76- حول اتحاد الروح بالجسد – الخلاصة اللاهوتية – الجزء الأول – القديس توما الأكويني

القديس توما الأكويني – الخلاصة اللاهوتية

1a = Prima Pars = الجزء الأول

السؤال 76: حول اتحاد الروح بالجسد

          بعد أن تحدثنا عن الروح في ذاتها، علينا الآن أن نتناول اتحادها بالجسد. – في هذا الصدد، تبرز ثمانية أسئلة: 1- هل يتحد مبدأ التفكير بالجسد كما يتحد شكله؟ (إذ زعم جان دوليف، خلافًا لمذهب القديس توما الأكويني، أن الروح ليست هي الشكل، ومن ثمّ أن الإنسان، بل الروح، هو الذي يستحق أو يسيء، فقد أدانه مجمع فيينا العام، الذي عُقد في عهد كليمنت الخامس. Quisquis asserere , defendere , seu tenere pertinaciter præsumpserit quod anima rationalis seu intellectiva non sit forma corporis humani per se essentialiter tanquàm haereticus sit censendus ; هذه هي كلمات المجمع.) – 2- هل يتضاعف مبدأ التفكير عدديًا وفقًا لعدد الأجساد، أم أنه كان واحدًا فقط لجميع البشر؟ ( علّم ابن رشد أن هناك فهمًا واحدًا أو روحًا عاقلة واحدة لجميع البشر. كان هذا الرأي النفسي، المرتبط بوحدة الوجود، شائعًا جدًا في ^القرن الثالث عشر لدرجة أن القديس توما الأكويني شعر بأنه مضطر لمواجهته في رسالة خاصة وُجدت ضمن مؤلفاته. على الرغم من غرابة هذا النظام، فقد اكتسب بعض الزخم، إذ نجده مُدانًا من قِبل البابا ليو العاشر في مجمع لاتران في القرن ^السادس عشر : ” بموافقة هذا المجمع ، ندين ونستنكر كل من يدّعي أن العقل البشري العاقل هو كائن وحيد في كل مكان ، وفي هذا الشك ، توجد روح خالدة ، ومن أجل أجساد تُشكّل تعددًا فريدًا ومتعددًا ومتعددًا . ” – 3 ° هل يوجد في الجسد مبدأ تفكيره هو؟ هل يُشكّل روحًا أخرى ؟ (كان هناك هراطقة أقروا بوجود روحين عاقلتين في الإنسان، ويبدو أن فوتيوس كان من بينهم. وقد أدان مجمع القسطنطينية الثامن هذا الخطأ ( الجلسة 10، القانون 2).) – 4. هل يوجد فيه أي شكل جوهري آخر؟ (هذه المادة هي نتيجة للمادة 1. ⁾ وبالتالي، يُعدّ هذا دحضًا لرأي يوحنا الزيتوني وابن رشد وجميع من اتبعوا رأي أفلاطون في هذه المسألة. ولذلك، فإن حكم مجمع فيينا الذي استشهدنا به ينطبق هنا. – 5. ما هو الجسد الذي يكون مبدأ تفكيره هو الصورة؟ (ينص النص على: جسد مُكوَّن على نحوٍ ما ؛ أي جسد مُزوَّد بأعضاء تجعله قادرًا على الحياة. يُبيّن كوفييه أن الأجسام المُكوَّنة فقط هي التي تستطيع الحياة (مملكة الحيوان، المجلد 1، ص 13). وبناءً على مذهب أرسطو، يتفق القديس توما الأكويني مع العلم الحديث في هذه النقطة.) – 6. هل تتحد الروح بالجسد عن طريق جسد آخر؟ (هذه المقالة هي نتيجة للمقالات السابقة، وخاصة المقالة الأولى. فبما أننا نُقرّ بأن الروح هي في جوهرها صورة الجسد، فلا يمكن أن تتحد به بمجرد ترتيبات عرضية.) – 7. هل تتحد به عن طريق عرض ما؟ (لتفسير هذا الاتحاد بين الروح والجسد، تخيّل الفلاسفة وسيطًا مرنًا، يشارك في طبيعة هذين الكائنين. يُرسّخ القديس توما الأكويني هنا الاتحاد المباشر والجوهري بين الروح والجسد، وبالتالي يُبطل جميع الأنظمة المُعارضة.) – 8. هل هي موجودة بالكامل في كل جزء من أجزاء الجسد؟ (هذه المادة هي أيضًا نتيجة طبيعية للمواد السابقة؛ لأن الروح، كونها في حد ذاتها الصورة الجوهرية للجسد، يجب أن تكون موجودة في الجسد كله وفي كل جزء منه. هذه إحدى النتائج التي يمكن استخلاصها من دستور كليمنت الخامس. انظر في القانون الكنسي ، الكليمنتيين (الكتاب الأول، في الثالوث الأقدس وفي الإيمان الكاثوليكي ).)

المادة 1: هل مبدأ التفكير متحد مع الجسد مثل شكله؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن مبدأ التفكير غير متحد بالجسد، كما هو الحال مع صورته. إذ يقول أرسطو ( في كتاب النفس ، الكتاب الثالث، النصان 6 و7) إن العقل منفصل وليس فعلًا من أفعال أي جسد. وبالتالي فهو غير متحد بالجسد كما هو الحال مع صورته.

          الرد على الاعتراض الأول: كما يقول أرسطو ( في كتاب الطبيعة ، الكتاب الثاني، النص 26)، فإن آخر الصور الطبيعية التي يتوقف عندها الفلاسفة، أي النفس البشرية، هي في الواقع منفصلة، ​​ولكنها مع ذلك موجودة في المادة. ويثبت ذلك لأن الإنسان ينجب إنسانًا ماديًا. وهي منفصلة بفضل ملكتها العقلية، لأن الملكة العقