).

ب – النار والماء، الحرارة والبرودة (16: 15 – 17: 9 – 18: 4).

ج – النور والظلام (17: 19 – 18: 4).

د – الموت (18: 5 – 25).

ه – عبور البحر الأحمر (1: 19 – 22).

 

رابعًا: الأسلوب الأدبي في سفر الحكمة:

الشعر في هذا السفر أقل روعة منه في حكمة يشوع بن سيراخ، بالرغم من أن به كمًا كبيرًا من الشعر الأصيل الذي يتميز بالتطابق، ولكن ليس فيه وزن أو قافية بالمعنى المألوف للكلمة.

وكثيرًا ما نجد هذا التطابق في بعض أجزاء من السفر (10: 1 و2). كما نجد في سفر الحكمة أن الجمل القصيرة التي تتضمن حكمة قوية أقل بكثير مما هي عليه في سفر “يشوع بن سيراخ”، لكن من جهة أخرى، توجد كمية أكبر من أساليب البلاغة والسجع (1: 10، 4: 2، 5: 15، 7: 13)، وكذلك الجناس (23: 2، 5: 12 و18، 6: 11، 12: 15)، والطباق والمتناقضات (18: 13 و19).

 

خامسًا: وحدة سفر الحكمة وأصالته:

كل من تناول هذا السفر بالشرح أو التعليق يعتبره وحدة واحدة متجانسة من كتابة فكر واحد. ويشهرون – للتدليل على أنه وحدة واحدة متكاملة – إلى أنه موجه ضد شرين هما الارتداد وعبادة الأوثان، وأن لغته متجانسة من بدء السفر إلى خاتمته كما تصدر عن كاتب واحد.

ولم يكن هناك شك في وحدة “سفر الحكمة” حتى منتصف القرن الثامن عشر تقريبًا حين ظهرت الآراء المختلفة للمنشقين..

 

سادسًا: ما بالسفر من تعليم:

وسنعرض فيما يلي ملخصًا لما ورد به من علوم اللاهوت، والأنثروبولوجيا، والأخلاق والعقائد عن الخطة والخلاص والأخرويات.

(1) اللاهوت: المقصود بعلم اللاهوت هو التعليم المختص بالله. ونجد في سفر الحكمة أن الله كلي القدرة: “بل قد كان نفس كافيًا لإسقاطهم… لكنك رتبت كل شيء بمقدار وعدد ووزن، وعندك قدرة عظيمة في كل حين، فمن يقاوم قوة ذراعك؟” (11: 21 و22)، وهو موجود في كل مكان (7: 1، 12: 1)، وكلي الرحمة والمحبة “لكنك ترحم الجميع… وتتغاضى عن خطايا الناس لكي يتوبوا” (11: 24) وقد صنع العالم من مادة لا شكل لها: “يدك التي صنعت العالم من مادة غير مصورة” (11: 18).

وأرقى مفهوم عند الكاتب عن الخليقة هو تحول “الخراب” (chaos) إلى “كون منظم” (Cosmos). وما بهره إنما هو نظام الكون وجماله، وليس القوة غير المحدودة اللازمة لخلق هذا الكون من العدم (حكمة 11: 18، 3: 13 و4).

ومع أن الله – كتعليم سفر الحكمة – عادل (14: 12 – 16) ورحيم (18: 11 – 23، 15: 1، 7: 16) كما أنه يخاطبه بالقول. “أيها الأب” (3: 14)، إلا أن الله قد اختص اليهود برعايته وحمايته بطريقة فريدة (16: 2، 8: 18، 19: 20)، بل إن الكوارث والمصائب التي يصبها الله على رؤوس أعدائهم، إنما هو يقصد من ورائها قيادتهم إلى التوبة (12: 2 – 20). ويتضح جليًا من الأصحاح الحادي عشر أن آلام ومعاناة بني إسرائيل إنما كانت علاجًا وإصلاحًا لهم، أما بالنسبة لأعدائهم فكانت عقابًا (الأصحاحان 11، 12).

ومفهوم سفر الحكمة عن “الله” يتفق بوجه عام مع تعليم العقيدة اليهودية السكندرية (100 ق. م.) أي أنها تؤكد تأكيدًا جازمًا سمو الله وعلوه المتناهي عن الإنسان وعن العالم المادي، ولذلك نجد في هذا السفر بداية عقيدة “الوسطاء” التي ظهرت في كتابات فيلون، أي المجالات التي يستطيع من خلالها “الواحد المطلق” أن تكون له علاقة محددة مع الإنسان.

(أ) “روح الرب”: تُستخدم عبارة “روح الرب” في سفر الحكمة كما في الأسفار المتأخرة من العهد القديم (في أثناء السبي وبعده) بمعنى الله ذاته، فما يعمله الله إنما يعمله بواسطة الروح، لذلك فإن روحه هو الذي يملأ العالم ويحفظه ويرقب أعمال الناس: (روح الرب ملأ المسكونة وواسع الكل عنده علم كل كلمة فلذلك لا يخفي عليه ناطق بسوء) (7: 1 و8). وهو موجود في كل مكان (12: 1). ولكن سفر الحكمة لا يجسد روح الله جاعلًا منه وسطًا بين الله وخلائقه، ولكن الطريق أصبح ممهدًا لتلك الخطوة.

(ب) الحكمة: الكثير مما يقال في هذا السفر عن “روح الرب” يقال أيضًا عن “الحكمة” بل إنه يزداد اقترابًا من تجسيد الحكمة. فعند خلق العالم كانت الحكمة مع الله “جالسة إلى عرشه”، عليمة بأفكاره، مشاركة له (حكمة 3: 8، 9: 4 و9، انظر أم 22: 8 – 31). وهي التي صنعت كل شيء وعلمت سليمان الحكمة التي طلبها في صلاته (7: 21). وهي كلية القدرة، وترى كل الأشياء (23: 7)، “تنفذ في كل شيء” (24: 7)، وهي فيض مجد القدير (7: 25)، تعلم الناس “العفة والفطنة والعدل والقوة” (8: 7) (وهذه هى الفضائل الأربع الرئيسية في الفلسفة الرواقية).

(ج) الكلمة (لوجوس): والكلمة – عند فيلون – هو القوة الوسطية التالية للإله. أما سفر الحكمة فيلتزم بالمعنى الوارد في العهد القديم من أن “الكلمة” (اللوجوس) هو الكلام الذي يخاطب به الله الناس.

إلا أن “جفرورر” (Gfrorer) وفيلون وغيرهما يرون أن “الكلمة” (اللوجوس) لها نفس المعنى الفني الدقيق الذي يراه فيلون (حكمة 9: 1 و2، 12: 9، 16: 12، 18: 22) إلا أن الدراسة المتأنية الدقيقة لتلك الآيات تبين أنه لم يقصد بها أكثر مما تعنيه كلمة “الكلمة” (اللوجوس).

والكائنات – التي فوق البشر – المذكورة في هذا السفر هي آلهة الأمم التي يعلن السفر بوضوح أنها أوهام من صنع حماقات الإنسان، فهي الأصنام لم “تكن في البدء وليست تدوم إلى الأبد” (14: 13 و14). وكذلك “الشيطان” الذي لم يشر إليه هذا السفر إلا مرة واحدة باعتباره الحية المذكورة في الأصحاح الثالث من سفر التكوين. ولم يذكر السفر – ولو مرة واحدة – الأسفار المقدسة القانونية أو الوحي الإلهي للإنسان في صورة مكتوبة، مع أنه اقتبس الكثير من الآيات من الأسفار الخمسة، وأحيانًا من “إشعياء والمزامير”، لكن دون أن يذكر مصدر اقتباساته.

وهكذا نجد أن سفر الحكمة “أكثر شمولًا ويتسق مع سائر كتابات الحكمة أكثر من سفر يشوع بن سيراخ الذي يطابق بين الحكمة والشريعة والأنبياء، وبه الكثير من الملامح اليهودية المميزة.

(2) علم أصل الإنسان (أنثروبولوجيا): يتبع سفر الحكمة في سيكولوجيته نظرية الثنائية الأفلاطونية، فالإنسان مكون من جزءين أو عنصرين: نفس وجسد (4: 1، 19: 8 و20، 9: 15) وتشمل كلمة النفس كلًا من “العقل والروح”.

ويبدو للبعض أن ثمة مفهومًا بأن الإنسان ثلاثي العناصر (حكمة 15: 11)، ولكن هذه العبارة لا تدل – في الحقيقة – على شيء من ذلك إذ أن المقصود “بالنفس والروح” هنا شيء واحد. كما يعلم فيلون نفس الشيء. والله هو الذي “ينفخ النفس” في الجسد (15: 11، انظر تك 7: 2)، ثم يسترد الله تلك النفس مرة أخرى (حكمة 15: 8).

كما يتبنى الكاتب نظرية “أفلاطون” عن الوجود السابق للنفوس (8: 20، 15: 8 و11 و16). ويتضمن ذلك الاعتقاد نوعًا من “التعيين السابق” لأن الأعمال التي عملتها النفس سابقًا تحدد نوع الجسد الذي تدخله فيما بعد، ولأن نفس “سليمان” صالحة دخلت في “جسد غير دنس” (8: 20).

ولا نوافق ر. ه. تشارلز (R – H – Charles) فيما يراه في كتابه “الاسخاتولوجي” من أن سفر الحكمة يقول بأن المادة خاطئة في طبيعتها (1: 4، 9: 15). كما نادى “فيلون” أيضًا بهذا الرأي مستشهدا بالمقولة المعروفة عن “هيراقليتس” (Heraclitus) إن “الجسد قبر” وإن الإنسان شرير بالطبيعة مولود بالإثم (12: 10، 13: 1)، لكنه إن أخطأ فهذا شأنه لأنه حر الإرادة (6: 1، 6: 5 و13).

ويستعير الكاتب كلمتين من الشعر اليوناني والفلسفة اليونانية تبدوان وكأنهما تنفيان حرية الإنسان، هما “الضرورة” و “العدالة” (أو العدالة المنتقمة). فالضرورة تعمي عين المنافق (17: 17)، لكنه عمى نتيجة المسلك الشرير (19: 1 – 5). أما الكلمة الثانية “العدالة” فقد استخدمت في الفلسفة اليونانية بمعنى الانتقام، لها نفس هذا المعنى في سفر الحكمة، فهي “القضاء المفحم” (1: 8). وفي كل أجزاء سفر الحكمة نجد أن عقاب الخطية أمر يستحقه الإنسان طالما أنه حر.

يعتقد كاتب سفر الحكمة بوجود نوعان: الصالح (الحكيم)، والشرير (المنافق)، ويري – على عكس ما نراه في الأسفار المتأخرة في العهد القديم – إمكانية انتقال الشخص من نوع إلى النوع الآخر.

ولكن ألا تبدو – في بعض أجزاء سفر الحكمة، كما في سائر أسفار العهد القديم – محاباة الله لإسرائيل مع إهمال الشعوب الأخرى؟ فإسرائيل هو “ابن الله” (13: 18)، وأبناؤه (12: 19 – 21، 16: 10 و26)، “أبناؤه وبناته” (7: 9)، “وشعبه المقدس والمختار” (3: 9، 4: 15، 17: 10، 18: 1 وه). لكنه لم يعاملهم هكذا لمجرد أنهم إسرائيليون فحسب، بل لأنهم كانوا أفضل أخلاقًا من الشعوب المحيطة بهم.

(3) علم الأخلاق: يشمل هذا الموضوع الممارسات الدينية والأخلاقية:

(أ) وكما ينتظر من سفر محوره الحكمة، لا نجد إلا اهتمامًا ضئيلًا بشريعة موسى ومتطلباتها. ورغم وجود إشارات تاريخية لتقديم الذبائح وترتيل المزامير والالتزام بعهد الشريعة: “فإن القديسين بني الصالحين كانوا يذبحون خفية ويوجبون على أنفسهم شريعة الله هذه أن يشترك القديسون في السراء والضراء على السواء، وكانوا يرنمون بتسابيح الآباء” (18: 9). وفضلًا عن ذلك، هناك إشارة إلى تقديم هرون البخور (18: 21). كما يتردد ذكر بعض الكلمات مثل “الهيكل” و “المذبح” و “المسكن” (8: 9). ولكنا لا نجد أي تفصيل عن الهيكل أو عن أعياده أو الكهنوت أو الذبيحة، أو عن شريعة “الطاهر والنجس”. لكن هناك تأكيدًا مستمرًا وشديدًا على وجوب عبادة الله الواحد الحقيقي لا سواه، والنتائج الشريرة لعبادة الأصنام، وبخاصة في القسم الثاني التاريخي من السفر (11: 5 – 19: 20).

(ب) أما الفضائل الأربع الأساسية المذكورة في قسم الحكمة من السفر فهي تتفق مع الفلسفة الرواقية، وهي بالتحديد العفة والفطنة والعدل والشجاعة، مما يدل على أن الكاتب كان متأثرًا بالفلسفة اليونانية.

(4) عقيدته عن الخطية: يذكر الكاتب ما جاء في سفر التكوين (الأصحاح الثالث) كحقيقة تاريخية مؤكده عن دخول الخطية إلى العالم: “بحسد إبليس دخل الموت إلى العالم” (حكمة 24: 2). ويبدو من سياق الحديث أن الكاتب يقصد بالموت “الموت الروحي”. ولكن أصل الخطية هو عبادة الأوثان (14: 27). ولعله يقصد بذلك أن الخطية تصدر عن عدم تقديم الاعتبار للإله الواحد الحقيقي، وأن كل الفظائع الأخلاقية في زمانه، كانت تنبع من العبادات الوثنية.

ويقرر سفر الحكمة – تصريحًا وتلميحًا – أن الإنسان حر، وذلك في كل أجزاء السفر.

(5) عقيدة الخلاص (سوتيريولوجيا): لا يذكر سفر الحكمة شيئًا عن “المسيا” الذي سيخلص شعبه، لأن الحكمة هي التي تخلص الإنسان: “وأنال بها الخلود” (8: 13)، و “إن في قربي الحكمة خلودًا” (8: 17). وكل من يرعى وصايا الحكمة في قلبه يحصل بالتأكيد على الطهارة، والطهارة تقرب الناس إلى الله (19: 6 و20). أما معرفة القدرة الإلهية فأساس الخلود (15: 2 و3).

(6) الأخرويات (الإسخاتولوجي): يقرر السفر بوضوح عقيدة خلود الإنسان: “إن الله خلق الإنسان خالدًا” (23: 2)، وخلقه لعدم الفساد (6: 19، 12: 1)، والبار له الرجاء الكامل في الخلود (3: 4)، فهو سيحيا إلى الأبد (5: 16). أما الأشرار فلا رجاء لهم عند موتهم (3: 18) لأنهم سيتألمون بسبب خطاياهم، في هذه الدنيا وفي الآخرة أيضًا (16: 3 و18).

ولا يذكر سفر الحكمة شيئًا عن قيامة الأجساد، فلو أن كاتب السفر كان يعتنق رأي “فيلون” عن الشر المتأصل في المادة (كما سبق القول)، فلا يمكن أن يؤمن بقيامة الأجساد. ولكن يوجد بعد الموت “يوم للحساب” (حكمة 3: 18 – وهي نفس كلمة “فحص” المذكورة في سفر الأعمال 25: 21). كما سيكون هناك فحص لمشورة الأشرار، وسيعطي الأثيم حسابًا عن خطاياه إذ “يتقدمون فزعين من تذكر خطاياهم” (4: 20). أما الصديق فيقف بجرأة عظيمة في وجوه مضايقيه: “حينئذ يقوم الصديق بجرأه عظيمة في وجوه الذين ضايقوه، وجعلوا أتعابه باطلة” (5: 1).

ويبدو أن تعليم السفر عن مصير الصديق غير ثابت، فبينما يقول: إن الصديق ينتقل بالموت مباشرة إلى نعيم الله “فلا يمسها العذاب” (3: 1 و2)، نجده في موضع آخر يذكر أن الأشرار والصديقين سيجتمعون معًا في مكان واحد انتظارًا للدينونة (20: 4 مع 5: 1).

 

سابعًا: الهدف:

يبدو أن غرض الكاتب هو تنبيه مواطنيه في الإسكندرية إلى متطلبات الديانة تحت أسماء الحكمة والبر وغيرهما، إلى جانب تحذيرهم من السقوط في عبادة أوثان المصريين. فالكاتب يمجد الحكمة، بينما يسخر من عبادة الأوثان، مستخدمًا لغة شديدة اللهجة عند ذكر النتائج الوخيمة التي تحل – في هذا العالم والعالم الآتي – على من يحيا بعيدًا عن الإله الحقيقي (انظر “ثالثًا” فيما سبق).

والسفر – في ظاهره – موجه إلى الحكام، لكنه لا يشير إليهم إلا في الأصحاح السادس (6: 1 – 11 و20 – 25)، كما أنه موجه إلى البشر جميعًا على السواء.

ويستخدم الكاتب أساليب البلاغة والمجاز عند مخاطبته للحكام – وإذا سلمنا بأن “الحكام” – بكل ما لديهم من مميزات سامية – محتاجون إلى مثل هذه التنبيهات، التحذيرات، فكم بالحري عامة الناس!

 

ثامنًا: كاتب السفر:

(أ) كاتب هذا السفر يهودي من الإسكندرية عليم بالترجمة السبعينية، التي اقتبس الكثير من عباراتها، وله معرفة – إلى حد ما – بالفلسفة اليونانية حسب مدرسة الإسكندرية، كما أن له معرفة بالعلوم الطبيعية التي كانت معروفة في عصره (17: 7 – 20).

فالكاتب يهودي لا شك في ذلك، لأن ما يدافع عنه من آراء هي نفسها وجهات نظر الديانة اليهودية القويمة المستنيرة، بل هو شديد التزمت – في يهوديته (لاحظ مشاعره العنيفة ضد الأمم 11: 10 – 13 و17 – 23). وتشيع في أسلوبه العبارات اليونانية التي استقاها من الترجمة السبعينية للأسفار العبرية، وعليه فهو يهودي أسكندري، أو على الأقل يهودي مصري، فلا يمكن لأي فلسطيني أن يكتب هذه اللغة الرفيعة التي كتب بها السفر، أو أن يستعرض إلمامه بالفلسفة اليونانية كما طورها الفكر اليهودي السكندري.

(ب) هناك آراء أخرى عن الكاتب، منها:

1 – أن الكاتب هو سليمان، كما يؤكد “مارجليوت” (Margolioth) هذا الرأي.

2 – أن “زربابل” هو كاتب السفر كما يرى “ج. م. فابر” (J – M – Faber).

3 – أن الكاتب هو أحد مترجمي السبعينية.

4 – أن الكاتب ينتمي إلى جماعه “الأساة” أو “العلاجيين” (Therapeutae) “كما يقول” جفرورر “(Gfrorer)، وداهن (Dahne)، وجوست (Jost)، حيث يقال إن جماعة” الأساة “كانوا جماعة يهودية تشبه أتباع” زرادشت “الذين يتجهون في عبادتهم إلى الشمس المشرقة، حيث يقول” يجب أن نسبق الشمس إلى شكرك ونحضر أمامك عند شروق النور “(16: 28). ولكننا لا نعلم إلا القليل عن هذه الجماعة، بل لا يوجد دليل قاطع على وجودها على الإطلاق. أما إذا كان يوسابيوس على صواب فيما قاله عن جماعة” الأساة “الذين ذكر” فيلون “أنهم كانوا مسيحيين (أقدم جماعة مسيحية في الإسكندرية) فمن الواضح أنه لم يكتب أحد منهم هذا السفر لأنه خالٍ تمامًا من أي أثر للمسيحية.

5 – يرى البعض أن يشوع بن سيراخ هو كاتب السفر.

6 – يقول “نواك” (Noak) و “بلومبتر” (Plumptre) إن “أبلوس” هو كاتب السفر، ولكن لا بد أن الكاتب كان يهوديًا، قد كتبه في وقت مبكر مما لا يسمح باحتمال هذا الافتراض.

7 – يرى جيروم أن “فيلون” هو الكاتب، وأيده في ذلك مارتن لوثر وآخرون، إلا أن تعليم هذا السفر يمثل مرحلة من التأملات اليهودية السكندرية تسبق تلك الموجودة في كتابات “فيلون”. كما أن التعبيرات المجازية الشائعة في كتب “فيلون” تكاد لا توجد في سفر الحكمة.

8 – يزعم البعض – ومنهم “كيرشباوم” و “فايس” (Kirshbaum, Weisse) وآخرون أنه أيًا كان الكاتب فلا بد أنه كان مسيحيًا، إلا أن توجيهات السفر جميعها تثبت غير ذلك.

ولقد انقسمت الآراء حول شخصية كاتب هذا السفر. فقال بعضهم إنه يوناني أو أنه يهودي مصري لم يكن يعرف غير اللغة اليونانية. وحجتهم في هذا أن النسخة الموجودة من السفر مكتوبة باليونانية بأسلوب فلسفي فصيح مشهود له بالبلاغة وطلاوة العبارة. ولعلهم نسوا أن السفر بنسخته اليونانية مترجم ضمن باقي أسفار التوراة من العبرية إلى اليونانية في النسخة السبعينية المعروفة، غير أنه واضح أن كاتب السفر هو سليمان الملك ودليل ذلك الآتي:

1 – إن أسلوب السفر يتخذ نفس النهج الحكمي الذي كتب به سليمان كتاباته من حيث البلاغة وعمق المعنى والاتجاه الحكمي الشعري.

2 – إن ترتيب السفر يتفق وكتابات سليمان، فمكانه بعد سفر نشيد الأنشاد لسليمان مباشرة.

3 – وثمة دليل آخر على سليمان هو كاتب سفر الحكمة وهو ما ورد في السفر على لسان كاتبه منطبقًا على سليمان قوله: “إنك قد اخترتني لشعبك ملكًا ولبنيك وبناتك قاضيًا. وأمرتني أن أبنى هيكلًا في جبل قدسك ومذبحًا في مدينة سُكناك، على مثال المسكن المقدس الذي هيأته منذ البدء. إن معك الحكمة العليمة بأعمالك والتي كانت حاضرة إذ صنعت العالم، وهي عارفة ما المرضى في عينيك والمستقيم في وصاياك. فإرسلها من السموات المقدسة وابعثها من عرش مجدك حتى إذا حضرت تَجِدُّ معي، واعلم ما المرضي لديك؛ فإنها تعلم وتفهم كل شيء، فتكون لي في أفعالي مرشدًا فطينًا، وبعزَّها تحفظني، فتغدو أعمالي مقبولة وأحكم لشعبك بالعدل وأكون أهلًا لعرش أبي” (حك7: 9 – 12). وواضِح أن هذا الكلام كله لا يناسِب إلا سليمان وحده دون غيره.

وتبرز هنا مشكلة يثيرها المُعترضون بقولهم: إذا كان سُليمان هو الذي كتب هذا السِّفر، فلماذا لم يتسنّى لعِزرا الذي جمع شتات أسفار التوراة أن يعثر عليه ويضعه في موضِعه ضمن الأسفار التي جمعها؟ والرد على هذا الاعتراض هو أن كِتابات سليمان فُقِدَ منها الكثير. فقد ذُكِرَ في سفر الملوك الأول أن الله أعطاه “حِكمة وفهمًا كثيرًا وحبة قلب كالرمل الذي على شاطئ البحر” (1مل29: 4)، بمعنى أنه كان له الكثير من أقوال الحكمة الرحبة. وقد قيل عن سليمان أيضًا أنه “تكلَّم بثلاثة آلاف مثل وكانت نشائده ألفًا وخمسًا. وتكلَّم عن الأشجار من الأرز الذي في لبنان إلى الزوفا النَّابِت في الحائِط. وتكلَّم عن البهائم وهن الطير وعن الدبيب وعن السمك..” (1مل32: 4، 33)، فأين كل هذه الأمثال والنشائد والكِتابات؟! إلا إذا كانت قد فُقِدَت.

 

تاسعًا: تاريخ كتابة السفر:

الأرجح أن هذا السفر كتب حوالي عام 120 – 100 ق. م. وثمة بعض الأدلة الأدبية والتاريخية والفلسفية التي تؤيد ذلك.

(1) الدليل الأدبي: لا بد أن يكون السفر قد كتب بعد إتمام الترجمة السبعينية للأسفار الخمسة ولسفر إشعياء لأن الكاتب قد اقتبس بالتأكيد من الترجمة السبعينية لهذه الأسفار، وربما من المزامير أيضًا. (انظر حكمة 3: 1 مع مز 31: 5، 6، حكمة 15: 15 و16 مع مز 115: 4 – 7، مز 135: 15 – 18).

ومن المعروف من مقدمة “حكمة يشوع بن سيراخ” أن الترجمة السبعينية للأسفار الخمسة والأنبياء وجزء على الأقل من “الهاجيوجرافا” (الكتابات المقدسة) قد تمت في عام 132 ق. م. عندما أكمل سيراخ الصغير – الحفيد – ترجمته لسفر جده – يشوع بن سيراخ – وعليه فلابد أن سفر الحكمة كتب بعد عام 132 ق. م.

علاوة على أن الكاتب يبين إلمامه بسفر ابن سيراخ المكتوب باللغة اليونانية (راجع – حكمة 4: 1 مع سيراخ 16: 1 – 4)، ولكن يبدو أنه لم يكن يعرف العبرية، وإلا لكان – أحيانًا على الأقل – قد اقتبس من النص العبري، وهذا مما يؤكد النتيجة المستمدة من استخدامه للترجمة السبعينية، وهي أن هذا السفر قد كتب في وقت لاحق، في عام 130 ق. م. مثلًا، بل بعد ذلك على الأرجح.

ولا شك أن السفر كتب قبل كتابة أي سفر من أسفار العهد الجديد، وإلا لكان سفر الحكمة قد اقتبس شيئًا من أسفار العهد الجديد أو أشار إليها على الأقل.

هذا بالإضافة إلى أنه يمكن افتراض أن الأسفار اليونانية للعهد القديم – كما هي في الترجمة السبعينية – كانت قد اكتملت في زمن ربنا يسوع المسيح، ولا بُد أنها كانت تضم سفر الحكمة مع باقي أسفار العهد القديم بما فيها أسفار الأبوكريفا. ولا بُد أنه كان قد انقضى وقت طويل – بعد كتابة السفر – ليجد السفر له مكانًا في الترجمة السبعينية. وبناء على كل ذلك، نجد أن عام 100 ق. م.، تاريخ مناسب جدًا لأن يكون السفر قد كتب فيه.

(2) الدليل التاريخي: نرى من السفر أن اليهود الموجه إليهم السفر – في وقت الكتابة – كانوا يواجهون موجة من الاضطهاد (حكمة 3: 1، 5: 1، 6: 5 – 9)، ونتيجة لذلك كان هناك شعور قوي بالعداء للمصريين الذين يمثلون القوة التي كانت تضطهدهم (11: 16 – 19). ومن المعروف أن البطالسة الأوائل عاملوا فلسطين معاملة طيبة، إلى أن جاء بطليموس السابع ( “فيسكون” Physcon – 145 – 117 ق. م.)، فكان أول من تبنى سياسة اضطهاد يهود مصر بسبب موقفهم المؤيد لكليوباترا.

ويصف يوسيفوس ما أنزله ذلك الملك من انتقام بيهود الإسكندرية في ذلك الوقت. كما يتضح من لغة السفر، والحرص الشديد الذي يبديه الكاتب في إشارته إلى هذه الأمور، أن الكاتب يصف أحداثًا وقعت في الماضي ولكنه الماضي القريب. ويعتبر عام 100 ق. م. أنسب تاريخ – من كل الوجوه – لكتابة هذا السفر.

(3) الدليل الفلسفي: ينتمي تعليم هذا السفر إلى تلك المرحلة من تطور الفلسفة اليهودية في الإسكندرية والتي كانت قائمة حوالي عام 100 ق. م. وليس في هذا السفر ما تتميز به كتابات “فيلون” (المولود في 20 ق. م. والمتوفي في 45 م.) من خصائص بلاغية معينة. كما لا يذكر السفر شيئًا عن عقيدة “الكلمة” (اللوجوس) التي أصبحت فيما بعد جزءًا أساسيًا من معتقدات يهود الإسكندرية.

 

عاشرًا: اللغة الأصلية للسفر:

يظن البعض أن السفر قد كتب أصلًا باللغة اليونانية، إلا أن “مارجليوت” وغيره يؤمنون أن السفر كتب أصلًا بالعبرية.. ولعل المعاندون قد نسوا أن السفر بنسخته اليونانية مترجم ضمن باقي أسفار التوراة من العبرية إلى اليونانية في النسخة السبعينية المعروفة.

 

حادي عشر: سفر الحكمة في الكتابات المسيحية:

يرى البعض أن بعض آيات العهد الجديد يبدو فيها احتمال التأثر ببعض أقوال سفر الحكمة (انظر لو 7: 2 مع حكمة 7: 4، لو 12: 20، مع حكمة 15: 8 و9، لو 31: 9 مع حكمة 3: 2، لو 19: 44، مع حكمة 7: 3).

كما يرون أن عقيدة “الكلمة” (اللوجوس) في إنجيل يوحنا (يو 1: 1) ذات صلة بعقيدة “الحكمة” في سفر الحكمة.

ومن المؤكد أن سفر الحكمة كان معروفًا لكل من كليمندس الروماني وتاتيان وإريناوس وترتليان وكلميندس السكندري وهيبوليتس.

وتذكر القصاصات التي وصلتنا من “المخطوطة الموراتورية” أن أصدقاء سليمان كتبوا السفر تكريمًا له. أما “تسان” (Zahn)، فقد أيد رأي العلامة “تريجلس” (Tregelles) الذي يقول إن “فيلون” كتب سفر الحكمة تكريمًا لسليمان.

 

ثاني عشر: النص والترجمات:

يعتبر النص الموجود في المخطوطة الفاتيكانية أفضل النصوص بشكل عام، رغم أن المخطوطتين السينائية والأفرايمية (وهى غير كاملة) تضمان نصين جيدين. كما أن المخطوطة السكندرية جيدة إلى حد ما.

وقد وجد النص صحيحًا في كثير من النسخ المكتوبة بخطوط متصلة، وإليك أشهر ترجمتين لهذا السفر:

أ – الترجمة اللاتينية: تتفق الفولجاتا (لجيروم) مع الترجمة اللاتينية القديمة رغم وجود بعض الاختلافات الطفيفة. وقد نشر “لاجارد” الترجمة اللاتينية لسفري سيراخ والحكمة كما وجدهما في مخطوطة أميوت (Codex Amiaut) المترجمة حرفيًا عن اليونانية.

2 – الترجمة السريانية: إن الترجمة السريانية (البشيطة) الموجودة في نسخة “لندن متعددة اللغات” (London Plyglot)، وفي كتاب لاجارد عن الأبوكريفا السريانية، ترجمت مباشرة من اليونانية، ولكن يبدو واضحًا أنها مترجمة عن المخطوطة السكندرية أو مخطوطة مشابهة.

 

كل حكيم القلب من الرجال المتبرعون لخيمة الاجتماع

Wisehearted Men حينما أعطى الرب موسى وصاياه، وطلب تقدمة للرب (سفر الخروج 35: 5) من الجميع، كان للرجال دورًا كبيرًا: “كُلُّ حَكِيمِ الْقَلْبِ بَيْنَكُمْ فَلْيَأْتِ وَيَصْنَعْ كُلَّ مَا أَمَرَ بِهِ الرَّبُّ” (سفر الخروج 35: 10)، كما كان للنساء دورًا، حيث تقدَّم الكل للعطاء وللخدمة “جَاءَ الرِّجَالُ مَعَ النِّسَاءِ” (سفر الخروج 35: 22)، “وَجَاءَ الرِّجَالُ مَعَ النِّسَاءِ، كُلُّ سَمُوحِ الْقَلْبِ، جَاءَ بِخَزَائِمَ وَأَقْرَاطٍ وَخَوَاتِمَ وَقَلاَئِدِ، كُلِّ مَتَاعٍ مِنَ الذَّهَبِ. وَكُلُّ مَنْ قَدَّمَ تَقْدِمَةَ ذَهَبٍ لِلرَّبِّ. وَكُلُّ مَنْ وُجِدَ عِنْدَهُ أَسْمَانْجُونِيٌّ وَأُرْجُوانٌ وَقِرْمِزٌ وَبُوصٌ وَشَعْرُ مِعْزىً وَجُلُودُ كِبَاشٍ مُحَمَّرَةٌ وَجُلُودُ تُخَسٍ، جَاءَ بِهَا. كُلُّ مَنْ قَدَّمَ تَقْدِمَةَ فِضَّةٍ وَنُحَاسٍ جَاءَ بِتَقْدِمَةِ الرَّبِّ. وَكُلُّ مَنْ وُجِدَ عِنْدَهُ خَشَبُ سَنْطٍ لِصَنْعَةٍ مَا مِنَ الْعَمَلِ جَاءَ بِهِ” (سفر الخروج 35: 22 – 24). و “جَمِيعُ الرِّجَالِ وَالنِّسَاءِ الَّذِينَ سَمَّحَتْهُمْ قُلُوبُهُمْ أَنْ يَأْتُوا بِشَيْءٍ لِكُلِّ الْعَمَلِ الَّذِي أَمَرَ الرَّبُّ أَنْ يُصْنَعَ عَلَى يَدِ مُوسَى، جَاءُوا بِهِ تَبَرُّعًا إِلَى الرَّبِّ” (سفر الخروج 35: 29).

 

النساء الحكيمات القلب المتبرعات لخيمة الاجتماع

Wisehearted Women حينما أعطى الرب موسى وصاياه، وطلب تقدمة للرب (سفر الخروج 35: 5) من الجميع، كان للرجال دورًا “كُلُّ حَكِيمِ الْقَلْبِ بَيْنَكُمْ فَلْيَأْتِ وَيَصْنَعْ كُلَّ مَا أَمَرَ بِهِ الرَّبُّ” (سفر الخروج 35: 10)، كما كان للنساء دورًا، حيث تقدَّم الكل للعطاء وللخدمة: “جَاءَ الرِّجَالُ مَعَ النِّسَاءِ” (سفر الخروج 35: 22)، و “جَمِيعُ الرِّجَالِ وَالنِّسَاءِ الَّذِينَ سَمَّحَتْهُمْ قُلُوبُهُمْ أَنْ يَأْتُوا بِشَيْءٍ لِكُلِّ الْعَمَلِ الَّذِي أَمَرَ الرَّبُّ أَنْ يُصْنَعَ عَلَى يَدِ مُوسَى، جَاءُوا بِهِ تَبَرُّعًا إِلَى الرَّبِّ” (سفر الخروج 35: 29). “وَكُلُّ النِّسَاءِ الْحَكِيمَاتِ الْقَلْبِ غَزَلْنَ بِأَيْدِيهِنَّ وَجِئْنَ مِنَ الْغَزْلِ بِالأَسْمَانْجُونِيِّ وَالأُرْجُوَانِ وَالْقِرْمِزِ وَالْبُوصِ. وَكُلُّ النِّسَاءِ اللَّوَاتِي أَنْهَضَتْهُنَّ قُلُوبُهُنَّ بِالْحِكْمَةِ غَزَلْنَ شَعْرَ الْمِعْزَى” (سفر الخروج 35: 25، 26).

 

حكماء

بإضافة إلى استخدامات كلمة “الحكماء” للتعبير عن الحكمة وأربابها فأنها استخدمت أيضًا نعتًا لمن مهروا في أعمال السحر والعرافة (تك 41: 8، خر 7: 11، إش 1: 13، دانيال 2: 27، 5: 15) وكان من الطبيعي في العالم القديم ألا تكون الحدود الفاصلة بين المعرفة الحقيقية الأصيلة وبين التنجيم واضحة تمامًا، كما أنه كانوا يرون أن المعرفة الفعلية الحقيقية يمكن اكتسابها من طرق نعرف الآن جيدًا أنها غير مجدية. ولذلك فإن ما نقرأه من أن موسى تهذب “بكل حكمة المصريين” (أ ع 27: 22)، وعن تعلم دانيال كل حكمة ومعرفة الكلدانيين (دانيال 1: 4) يجد قبولًا عامًا، فقد كان هؤلاء الرجال موضع ثقة في أنهم يستطيعون تجنب السقوط في مثل هذه المهاوي الأدبية والدينية. أم بالنسبة لعامة الإسرائيليين فإن التحريم القاطع لعبادة الأوثان وما يرتبط بها، قد أغلق الباب تمامًا أمام كل الدراسات من هذا النوع.

 

حَلَف | يحلف | قسم ← قسم

هو حلف اليمين لأجل التثبيت (عب 6: 16). وكان معناه في الأصل يتضمن الوقوع تحت اللعنة لكل من لم يبّر بوعده أو لمن يكذب في إقراره حتى أن كلمة حلف استعملت لمعنى اللعنة والانتقام كما جاء في ارميا 29: 18 “وأجعلهم قلقًا لكل ممالك الأرض حلفًا ودهشًا وصفيرًا وعارًا” انظر أيضًا (ار 42: 18 و4: 12) وقابل (أع 23: 12 و14 و21) وفي عد 5: 11 – 28 شرح لتحليف المرأة المتهمة بالزنا حلفًا يدعى بحلف اللعنة.

والقسم القديم جدًا عند العبرانيين والشعوب السامية (تك 21: 23). وكانت العهود والاتفاقات الفردية والجماعية تعقد بواسطة قسم (تك 26: 28 إلخ. و50: 25 ويش 2: 12 إلخ. و9: 15 و18). ومن العادات القديمة في الأقسام العظيمة أن تقدم ذبائح وضحايا.

وكانت توجد بين الساميين في القديم عادة شق الذبيحة إلى نصفين يفصلانها ويمرّ المتعاقدون بين القسمين بعد أن يأكلا شيئًا من لحمها، بمعنى أن كل واحد منهما يدعوا على نفسه بأن يشق إلى نصفين كتلك الذبيحة إن أخلّ بالعهد. ولعل كلمة القسم في اللغة العربية مأخوذة من هذه العادة القديمة.

واصطلحوا على طرق ابسط من الذبائح لتأكيد اليمين أثناء التحليف والحلف. كوضع اليد تحت الفخذ (تك 24: 2 و47: 29). وكانوا يقسمون بالله كأنهم يشهدونه عليهم ليقتص منهم إذا كذبوا.

لما خدع الجبعونيون من بني إسرائيل (يش 9) صدقوهم فقطعوا لهم عهدًا.

وقد اقسم يوسف بحياة فرعون (تك 42: 15).

وفي أيام المسيح كانوا يحلفون بكرسي الله وبأورشليم وبالأرض (مت 5: 34 إلخ.)، وبالهيكل وبذهب الهيكل وبالمذبح وبالقربان وبالسماء وبالرأس (مت 23: 16 – 22). وأقسم يعقوب بهيبة أبيه اسحق (تك 31: 53). وقد فسروها أنه اقسم بمن كان أبوه يهابه أي الله. وكان القسم مختلف العبارة كحي هو الرب (1 صم 14: 39) وحية هي نفسك (2 مل 2: 2). وهكذا يفعل الله وهكذا يزيد (1 صم 3: 17 و14: 44 و20: 13 و2 صم 19: 13 و1 مل 2: 23).

وكان الملوك والحكام يقسمون بأنهم يتممون العهود (2 مل 25: 24 ومت 14: 7). وكان الشعب يقسم للملك أو الحاكم (جا 8: 2). وكان الحاكم يستحلف الكاهن (نح 5: 12) والحاكم شعبه (تك 50: 25). وقد أقسم الله بذاته (تك 26: 3 وتث 29: 12 واع 2: 30 وعب 4: 3 إلخ.).

كما أنه تعالى نهى في الوصايا العشر عن القسم باطلًا (خر 20: 7).

وطن بعضهم أن وصية المسيح (مت 5: 34) تنهي كل أنواع الحلف حتى أمام المجالس غير أنه يقصد منع الحلف في التكلم الاعتيادي. وقد حلف يشوع بخصوص بناء أريحا ثانية (يش 6: 26). واستحلف رئيس الكهنة يسوع (مت 26: 63). وحلّف شاول العبرانيين أن لا يأكلوا إلى المساء (1 صم 14: 24) واستحلف اخاب ميخا (1 مل 22: 16).

القسم الثاني:

(2 مل 22: 14) يرّجح أن المراد بذلك هو قسم أورشليم الغربي والشمالي الغربي.

 

حلفى أبو يعقوب ويوسي

زوج إحدى المريمات، وأبو يعقوب الصغير ويوسي (متى 10: 3 ومرقس 15: 40)، ويقول البعض أنه كلوبا (يوحنا 19: 25 ومرقس 15: 40).

 

حلفى أبو متى الإنجيلي

حلفى هو أبو لاوي أو متى (مرقس 2: 14 وقارن متى 9: 9).

 

حِلْقاي (شخص)

اسم عبري ربما كان اختصار حلقيا معناه “يهوه قسمي، نصيبي، حلقي”. وهو كاهن، رئيس بيت أب مرايوث، في أيام يهوياقيم رئيس الكهنة (نحميا 12: 15).

 

حَلْقَة (أو حقوق)

اسم عبري معناه “قسم، نصيب” مدينة على حدود أشير (يشوع 19: 25)، أعطيت بضواحيها للاويين الجرشونيين (يشوع 21: 31). تسمى في (1 أخبار 6: 75) حقوق. ويقول البعض أنها يرقة أو يركا الواقعة على مسافة ثمانية أميال ونصف شمال شرقي عكا. ويرجح آخرون أنها “تل الهربج”.

 

الرجال الأربعة والعشرين المتصارعين في حلقث هصوريم

عرض أبنير (رئيس جيش شاول) على يوآب (رئيس جيش داود) أن يتصارع العبيد من كل فريق، ربما على أمل أن الفريق المنتصر يرأس على باقي الأسباط، فاختير:

“اثْنَا عَشَرَ لأَجْلِ بَنْيَامِينَ وَإِيشْبُوشَثَ بْنِ شَاوُلَ،.

وَاثْنَا عَشَرَ مِنْ عَبِيدِ دَاوُدَ “.

ولكن “أَمْسَكَ كُلُّ وَاحِدٍ بِرَأْسِ صَاحِبِهِ وَضَرَبَ سَيْفَهُ فِي جَنْبِ صَاحِبِهِ وَسَقَطُوا جَمِيعًا. فَدُعِيَ ذلِكَ الْمَوْضِعُ «حِلْقَثَ هَصُّورِيمَ»” (سفر صموئيل الثاني 2: 12 – 16).

 

حلقيا اللاوي، ابن حوسة

← اللغة الإنجليزية: Hilkiah.

اسم عبري معناه “يهوه قسمي، نصيبي” (قارن مزمور 16: 5).

لاوي مراري آخر، ابن حوسة (1 أخبار 26: 11).

 

حلقيا أبو ألياقيم

← اللغة الإنجليزية: Hilkiah.

اسم عبري معناه “يهوه قسمي، نصيبي” (قارن مزمور 16: 5).

أبو الياقيم، الذي كان على بيت الملك في حكم حزقيا (2 ملوك 18: 18 و26 واشعياء 22 20 و36: 3).

 

حلقيا أبو إرميا النبي

← اللغة الإنجليزية: Hilkiah.

اسم عبري معناه “يهوه قسمي، نصيبي” (قارن مزمور 16: 5).

كاهن، أبو أرميا (أرميا 1: 1). ويُرَجَّح أنه كان من نسل أبياثار الذي كان رئيسًا للكهنة في عهد الملك داود، وقد خلعه الملك سليمان من رياسة الكهنوت لأنه أيَّد أدونيا. وكان حلقيا أحد أفراد عائلة كهنوتية في عناثوث (1 مل 2: 26).

 

حلقيا أبو جمريا

← اللغة الإنجليزية: Hilkiah.

اسم عبري معناه “يهوه قسمي، نصيبي” (قارن مزمور 16: 5).

(5) أب جمريا المعاصر لأرميا (أرميا 29: 3).

 

حلقيا رئيس الكهنة

← اللغة الإنجليزية: Hilkiah.

اسم عبري معناه “يهوه قسمي، نصيبي” (قارن مزمور 16: 5).

رئيس الكهنة المعاصر ليوشيا، الذي ساعد الملك في إصلاحه الديني ووجد سفر الشريعة بينما كان يحسب الفضة المدخلة إلى الهيكل (2 ملوك 22: 4 – 14 و23: 4 و1 أخبار 6: 13 و2 أخبار 34: 9 – 22).

 

حلقيا رئيس كهنة رجع مع زربابل

← اللغة الإنجليزية: Hilkiah.

اسم عبري معناه “يهوه قسمي، نصيبي” (قارن مزمور 16: 5).

رئيس كهنة رجع من بابل مع زربابل (نحميا 12: 7). وفي الجيل التالي حمل هذا الاسم بيت أب (عدد 21).

 

حلقيا في عصر عزرا

← اللغة الإنجليزية: Hilkiah.

اسم عبري معناه “يهوه قسمي، نصيبي” (قارن مزمور 16: 5).

أحد الذين وقفوا بجانب عزرا عندما قرأ الشريعة للشعب (نحميا 8: 4).

 

حلقيا أبو سوسنة العفيفة

حلقيا Chelcias هو اسم والد سوسنة العفيفة، وكان حاضرًا يوم الشهادة الزور عليها وبراءتها مما ادّعاه الشيخان عليها (دا 13: 1 – 41) (1). إلا أن الرب أثبت براءتها في اليوم ذاته (دا 13: 42 – 62)، “فَسَبَّحَ حِلْقِيَّا وَامْرَأَتُهُ لأَجْلِ ابْنَتِهِمَا مَعَ يُويَاقِيمَ رَجُلِهَا وَذَوِي قَرَابَتِهِمْ لأَنَّهُ لَمْ يُوجَدْ فِيهَا شَيْءٌ قَبِيحٌ” (دا 13: 63).

 

المَحَلة

محط جيش أو جماعة من الناس، حيث تقام ترتيبات وقتية لإراحتهم (خروج 14: 19 و1 صموئيل 4: 5 و17 و2 ملوك 7: 7). وكانت تقرر ترتيبات صارمة لجيش العبرانيين لضمان النظافة في محلتهم (تثنية 23: 9 – 14). وترتيب محلة الأمة العبرانية المتنقلة أثناء ترحالهم في البرية، موصوف في عدد 1: 47 – 2: 34 و3: 14 – 39 وقارن 10: 11 – 28، وانظر “شطيم”. وكانت خيمة الاجتماع في الوسط، وحولها خيام اللاويين، والشعب أربعة من أربع جهات الخيمة ولكل قسم منها راية كما كان لكل سبط وكل بيت كبير، وكان لكل سبط رئيس انتخبه الله ففي شرق الخيمة عند بابها موسى وهرون وبنو هرون، ثم محلة يهوذا وتشمل أسباط يهوذا ويساكر وزبولون، وفي جنوبها القهاتيون ثم محلة رأوبين وتشمل أسباط رأوبين وشمعون وجاد، وفي غربها الجرشيونيون ثم محلة أفرايم وتشمل أفرايم ومنّسى وبنيامين، وفي شمالها المراريون ثم محلة دان وأشير ونفتالي. وكان منظر المحلة بهجًا (عدد 24: 2 و5).

تُسْتَخدم كلمة “محلة” للدلالة على أي مخيم للإقامة المؤقتة لجيش أو لجماعة من الناس. ونجد في الأصحاح الثاني من سفر العدد وصفًا منفصلًا لمحلة أو معسكر بني إسرائيل في برية سيناء بعد أن عبروا البحر الأحمر، حيث أمر الرب موسى أن “ينزل بنو إسرائيل كلّ عند رايته بأعلام لبيوت آبائهم قبالة خيمة الاجتماع حولها ينزلزن” (عدد 2: 2). وكانت خيمة الاجتماع مستطيلة الشكل (100 × 50 ذراعًا) وكان ضلعها الأكبر يمتد من الشرق إلى الغرب، وتواجه أضلاعها الجهات الأربع الأصلية، وكان بابها نحو الشرق. وكان يحيط بالخيمة مباشرة خيام اللاويين للخدمة في الخيمة. فقد أمر الرب موسى أن “ينزل بنو إسرائيل كل في محلته، وكل عند رايته بأجنادهم. أما اللاويون فينزلون حول مسكن الشهادة لكي لا يكون سخط على جماعة بني إسرائيل فيحفظ اللاويون شعائر مسكن الشهادة” (عد 1: 52 و53).

وقد قُسم الشعب إلى أربعة أقسام، كل قسم من ثلاثة أسباط، ينزلون إلى جانب من جوانب الخيمة، فكان ينزل: إلى الشرق سبط يهوذا ومعه سبطا يساكر وزبولون تحت راية يهوذا.

وإلى الجنوب سبط رأوبين ومعه سبطا شمعون وجاد تحت راية رأوبين.

وإلى الغرب سبط أفرايم ومعه سبطا منسى وبنيامين تحت راية أفرايم.

وإلى الشمال سبط دان ومعه سبطا أشير ونفتالي تحت راية دان.

وكانت هناك تعليمات صارمة للمحافظة على نظافة وطهارة المحلة (لا 13: 46، تث 23: 9 – 14).

ولا يذكر سفر العدد شيئًا عن إقامة خط دفاع عن المحلة،. ولكننا نعلم أن معسكرات الجيوش كانت تحاط دائماَ بحراسة (قض 7: 19، 1 صم 17: 20، 26: 5). وعندما تدور رحى القتال، كان يبقى بعض الرجال في المحلة للحراسة، “لأنه كنصيب النازل إلى الحرب، نصيب الذي يقيم عند الأمتعة، فإنهم يقتسمون بالسوية” (1صم 30: 24).

وتذكر كلمة المحلة مرتين في الرسالة إلى العبرانيين في إشارة إلى المحلة في البرية: “فإن الحيوانات التي يدخل بدمها عن الخطية إلى الأقداس بيد رئيس الكهنة، تحرق أجسامها خارج المحلة. لذلك يسوع أيضًا لكي يقدس الشعب بدم نفسه تألم خارج الباب. فلنخرج إذا إليه خارج المحلة حاملين عاره” (عب 13: 11 – 13). والكلمة اليونانية المستخدمة هنا هي “بارمبولي” (Paremboli)، وقد ترجمت إلى “معسكر” في سفر الرؤيا (29: 99، كما أنها هي نفسها الكلمة المستخدمة للدلالة على “معسكر” الحامية الرومانية حيث كان مقر الحاكم (أع 21: 34 و37، 22: 24، 23: 10 و16 و32). كما ترجمت بكلمة “جيوش” في وصف رجال الإيمان بالقول: “هزموا جيوش غرباء” (عب 11: 34).

 

حُلْم

حلوى من إنتاج فلسطين كان الصوريون يشترونها (حزقيال 27: 17) اللفظ العبري هو يناج والترجمة العربية تتبع الترجوم وتشير بأنه نوع من المربى أو الحلوى، وفي الأكادية يانيجو هو نوع من الكعك.

 

حَلاَوى – نوع من الحلوى

حلوى من إنتاج فلسطين كان الصوريون يشترونها (حزقيال 27: 17) اللفظ العبري هو يناج والترجمة العربية تتبع الترجوم وتشير بأنه نوع من المربى أو الحلوى، وفي الأكادية يانيجو هو نوع من الكعك.

 

مقاطعة حماة

اسم أرامي معناه “حمى، حصن، قلعة”.

المقاطعة التي تحكمها مدينة حماة، وكانت ربلة إحدى مدنها (2 ملوك 23: 33).

 

حماقة | أحمق | حمق

أولًا: في العهد القديم:

توجد بضع كلمات عبرية للدلالة على الحماقة ومشتقاتها، أهمها:

(1) “نابال” ومشتقاتها وتعني شخصًا “شريرًا”، “قبيحًا”، “فاسدًا”، “لا حياء فيه”، وهي تعادل عبارة “ابن بليعال” أكثر مما تدل على مجرد شخص غبي أو أحمق. والاسم منها هو “نابالاه” ويعني: شرًا، قباحة، أو عدم حياء. ويكاد يكون ثمة تعريف لمن هو الأحمق “نابال”: “لأن اللئيم (نابال) يتكلم باللئم (نابالاه) وقلبه يعمل إثمًا ليصنع نفاقًا ويتكلم على الرب بافتراء ويفرغ نفس الجائع ويقطع شرب العطشان” (إش 32: 6).

وقد وصفت أبيجايل زوجها “نابال” لأنه “ابن بليعال”، قائلة: “نابال اسمه والحماقة عنده” (1 صم 25: 25) فهناك تورية بين اسم “نابال” وكلمة “الحماقة” (نابالاه) في العبرية.

واستخدامات هذه الكلمة ومشتقاتها في مختلف المواضع، تؤيد هذا المعنى، ويصاحبها – غالبا – نوع من الشر والقباحة (انظر تك 34: 7، تث 22: 21، يش 7: 15، قض 19: 23 و24، 20: 6 و10، 2 صم 13: 2 و13).

ونقرأ في المزامير: “قال الجاهل في قلبه ليس إله” ثم يردف بالقول: “فسدوا ورجسوا بأفعالهم” (مز 14: 1، 53: 1)، مما يدل على أن الأمر يتضمن ما هو أكثر من مجرد الحماقة والجهل.

أما كلمة “هالال” العبرية والمترجمة بكلمة “قبيح” في قول الرب على فم إرميا النبي عن صدقيا وأخآب النبيين الكاذبين: “من أجل أنهما عملا قبيحًا في إسرائيل” (إرميا 29: 23)، فتتضمن معنى التفاخر أو التباهي بصوت عالٍ (انظر أيضًا مز 5: 5، 73: 3، 75: 4).

كما توجد أيضًا كلمة “ساحال” بمعنى “حمق” أو “غباوة” (انظر تك 31: 28، 1 صم 13: 13…).

ثم هناك كلمة “يآل” ومعناها “يتصرف بحمق أو بغباء أو بجهل” (عد 12: 11، إش 9: 13، إرميا 5: 4، 50: 36).

 

ثانيًا: في أسفار الحكمة:

تتردد كلمة “حماقة” ومشتقاتها، كثيرًا في أسفار الحكمة (وهى أيوب – أمثال – جامعة – نشيد الأنشاد – وبعض المزامير وبعض أجزاء من الأسفار النبوية). ونستطيع أن نتبين معاني هذه الكلمة ومشتقاتها بالمقابلة بينها وبين “الحكمة” فالحكمة مصدرها هو الله الذي يمنحها للذين يخافونه لأن “مخالفة الرب رأس المعرفة” (أم 1: 7). وهذه الحكمة هي “روح” الحياة، والتي بدونها يسير الإنسان في طريق الموت والهلاك. (). أما الأحمق فهو الشخص الذي لا يفكر، المهمل، المغرور، المكتفي بذاته، لا يبالي بالله ولا بمشيئة الله، بل بالحري يقاوم الله ويهزأ بكلمته، وثمة كلمات مختلفة تستخدم في هذه الأسفار للدلالة على “الحمق” ومشتقاته، أهمها:

(1) “نابال” وتعني الشخص الشرير الأحمق السفيه (أيوب 2: 10، 30: 8، مز 53: 1، أم 17: 7 – 21)، و “نابالاه” بمعنى “حماقة” (أيوب 42: 8، إش 9: 17).

(2) “أويل” ومشتقاتها، واكثر استخداماتها في سفر الأمثال وتحمل معنى التسرع وعدم الصبر والاعتداد بالذات (أم 12: 15، 15: 5، 16: 22). وهو يحتقر النصح والأدب (أم 1: 7، 14: 9، 24: 7)، متهور في الكلام والتصرف (أم 10: 14، 12: 16، 20: 3)، سريع الغضب يندفع إلى النزاع والشجار (أم 11: 29، 14: 17، 29: 9)، لأنه يترك لغضبه العنان (أيوب 5: 2، أم 17: 12)، تافه غبي كالبهائم (أم 7: 22، 26: 11، 27: 22)، يقترف الإثم والخطية (مز 107: 17، أم 13: 15، 17: 18 و19، 24: 9).

(3) “كسيل” وهي اكثر الكلمات استخدامًا في سفر الأمثال، ولعلها مشتقة من كلمة عبرية بمعنى “غلاظة” أو “بلادة” فهي تدل على شخص بطيء بليد واثق بنفسه. ولها بضعة استخدامات: مثل التصلف (أم 14: 16، 28: 26)، والجهل (جا 2: 14)، وبغض العلم والمعرفة (أم 1: 22، 18: 2) وعدم التروي والتفكير (أم 10: 23، 17: 24)، والمجاهرة بما فيه من حمق (أم 9: 13، 14: 33، 15: 2، 18: 7، 29: 11، جا 5: 1، 10: 12)، والغضب والخصام (أم 18: 6، 19: 1، جامعة 7: 9)، والبلادة والإسراف (جامعة 4: 5، أم 21: 20)، والفرح السخيف (جامعة 7: 4 و5 و6)، والتشبه بالحيوانات (أم 26: 11، مز 49: 10، 92: 6)، وإشاعة المذمة (أم 10: 18)، وحب الشر (أم 13: 19).

(4) “سيكل” ومشتقاتها، والأرجح أنها مشتقة من كلمة تحمل معنى “صلابة الرأس”، وهي تدل على أكثر من مجرد حماقة. ولا ترد الكلمة ومشتقاتها في سفر الأمثال، ولكنها ترد في سفر الجامعة (جا 2: 12، 7: 25 انظر “لأني انحمقت جدًا” (2 صم 24: 10، “هوذا قد حمقت.. كثيرًا جدًا” 1 صم 26: 21).

(5) “تفلال” وتعني جهالة (أيوب 1: 22) وحماقة (إرميا 23: 13).

(6) “توهوله” وتعني طياشة أو خفة كما في: “هوذا عبيده لا يأتمنهم وإلى ملائكته ينسب حماقة” (أيوب 4: 18).

 

ثالثًا: في العهد الجديد:

تستخدم في العهد الجديد بضع كلمات يونانية للدلالة على الحمق أو الجهل، وهي:

(1) “أفرون” (Aphron)، ومعناها غبي أو عديم العقل (لو 11: 40، 12: 20، 1 كو 15: 36).

(2) “أفروزونيه” (aphrosune`) وتعني نقص الحكمة (2 كو 11: 1 و17 و21، مر قس 7: 22).

(3) “أنوا” (anoia) وتعني قلة الفهم (2 تي 3: 9).

(4) “موراينو” (moraino) ومعناها “يصبح جاهلًا” (رو 1: 22، 1 كو 1: 20) ومنها “moria” (موريا) بمعنى جهالة (1 كو 1: 18 و21 و23، 2: 14، 3: 19). “ومورولجيا” ومعناها “كلام السفاهة” (أف 5: 4)، “موروس” (moros) (مت 7: 26، 23: 17، 25: 2، 1 كو 1: 25 و27).

يقول الرب: “من قال لأخيه يا أحمق (موريه morè) يكون مستوجب نار جهنم” (مت 5: 22). ويمكن تفسير ذلك على وجهين:

أ – أنها ليست نفس الكلمة “موروس” (moros) التي استخدمها الرب يسوع في الإشارة إلى الفرنسيين (مت 23: 17 و19)، ولكنها ترادف الكلمة العبرية “موراه” التي تعني “المتمرد” وقد استخدمها موسى في توبيخه للشعب قائلًا: “أيها المردة” (عدد 20: 10) والتي بسببها حرم من الدخول إلى أرض الموعد.

ب – أو حيث أن الرب تكلم بالأرامية، فهي الترجمة اليونانية للكلمة الأرامية المقابلة للكلمة العبرية “نابال” (مز 14: 1، 53: 1).

ونجد في حكمة يشوع بن سيراخ نصيحة للتحفظ في الحديث مع الجاهل: “ولا تخالط الغبي. تحفظ منه لئلا يفتنك وينجسك برجسه. اعرض عنه فتجد راحة ولا يغمك سفهه” (سيراخ 22: 14 16، انظر أم 26: 4 و5، 22: 27).

 

حمل | ثقل

أولا في العهد القديم: هناك كلمتان عبريتان في العهد القديم تؤديان هذا المعنى:

(1) “ماسا” أي “رفع” ومن ثم تستخدم للدلالة على أي حمل (خر 23: 5، عدد 4: 15 و19 و34 و37 و2 مل 5: 17، 8: 9.. إلخ.).

وقد تستخدم مجازيا للدلالة على أن الشعب نفسه أصبح ثقلا أو “حملا” (عدد 16: 11 و17، تث 1: 12، 2 صم 15: 33، 19: 35). وقد يصبح الرجل “حملا” على نفسه (أيوب 7: 20). والآثام حمل ثقيل (مز 38: 4) كما أن الضرائب قد تكون “ثقلا” على الشعب (هوشع 8: 10).

(2) ترجمت كلمة “ماسا” في بعض المواضع بكلمة “وحي” (أش 13: 1، 14: 28، ارميا 23: 33 و36 و38، حزقيال 12: 10، حبقوق 1: 1، زكريا 9: 10، 12: 1، ملاخي 1: 1). فقد كان الوحي في تلك الحالات يحمل في طياته قضاء ودينونة على الناس أو على البلاد، وان كان بعض هذا الكلام النبوي لا يحمل أي تحذير أو تهديد كما في الإصحاح الثاني عشر من نبوة زكريا.

والفقرة الواردة في ارميا (23: 33 38) تتضمن بالإضافة إلى ذلك أن النبي استخدم كلمة “وحي” ليوبخ المستهزئين على تحريفهم كلام الله واعتبارهم له “حملا” عليهم. فكلمة “ماسا” إذا تعني أقوالا يجب أن تؤخذ بكل جدية ووقار سواء أكانت تحمل تهديدا أو لا تحمل شيئا من ذلك.

وكلمة “ماسيت” المشتقة من نفس الأصل، تطلق أيضًا على “الوحي” الكاذب (مراثي 2: 14).

وقد ترجمت كلمة “ماسا ط في سفر الأمثال (30: 1، 31: 1)” بكلام “، وكذلك في نحميا (1: 1).

(3) هناك كلمة عبرية أخرى تترجم “بحمل” أو “ثقل” وهي مشتقة من كلمة “سابال” بمعنى “حمل” أو “يحمل حملا” (نح 4: 17، مز 81: 6، أش 10: 27، 14: 25). أو “يعمل شغلا” (امل 11: 28)، أو “أثقال” (خر 1: 11، 1: 2: 23، 5: 4 و5، 6: 6 و7.. إلخ.).

ثانيا في العهد الجديد: هناك أربع كلمات يونانية تؤدى معنى “الثقل” أو “الحمل”: -.

(1) “باروس (Baros) وتهنى” شيئا ثقيلا “كما في إنجيل متى (20: 12) حيث يتكلم عن” ثقل النهار “وهناك ثقل التكليف بالقيام بعمل أو واجب شاق (أع 15: 28، رؤ 2: 24)،” وثقل مجد ابدي “(2 كو 4: 17).

(2) “فورتيون” (Phortion) بمعنى “شيء يحمل” كما في قول الرب: “احملوا نيرى عليكم” (مت 11: 30)، وأحمال الفرائض الناموسية الفريسية (لو 11: 46). أو أن يحمل الإنسان “حمل نفسه” (غل 6: 2).

ومن الصعب تحديد الفارق بين هاتين الكلمتين، ولربما كانت “فورتيون” تعني ما يحمل ثقيلا كان أو هينا. أما كلمة “باروس” فتعني حملا ثقيلا. ويرى ليتفوت أن كلمة “باروس” تدل على الحمل الذي يستطيع الإنسان متى شاء أن يتخلص منه، أما كلمة “فورتيون” فتدل على الحمل الذي يجب حمله كما يحمل الجندي مهماته.

(3) وهناك أيضًا كلمة “جوموس” (Gomos) بمعنى “وسق” أو شحنة السفينة (أع 21: 3).

ثم كلمة “أوجكوس” (Ogkos) وهي تفيد الثقل الذي يعوق العداء في سعيه نحو الهدف (عب 12: 1)، وتشير بصورة خاصة إلى الشحم الزائد الذي يجب على الشخص الرياضي أن يتخلص منه بالتمرينات الرياضية (1 كو 9: 24 27) ويعني مجازيا طرح كل ما يعوق نمو المسيحي إلى الإنسان الكامل.

ونقرا أن الرب “خلع بكر مركباتهم حتى ساقوها بثقله” (خر 14: 25) أي بصعوبة كبيرة ومعاناة شديدة.

 

حَمَّام | استحمام

في جو الشرق الحار يجد الناس أنه من الضروري الإكثار من الاستحمام وقد استحمت ابنة فرعون في النيل (خروج 2: 5). وكان المصريون يلبسون ثيابًا من الكتان، تغسل باستمرار، وكان كهنتهم يستحمون في ماء بارد مرتين في النهار ومرتين في الليل، والمصريون والعبرانيون والسوريون كانوا يغسلون تراب الطريق عن أقدامهم عندما كانوا ينزلون فيبيت بعد رحلة (تكوين 18: 4 و19: 2 و24: 32 و43: 24 ويوحنا 13: 10). وإذا مس العبرانيون نجاسة، كانوا يغسلون أجسادهم وثيابهم (لاويين 14: 8 و15: 5 و17: 15 وعدد 19: 7 و8). أو في نهر (2 ملوك 5: 10)، أو في بيت، في الدار أو في الحديقة (2 صموئيل 11: 2 و4). وكانوا يستحمون ويدهنون أنفسهم ويلبسون أبهى ملابس العيد وثياب فاخرة حالما ينزعون ثياب الحزن (خروج 40: 12 و13 وراعوث 3: 3 و2 صموئيل 12: 20 ومتى 6: 17). وكان الكهنة يغسلون أيديهم وأقدامهم قبل دخول المكان المقدس أو تقديم دس أو تقديم محرقة على المذبح (خروج 30: 19 – 21). وكان رئيس الكهنة يستحم عند تنصيبه وفي الكفّارة قبل كل عمل من أعمال التكفير (لاويين 6: 8 و16: 4 و24). وفي زمن المسيح، كان اليهود يغسلون أيديهم قبل الأكل، ويغسلون أو يرشون أنفسهم حال عودتهم من السوق (مرقس 7: 3 و4). في هذا الوقت أيضًا، وعندما دخلت عادات اليونان والرومان إلى اليهود، أقيمت الحمامات العامة. والينابيع الحارة في طبرية، وجدارة أو الحمّة، وكالليروي، قرب الشاطئ الشرقي للبحر الميت، كان يؤمها الناس لأجل الصحة. وكانت برك الماء المتصلة بالقصر في أريحا تستخدم للاستحمام والسباحة.

 

حمة القيني، مؤسس بيت ركاب

اسم عبري معناه “ينبوع ساخن”:

مؤسس بيت ركاب، أسرة من القينين (1 أخبار 2: 55).

 

مكان حمون

اسم عبري معناه “ينابيع حارّة”:

مكان في تخم بني أشير قرب صيدون (يشوع 19: 28). ويظن أنها عين حامول التي تبعد 10 أميال جنوب صور.

 

حمورابي

← اللغة الإنجليزية: Hammurabi – اللغة العبرية: חמורבי – اللغة اليونانية: Χαμουραμπί – اللغة الأمهرية: ሃሙራቢ.

حمورابي اسم أكادي يعني أن “الرب أمُّو عظيم”. وهناك ستة ملوك في الأسرة البابلية الأولى حملوا هذا الاسم، كما حمله ملوك حلب وملوك الكرد في أوائل الألف الثانية قبل الميلاد.

(1) أصل اسم حمورابي وعلاقته بأمرافل:

حمورابي هو اسم ذلك المحارب الشهير الذي أقام الكثير من المنشآت والمباني، كما أنه صاحب القوانين المعروفة باسمه، والذي حكم بابل في أوائل الألف الثانية قبل الميلاد.

ويرى بروفسور “شريدر” (Eb. Schrader) أن حمورابي هو نفسه أمرافل المذكور في سفر التكوين (14: 1 و9)، ولكن وجود “اللام” في نهاية اسم “أمرافل” يجعل الكثيرين من العلماء يرون غير ذلك.

وقد لا يكون حمورابي من أصل بابلي‎، فمن المعتقد أن الأسرة البابلية الحاكمة، التي ينتمي إليها حمورابي قد وفدت من الغرب. ويقول “بروسوس” إن أسرة حمورابي أسرة عربية، ومؤسسها هو “سومو – آبي”، وكان حمورابي هو الملك الخامس في هذه الأسرة. ولكن مما يلفت النظر أن “سوموباليت” أبا حمورابي و “آبل – سن” جدة، هما الحاكمان الوحيدان في هذه الأسرة، اللذان يحملان أسماء بابلية، أما بقية السماء فيبدو أنها عربية.

(2) السنوات التي أعقبت تولي حمورابي العرش:

ليس ثمة شيء مسجل عن السنوات الأولى من حياة حمورابي، إلا أنه وقد بلغت مدة حكمه نحو ثلاث واربعين سنة، فلا بد أنه اعتلى العرش صغيرًا. ويبدو أن اعتلاءه العرش قد تميز ببعض الإصلاحات القانونية، حيث قيل عنه إنه “أقام العدل”. وكرس السنوات الأولى من حكمه للأعمال السلمية، كإقامة المعابد والتماثيل للآلهة. وفي السنة السادسة من حكمه بني أسوار مدينة “لاظ”، وفي السنة السابعة استولى على “يونوج” (إرك) و “إسن” وهما مدينتان من مدن بابل الهامة، مما يعني أن العائلة المالكة البابلية – في ذلك العصر – لم تكن قد فرضت بعد سيطرتها على جميع نواحي البلاد.

(3) عمليات عسكرية وبناء المعابد وتدشين تمثال حمورابي:

ورغم انشغاله بالأعمال الهامة مثل حفر القنوات للري، إلا أن الوقت توفر لديه ليحول انتباهه إلى بلاد “ياموت – بالو” في السنة الثامنة لحكمه. أما في السنة العاشرة فيحتمل أنه أخضع مدينة “مليجا” أو “ملجا” وحصل على مبايعة شعبها (أو جيشها).

وفي السنة التالية، استولى قائده “إبيك إسكور” على مدينة “رابيكو” وربما على موقع آخر يدعى “ساليبو”، وأعقب ذلك تدشين عرش “زر – بانيتوم”، وإقامة تمثال للملك، مع بعض الإصلاحات الدينية الأخرى.

والحق إن عملًا هذه طبيعته، لابد قد استغرق كل وقته حتى العام الحادي والعشرين من ملكه حينما شيد قلعة مدينة “بازو”.

واشتهرت السنة الثانية والعشرين من ملكه، بأنها السنة التي أقيم فيها تمثاله كملك العدل. ومن الطبيعي أن يبرز هنا سؤال عما إذا كان هذا التاريخ هو التاريخ الذي أقام فيه النصب التذكاري العظيم الذي وجد في مدينة “سوسا” (شوشن) في عيلام، والذي نقشت عليه “قوانين حمورابي” والمعروض الآن في متحف اللوفر بفرنسا.

والمعتقد أنه حصّن مدينة “سيبار” في السنة التالية حيث يظن أن هذا النصب كان قد أقيم فيها أصلًا.

(4) أسر الملك “رم – سن”:

عاود حمورابي انشغاله بالشؤون الدينية مرة أخرى حتى عامه الثلاثين، حيث يرد ذكر “جيش عيلام” مما يدل على نشوب عمليات حربية مهدت الطريق للحملة الكبرى التي قام بها في السنة الحادية والثلاثين من حكمه، والتي أحتل فيها “ياموت – بالو” في شرقي نهر دجلة، وأسر الملك “رم – سن” حاكم “لارسا” الشهير، وذلك بمعاونة الالهين “أنو” و “إنليل”.

وفي العام الثاني والثلاثين سحق جيش “أشنونا” أو “إسنونَّاك”.

(5) أعمال مختلفة – حملة إلى بلاد ما بين النهرين:

تمتعت البلاد بالسلام بعد هذه الانتصارات. وفي السنة الثالثة والثلاثين من حكمه، حفر “قناة حمورابي، فيض الشعب”، فجاء بالخصب لحقول رعاياه بناءً على رغبة الآلهة “إنليلا”. وبعد ذلك أعاد بناء المعبد العظيم في “إرك”، وأعقب ذلك ببناء حصن عالٍ كالجبل على شاطيء نهر دجلة، ثم بنى قلعة “رابيكو” على نهر دجلة أيضًا، وكان على ذلك ينطوي على استعدادات لأعمال عدائية، ولعل ذلك كان سبب استرضائه في العام التالي “لتا سميتو” زوجة الإله “نبو” (Nebo).

وفي السنة التالية – وهي السابع والثلاثين من حكمه – هدم حصون “مور” (ماري Mari) و “مالكا” بناء على أمر “إنو” و “إنليلا”. وبعد ذلك نعمت البلاد بعام كامل من السلام، وكان ذلك على الأرجح استعدادًا للحملة التي قام بها في السنة التاسعة والثلاثين حين اخضع بلاد “توروكو” و “كاجمو” و “سوبارتو” وهي بلاد فيما بين النهرين. وكثرة ما سجله عن تلك الحملة في تاريخ تلك السنة، يبين ما كان لتلك الحملة من أهمية.

(6) السنوات الأخيرة من حكم حمورابي:

في السنة الأربعين من حكمه لم تواجهه متاعب خارجية، فكان أهم عمل قام به في تلك السنة، هو حفر قناة “تشت – إنليلا” في سيبار، وأعقب ذلك بإعادة بناء معبد “إي – ميت – أورساج” كما أعاد بناء برج فخم كان مكرساُ “لزجاجا وإشتار”.

وكان تأمين الدفاع عن بلاده هو محور اهتمامه في السنة الثالثة والربعين، والتي انتهت بها حياته ومدة ملكه، فكرس ذلك العام لتقوية حصونه في سيبار، وهو عمل مسجل بالتفصيل في نقوش على العديد من الإسطوانات التي اكتشفت في ذلك الموقع.

(7) لا ذكر لحملة لحمورابي على فلسطين:

لا تذكر الوثائق – التي سجلت تاريخ حكمه – أي شيء عن اتحاده مع كدرلعومر ملك عيلام، وتدعال ملك جوييم وأريوك ملك الأسار، في الحرب ضد ملوك سدوم وعمورة الثائرين عليه (تك 14: 1 و2)،. ومن الطبيعي أن يضفي ذلك ظلالاَ من الشك على القول بأن حمورابي هو نفسه “أمرافل”. ومع ذلك يجب ألا يغيب عنا أنه ليس لدينا تاريخ كامل لحياته أو لحكمه. أما أنه كان معاصرًا “لأريوك” فيبدو أنه ليس ثمة شك في ذلك، وإذا سلمنا بهذا، فلا بد أن نسلم أيضًا بأن كدر لعومر وتدعال كانا معاصرين له أيضًا. ويمكن أن نقدم مبررات مختلفة لعدم الإشارة في سجلاته إلى تلك الحملة، فلربما منعته كبرياؤه عن أن يطلق على إحدى سنوات حكمه، اسم حملة – مهما كانت نتائجها مرضية – اشترك فيها نزولًا على طلب دولة عليا، أو لعل السبب كان هو ما عانته الجيوش المتحالفة من هجمات عديدة، كما حدث من إبراهيم، حتى اصبحت الحملة غير جديرة بأن تؤرخ.

(8) الفترة التي يحتمل قيام حمورابي خلالها بالحملة:

لو كان “إري – أكو” كما يقول “ثوريو ودانجن” (Thureau – Dangin) هو شقيق “رم – سن” ملك إلاسار (لا رسا)، فلا بد أنه قد سبقه في اعتلاء العرش، وفي هذه الحالة تكون الحملة ضد ملوك وادي الأردن، قد قامت قبل السنة الثلاثين من حكم حمورابي، حيث يدعى حمورابي انها السنة التي هزم فيها “رم – سن”، ونظرًا لأن تاريخ اعتلاء “رم – سن” العرش يحوطه الغموض، فكذلك الأمر فيما يختص بتاريخ موت “إري – أكو” (أو أريوك). لكن من المحتمل أنه مات قبل خمس سنوات من هزيمة “رم – سن”. ومن ثم لعل تلك الحملة حدثت خلال الخمسة والعشرين عامًا الأولى من حكم حمورابي. ولما كان “أمرافل” يدعى “ملك شنعار” (بابل)، فيجب إغفال الفترة السابقة لاعتلاء حمورابي العرش.

(9) عظمة حمورابي كحاكم:

كان حمورابي من أعظم ملوك بابل الأوائل الذين وصلتنا أخبارهم، وقد ازدهرت البلاد ازدهارًا عظيمًا في أيامه. أن صراعاته مع عيلام، فتدل على أن بابل كانت قد امتلكت من أسباب القوة، ما جعلها تقاوم تلك الدولة الحربية. أما خلع لقب “أبى مارتو” (أي الأموريين) في الغرب، و “ياموت – بالو” في الشرق، عليه، فيعني أنه لم يقم بالمحافظة على نفوذ البلاد فحسب، بل يبين أيضًا أنها – خلال حكمه – لم تعد خاضعة لعيلام. أما “رم سن” وولاية “لارسا” فلم تخضع لبابل إلا في عهد “سامسو – إيلونا” بن حمورابي.

والجدير بالذكر أن مجموعة القوانين المعروفة باسمه، لم تحدد الحقوق الشريعة والالتزامات فحسب، بل حددت مستويات الأجور، وبذلك عملت على تجنب الكثير من المشاكل.

 

حناني ابن هيمان

← اللغة الإنجليزية: Hanani.

اسم عبري معناه “منعم” , “كريم” , “رحيم” , (أو اختصار “حننيا”):

رئيس الفرقة الثامنة عشرة من الفرق الأربع والعشرين من العازفين الذين عينّهم داود للمقدس (1 اخبار4: 25 و25).

وهو ابن هيمان ابن يوئيل ابن صموئيل النبي، وكان له أربعة عشر أخًا وثلاث أخوات.

 

حناني أبو ياهو النبي

← اللغة الإنجليزية: Hanani.

اسم عبري معناه “منعم” , “كريم” , “رحيم” , (أو اختصار “حننيا”):

أبو النبي ياهو (1 ملوك1: 16) , وكان هو نفسه رائيًا. وبَّخ آسا ملك يهوذا, وَوُضِعَ في السجن وفقًا لأمر الملك (2 أخبار 16: 10).

 

حناني أخو نحميا النبي

← اللغة الإنجليزية: Hanani.

اسم عبري معناه “منعم” , “كريم” , “رحيم” , (أو اختصار “حننيا”):

أخو نحميا الذي أتى إليه بأخبار أورشليم (نحميا2: 1). وهو وحننيا رئيس القصر أُقيما على المدينة فيما بعد (نحميا2: 7).

 

حناني الكاهن، ابن أمير

← اللغة الإنجليزية: Hanani.

اسم عبري معناه “منعم” , “كريم” , “رحيم” , (أو اختصار “حننيا”):

كاهن مِنْ بَنِي إِمِّير, أقنعه عزرا بطرد زوجته الغريبة (عزرا 10: 20).

 

حناني اللاوي

← اللغة الإنجليزية: Hanani.

اسم عبري معناه “منعم” , “كريم” , “رحيم” , (أو اختصار “حننيا”):

لاوي عزف على آلة في تدشين سور أورشليم في عصر نحميا (نحميا36: 12).

 

حنانيا زوج سفيرة

الإنجليزية: Ananias.

اسم عبري معناه (يهوه تحنن) وهذا الاسم هو نفس كلمة حننيا أو حننيّا في الأصل العربي.

أحد الذين انضموا إلى الكنيسة في أورشليم في أول عهد المسيحية وانضمت معه زوجته سفيرة, وقد باع قطعة ارض, واخذ جزءًا من الثمن, ووضعه عند أقدام الرسل (أعمال 1: 5ـ 10). (). كان كل شيء مشتركًا عند الجماعة المسيحية. (إذ لم يكن فيهم أحد محتاجًا لان كل الذين كانوا أصحاب حقول أو بيوت كانوا يبيعونها ويأتون بأثمان المبيعات ويضعونها عند أرجل الرسل. فكان يوزع على كل واحد كما يكون له احتياج). (أعمال 34: 4 و35). ولم يكن أحد ملزمًا بأن يفعل هذا (أعمال 4: 5). والغرض المقصود لم يتطلب أن كل مقتني يباع, لكنه مع ذلك كانت المقتنيات تباع عندما تتطلب الحاجة. احضر حنانيا جزءًا من الثمن, ووضعه عند أرجل الرسل متظاهرًا بأنه أكل. (). فوبخه بطرس لأنه كذب على الروح القدس, فسقط ومات في الحال, كما حدث لامرأته سفيرة, التي جاءت بعد ثلاث ساعات, وإذ لم تكن تدري بما قد جرى, كرّرت كذب زوجها, فوقع لها المصير نفسه الذي تنبأ به بطرس.

 

حنانيا الدمشقي الرسول

Ananias اسم عبري معناه (يهوه تحنن) وهذا الاسم هو نفس كلمة حننيا أو حننيّا في الأصل العربي.

مسيحي في دمشق, أُخْبِر في رؤيا بتجديد شاول الطرسوسي (الرسول بولس) , وأُرْسِلَ إليه لكي يرد له بصره ويُدْخِلَهُ إلى الكنيسة المسيحية بواسطة المعمودية (أعمال10: 9ـ 18).

 

حنانيا رئيس الكهنة

اسم عبري معناه (يهوه تحنن) وهذا الاسم هو نفس كلمة حننيا أو حننيّا في الأصل العربي.

رئيس كهنة, عيّنه هيرودس. ملك خالكيس, نحو عام 48م. وبعد أربع سنوات أرسله والي سوريا إلى روما ليستجوَب عن هجوم اليهود العنيف على السامرين, لكن أطلق سراحه لنفوذ أغريباس, ورجع إلى أورشليم, وكان يوناثان, وهو رئيس كهنة سابق, مرتبطًا به سياسيًا. وفي سنة 58 م. استدعى بولس أمام حنانيا لاستجوابه, وظهر ضد بولس أمام فيلكس الوالي (أعمال2: 23 و1: 24). وفي ذلك الوقت قُتِل زميله يوناثان. ونحو سنة 59م. قرب ختام حكم فيلكس, خلع أغريباس حنانيا نفسه من وظيفته. ويظهر انه قام على تل جنوب غربي أورشليم, في المدينة العليا, قرب قصر الحشمونيين. وقتل سنة 67 م.

مقال تفصيلي:

كان حنانيا رئيس الكهنة في أورشليم من 47 – 59 م. ونستخلص من كلام يوسيفوس عنه أنه كان ابن ندابيوس (أو نباديوس)، وقد عينه الملك هيرودس ملك خالكيس في 48م رئيسًا للكهنة. وبعد أربع سنوات أرسله “كوادراتوس” والى سوريا إلى روما لاستجوابه عن شكوى السامريين لاضطهاد اليهود العنيف لهم، ولكن الإمبراطور كلوديوس أطلق سراحه، وعندما وصل إلى أورشليم استأنف عمله كرئيس للكهنة، ثم خلع منه قبيل مغادرة فيلكس الولاية، ولكنه ظل يمارس نفوذًا قويًا بأساليب ملتوية عنيفة. وكان صدوقيًا صميمًا، غنيًا متعاليًا عديم الضمير. كما استغل مركزه لتحقيق أهوائه الذاتية والسياسية التي لم تكن تتفق مع صالح مواطنيه بل كان منحازًا لروما. ومات موتًا شنيعًا إذ اغتاله الغيورون في بداية الحرب اليهودية الأخيرة، والتي انتهت بخراب أورشليم وتدمير الهيكل. ويظهر حنانيا هذا في العهد الجديد في موقفين:

(أ) عندما وقف الرسول بولس ليدافع عن نفسه أمام المجمع اليهودي، كشف حنانيا عن سوء طويته بأن “أمر الواقفين عنده أن يضربوه على فمه”، فانفعل بولس وقال: “سيضربك الله أيها الحائط المبيض”. فلما قالوا له: “أتشتم رئيس كهنة الله؟”، سيطر على انفعاله وقال: “لم أكن أعرف أيها الأخوة أنه رئيس كهنة لأنه مكتوب:” رئيس شعبك لا تقل فيه سوءًا “(أع 1: 23 – 5). وقد حير هذا الدفاع – من الرسول بولس – الكثيرين، فلا شك أن رئيس الكهنة لم يكن شخصًا نكره، بل إن أبهة مركزه وجلوسه على رأس المجمع كانا كفيلين بأن يدرك منهما بولس أنه رئيس الكهنة. وقد افترض البعض أن حنانيا قد خلع من مركزه عند ذهابه إلى روما لاستجوابه، ولكنه عاد ووجد المركز ما زال شاغراّ، فاغتصبه لنفسه (ليتفوت وميخائيليس وغيرهما). ويحمل البعض العبارة محمل التهكم، وكأنه يقول:” كيف أستطيع أن أعرف أنه رئيس كهنة وهو يتصرف هذا التصرف الشائن الذي لا يليق بمركزه المقدس “(كلفن). وينسبها البعض إلى ضعف نظر الرسول بولس، فلم يعرف ممن جاء هذا الأمر (الفورد وبلامبتر).

ولعل أبسط تفسير هو أن بولس قصد أن يقول: “لقد صدرت هذه الكلمات منى عفوًا دون أن أعي أنني أوجهها لرئيس الكهنة” (بنجل ونياندر وغيرهما).

(ب) ويظهر حنانيا مرة أخرى في قيصرية التى انحدر إليها هو بنفسه مع الشيوخ وخطيب اسمه ترتلس – – للقيام بالإدعاء ضد الرسول بولس أما فيلكس الوالى (أع 1: 24).

 

حَنْث | حانثون

الحنث (بالكسر) هو الإثم والخلف في اليمين، والميل عن الحق إلى باطل. ويقول الرب في الموعظة على الجبل: “أيضًا سمعتم أنه قيل للقدماء لا تحنث بل أوف للرب أقسامك” (مت33: 5 – انظر خر 7: 20، لا 3: 6، 12: 19، زك 4: 5، ملاخى 5: 3).

كما يذكر الرسول بولس “الحانثين” مع “الآثمة والمتمردين… لسارقي الناس للكذابين للحانثين” (1 تى 9: 1 و10).

 

حنوط

الحنوط هو كل طيب يُخْلَط للميت، والكلمة في اليونانية هي “أروما” (aroma) ومعناها “عطر” أو “أريج” أو “رائحة زكية”. وقد أخذت مريم المجدلية وبعض النسوة معها في صباح الأحد حنوطًا ليدهن به جسد يسوع (مر 16: 1، لو23: 56، 24: 1). وقد ترجمت نفس الكلمة اليونانية إلى “الأطياب” في إنجيل يوحنا (19: 4)، وكانت مزيجًا من مر وعود (يو 19: 39).

 

حنة زوجة ألقانة

اسم عبري معناه “حنان” , “حنون” , “نعمة”.

Hannah إحدى زوجتي ألقانة كانت محبوبة لدى زوجها, ولذلك تعرضت لمضايقات ضرتها. ولما كانت عاقرًا نذرت أنها إذا ولدت طفلًا ذكرًا تخصصه لخدمة الرب. وأجاب الله صلاتها الحارة, وأعطاها سؤالها, وأصبحت أم صموئيل النبي, ونفذت نذرها (1 صموئيل1). وأغنية انتصارها شعرية رائعة, وربما كانت في فكر مريم العذراء عندما عبّرت عن شكرها بأنغام شعرية مماثلة لدى سماعها أنها ستلد ابنًا اسمه يسوع ويدعى ابن الله (1 صموئيل1: 2 – 10 ولوقا 46: 1 – 55).

كما أنجبت بعد ذلك ثلاثة بنين، وبنتين (1 صم 2: 21).

وتُعَيِّد لها الكنيسة القبطية يوم 6 بابة.

 

حنة النبية

اسم عبري معناه “حنان” , “حنون” , “نعمة”.

بنت فنوئيل من سبط أشير, نبية, أرملة, دامت حياتها الزوجية 7 سنوات فقط. وفي سن 84 كانت لا تفارق الهيكل عابدة بأصوام وطلبات ليلًا ونهارًا, وكانت هناك عندما أُحضر الطفل ليُكرس. وسمعت ما تنبأ به عنه سمعان الشيخ عندما أخذه على ذراعيه وبارك الرب وطلب إليه أن يطلقه بسلام بعد ما رأى المخلّص بعينيه. وهذه النبية عرفت الطفل القدوس وأعلنت أنه هو المسيا (المسيح المنتظر) (لوقا 36: 2ـ 38).

 

حننيا البنياميني، ابن شاشق

اسم عبري معناه “يهوه قد أنعم, قد تحنن”:

بنيامني, ابن شاشق (1 أخبار24: 8).

 

حننيا ابن هيمان

Hananiah اسم عبري معناه “يهوه قد أنعم, قد تحنن”:

رئيس الفرقة 18 من الفرق الـ24 من العازفين التي كوَّنها داود للمقدس (1 أخبار4: 25 و23).

وهو ابن هيمان ابن يوئيل ابن صموئيل النبي، وكان له أربعة عشر أخًا وثلاث أخوات.

 

حننيا من رؤساء جيش عزيا الملك

اسم عبري معناه “يهوه قد أنعم, قد تحنن”:

واحد من رؤساء جيش الملك عزيا (2 أخبار 11: 26).

 

حننيا أبو صدقيا الأمير

اسم عبري معناه “يهوه قد أنعم, قد تحنن”:

أبو الأمير صدقيا, المعاصر لأرميا (أرميا 12: 36).

 

حننيا سلف يرئيل

اسم عبري معناه “يهوه قد أنعم, قد تحنن”:

جد, أو سلف بعيد, ليرئيا, ناظر الحراس الذي قبض على أرميا بتهمة أنه جاسوس للكلدانيين وسيهرب إليهم (أرميا 13: 37ـ 15).

 

الأمير حننيا أحد الفتية الثلاثة | شدرخ

اسم عبري معناه “يهوه قد أنعم, قد تحنن”:

الاسم العبري للأمير الأسير, أحد الفتية الثلاثة رفقاء دانيال في السبي, الذي سماه الكلدانيون شدرخ (دانيال6: 1 و7).

 

حننيا ابن زربابل، أبو فلطيا ويشعيا

اسم عبري معناه “يهوه قد أنعم, قد تحنن”:

ابن زربابل, وأبو فلطيا ويشعيا (1 أخبار19: 3 و21).

 

حننيا العطار

اسم عبري معناه “يهوه قد أنعم, قد تحنن”:

عطَار (صيدلي) ساعد في ترميم سور أورشليم (نحميا8: 3).

 

الكاهن حننيا ضارب البوق

اسم عبري معناه “يهوه قد أنعم, قد تحنن”:

كاهن ضُرِبَ بالبوق عند تدشين السور (نحميا41: 12).

 

حننيا رئيس الشعب

اسم عبري معناه “يهوه قد أنعم, قد تحنن”:

رئيس للشعب, ختم العهد مع نحميا (نحميا23: 10).

 

حننيا رئيس القصر وحاكم أورشليم الشريك

اسم عبري معناه “يهوه قد أنعم, قد تحنن”:

رئيس القصر وحاكم شريك مع حناني, أخي نحميا, على أورشليم (نحميا2: 7).

 

الكاهن حننيا رب بيت إرميا

اسم عبري معناه “يهوه قد أنعم, قد تحنن”:

كاهن, رئيس بيت رب أرميا في أيام رئيس الكهنة يوياقيم, بعد السبي بجيل (نحميا12: 12).

 

حننيا ابن شلميا

اسم عبري معناه “يهوه قد أنعم, قد تحنن”:

ابن شلميا, عمل في ترميم السور (نحميا30: 3).

 

حنيئيل رئيس من سبط منسى

اسم عبري معناه “نعمة الله, حنان الله”:

رئيس من سبط منسّى, عندما كان العبرانيون على وشك أن يدخلوا كنعان, تعيَّن في لجنة لتقسيم الأرض (عدد23: 34).

 

حنيئيل ابن علا، الأشيري

اسم عبري معناه “نعمة الله, حنان الله”:

أشيري، ابن عُلاَّ (1 أخبار 7: 39).

 

حوت

yyy.

 

حوثام ابن حابر، الأشيري

yyy.

 

حوثام العروعيري

اسم عبري معناه “ختم, خاتم”:

عروعيري, كان اثنان من أبنائه (يعوئيل – شاماع) من أبطال داود (1 أخبار 44: 11).

 

حور جد بصلئيل

يُرَجَّح أن هذا اسم مصري مأخوذ من اسم الإله “حورس”:

رجل من يهوذا, من سلالة حصرون, من بيت كالب (1 أخبار 18: 2 و19). جد بصلئيل (1 أخبار 20: 2 وخروج 1: 31 و2). مع هرون دعم ذراعي موسى أثناء المعركة مع العمالقة (خروج 10: 17 – 12). كان مشتركًا مع هرون في حكم إسرائيل بينما كان موسى غائبًا في جبل سيناء (خروج 14: 24). ويقول يوسفيوس أن حور كان زوج مريم أخت موسى.

 

حور أبو وكيل سليمان

يُرَجَّح أن هذا اسم مصري مأخوذ من اسم الإله “حورس”:

أبو وكيل سليمان في افرايم (1 ملوك 8: 4).

 

حور أبو رفايا

يُرَجَّح أن هذا اسم مصري مأخوذ من اسم الإله “حورس”:

أبو رفايا الذي عمل في ترميم سور أورشليم (نحميا 9: 3).

 

حورام ملك صور

اسم فينيقي وعبري معناه “الأخ رفيع”:

ملك صور (2 أخبار 3: 2). انظر “حيرام”.

 

حورام الصانع الصوري

اسم فينيقي وعبري معناه “الأخ رفيع”:

صانع ماهر صوري (2 أخبار 11: 4 و16). انظر “حيرام”.

 

حورام البنياميني

اسم فينيقي وعبري معناه “الأخ رفيع”:

بنياميني, ربما ابن بالع (1 أخبار 5: 8). انظر “حوفام”.

 

حُوران

اسم سامي ربما كان معناه “ارض سوداء, قارن في العربية حوَرَ واسود” وهي منطقة أحجار بركانية سوداء تقع جنوب دمشق ومتاخمة لجلعاد (حزقيال 16: 47 و18). وكانت في العصر اليوناني الروماني تطلق على اقليم صغير وكانت معروفة حينئذ باسم اورانيتيس, وكانت واحدة من اربع دوائر, تراخونيتيس في الشمال, وجولونيتيس, وعلى ما يظهر باتانيا نحو الشمال الغربي. وهكذا كانت تتكون من السهل المنبسط بين جولونيتيس وجبل حوران الحالي, وربما تشمل الأخير. ونحو سنة 30 ق. م. وهب أوغسطس ليهيرودس الكبير اورانيتيس مع تراخونيتيس وباتانيا. وعندما انقسمت مملكة هيرودس كونت هذه المقاطعات القسم الأكبر من ربع فيلبس ابنه (لوقا 1: 3). وكان سطحها منبسطا تتخلله صخور وروابي بركانية وكانت تربتها خصبة إلى درجة أن حوران أصبحت مخزن غلال للدائرة كلها. وتقوم في حدودها مدن وقرى كثيرة مهجورة في الغالب, وبعضها “مدن بَاشَان الجبّارة” الصخرية.

 

حُوراي – اسم

Hurai of the Ravines of Gaash اسم عبري لا يعرف معناه على وجه التحقيق وهو أحد أبطال داود من أودية جاعش (1 أخبار 32: 11). وقد سمّى هداي في (2 صموئيل 30: 23).

 

الحوري | سعير

اسم نسبة ربما كان معناه “واحد من الحوريين”.

الحوريّ: (بالشدة على الياء) هو لقب سعير (تكوين 20: 36).

 

حوري أبو شافاط

اسم نسبة ربما كان معناه “واحد من الحوريين”.

ابو الجاسوس, شافاط, من بني شمعون (عدد 5: 13).

 

الحوري من عشيرة حور

اسم نسبة ربما كان معناه “واحد من الحوريين”.

الحوري: (بدون شدة على الياء): اسم عبري يطلق على فرد من عشيرة حور: رجل من بني جاد (1 أخبار 14: 5).

 

حوشيم البنياميني، ابن أحير

اسم عبري معناه “عجلة, انفعال”:

بنياميني, رئيس عشيرة, ابن احير (1 أخبار 7: 12).

 

حوشيم زوجة شحرايم

اسم عبري معناه “عجلة, انفعال”:

واحدة من ثلاث نساء شحرايم البنياميني (1 أخبار 8: 8 و11).

 

حُوشي ← حوشاتي

ساكن حوشة, لقب سبكاي, وربما هو مبوناي, من أبطال داود (2 صم 27: 23 و1 أخبار 29: 11 و11: 27). ويدعى أيضًا حوشي في (2 صم 18: 21).

 

مدينة حولون في جبال يهوذا

اسم عبري ربما كان معناه “رملية”، وهي مدينة في جبال يهوذا (يشوع 51: 15) , اعطيت بضواحيها أو مسارحها للكهنة (يشوع 15: 21). وقد أعطيت حيلين أيضًا (1 أخبار 58: 6) ولا يعرف مكانها اليوم.

 

مدينة حولون الموآبية

اسم عبري ربما كان معناه “رملية”:

مدينة موآبية (ارميا 21: 48) , ربما حورون.

 

حويلة الكوشي

اسم سامي معناه “رملية” قارن العبرية, حول “رمل”:

رجل من بني كوش (تك 7: 10).

 

حويلة اليقطاني

اسم سامي معناه “رملية” قارن العبرية, حول “رمل”:

رجل من بني يقطان (تك 29: 10).

 

مقاطعة حويلة

← اللغة الإنجليزية: Havilah – اللغة الأمهرية: ኤውላጥ.

اسم سامي معناه “رملية” قارن العبرية, حول “رمل”:

مقاطعة في بلاد العرب, يسكن بعضها الكوشيون ويسكن البعض الآخر اليقطانيون, وهم شعب سامي (تكوين 7: 10 و1: 29 و1 أخبار 9: 1 و23). والصلة بين حويلة وحضرموت وأماكن أخرى تشير إلى موقع في وسط البلاد العربية أو جنوبها. وفي حويلة نهر قيشون, والمنطقة غنية بالذهب والمقل، وهو صمغ عطري طبي, والأحجار الكريمة (تكوين 11: 2 و12). ويفضل البعض أن يحققها بمنطقة خولان, في القسم الغربي من بلاد العرب شمالي اليمن. ولا يعرف إلى أي حد كانت تمتد الحويلة شمالًا, ومن قصة محاربة شاول مع العمالقة كي نستنتج أن قسمًا من الصحراء العربية, يمتد عدة مئات الأميال شمال اليمامة ويحمل اسم حويلة (1 صموئيل 7: 15 وقارن تكوين 18: 25).

 

حيرام الصانع

ورد اسمه في سفر أخبار الأيام “حورام” , ماعدا في النص العبري في (1 أخبار 1: 14 و2 أخبار 11: 4؛ 10: 9) حيث ورد في المقروء “حورامْ” , وورد في المكتوب “حيرام”. وقد ورد في العبرية مكتوبا أيضًا “حيروم” (1 ملوك 10: 5 و18 و40: 7). اسم عبري وفينيقي اختصار أخيرام ومعناه “الأخ يُرَفّع”.

صانع, أبوه صوري, وأمه أرملة من نفتالي (1 ملوك 13: 7 و14). لكنها من مواليد دان (2 أخبار 14: 2). وقد قام بصناعة الأشياء النحاسية في هيكل سليمان, كالأعمدة, والمرضة, والمناضح لمرضة, والمناضح والرفوش (1 ملوك 13: 7 – 46 و2 أخبار 13: 2 و14). ولقب “حُورَامَ أَبِي” أو “حيرام ابي” في (2 أخبار 2: 14؛ و16: 4) وربما يعني هذا اللقب انه صانع ماهر أو مشير.

 

أبو حيرام الصانع

Father of Hiram مات هذا الرجل الصوري، والذي كان يعمل نحَّاسًا، وترك زوجته النفتالية وابنه حيرام، وذلك بعد أن ورث الأخير مهنة أبوه، وكان لأبواه تأثيرًا جيدًا عليه في التربية، فقد قال الكتاب عنه: “كَانَ مُمْتَلِئًا حِكْمَةً وَفَهْمًا وَمَعْرِفَةً لِعَمَلِ كُلِّ عَمَل فِي النُّحَاسِ” (سفر الملوك الأول 7: 14).

 

أم حيرام الصانع

Mother of Hiram مات زوج تلك المرأة الصوري الذي كان يعمل نحًّاسًا وتركها هي وابنها حيرام، إلا أننا نسمع عن حيرام هذا أنه “كَانَ مُمْتَلِئًا حِكْمَةً وَفَهْمًا وَمَعْرِفَةً لِعَمَلِ كُلِّ عَمَل فِي النُّحَاسِ” (سفر الملوك الأول 7: 14)، فيتضح أن الولد ورث مهنة أبيه، وبالتأكيد كان الأم لها دورًا في تشكيل شخصيته وتنميتها.

وكانت تلك الأرملة من سبط نفتالي (سفر الملوك الأول 7: 14)، ومن بنات دان في الوقت ذاته (سفر أخبار الأيام الثاني 2: 14).

 

حَاك | حياكة | حائك

مارس المصريون فن الحياكة قبل وصول العبرانيين إلى مصر, وكانوا ينتجون أقمشة منسوجة مثل ثياب البوص أو الكتان (تكوين 42: 41). وكان الرجال عادة هم الذين يعملون هذا العمل, ولكنّه لم يكن مقتصرًا على الرجال فقط, لأن النساء يظهرن على النول في النقوش المصرية القديمة. وفي وقت الخروج عرف العبرانيين كلًا من الحياكة البسيطة والمتقنة (خروج 35: 35). وأنتجوا أقمشة متعددة على الأنوال. فالأصناف السميكة, مثل أقماش الخيام, والملابس الخام للفقراء كانت تصنع من شعر الماعز ووبر الإبل (خروج 7: 26 ومتى 4: 3) , والأقمشة الفاخرة كانت تنسج من الكتان والصوف (لاويين 47: 13) , وكانت تصنع نماذج مطرزة ومصورة, وكذلك أنسجة ملونة باستخدام خيوط ملونة ألوانًا (خروج 1: 26 وقارن 39: 28) , حتى الخيوط الذهبية كانت تنسج في الأقمشة (خروج 3: 29) , وكان القماش أيضًا يطرز بصور ونماذج (خروج 16: 27 و23: 38). وكان التطريز يعمل عادة بالايدي ويعتقد كثيرون من المفسرين أن الكلمة العبرية “روقيم” الترجمة “طراز” تعني الشخص الذي ينسج التصميمات في النسيج, أي المدبج. وكان امتبع بين العبرانيين أن تقوم النساء بعمل النسيج والغزل عادة (2 ملوك 7: 23 وقارن 1 صموئيل 19: 2 وامثال 22: 31 واعمال 39: 9). وكانت الاوشحة والاقمصة تخرج من النول جاهزة للاستعمال عندما كنت الاقمشة تنسج كاملة, لم تكن تتطلب خياطة. وكانت مثل هذه الاقمصة توصف للكهنة (خروج 6: 28 و8) , وقد لبس يسوع واحدًا منها قبيل صلبه (يوحنا 23: 19).

وكان النول يوضع في اما عموديًا أو افقيًا وفي الصور المصرية يرتفع اطار النول ارتفاعًا ضئيلًا فوق الارض, ويجلس النساج القرفصاء في عمله ويبدو كأنه يدوس على الخيوط, وخيوط السداة (الطويلة) تجري متوازية وتمتد بين الدعامتين اللتين تتعلق عليهما هذه الخيوط. (). وفواصل من أي نوع بدائي, تفصل الخيوط السداة إلى مجموعتين وتشكل ممرًا لمرور الوشيعة (المكوك) أو أي حامل آخر لخيوط اللحمة, وتكون هذه قريبة منه أي بينه وبين القماش المنسوج. ويضرب بقصبة (او عارضة خشبية) الخيط الأخير الذي دفعه وسط السداة ليضغطه ضغطًا وثيقًا إلى اللحمة.

وهكذا كان للنول العبري دعامته وشعبري دعامته وشيعته (1 صموئيل 7: 17 و2 صموئيل 19: 21 وايوب 6: 7). ووتد النسيج, قد يكون القصبة التي بها يضرب خيط اللحمة إلى مقره (قضاة 13: 16 و14) وكان يقطع النسيج من النول (اشعياء 12: 38).

 

حِيناداد

اسم عبري ربما كان معناه “حنان هدد” مؤسس اسرة لاوية, عضد ابناؤه زربابل في الوقت التي كانت توضع فيه اساسات الهيكل (عزرا 9: 3) , وساعد في ترميم سور أورشليم (نحميا 18: 3).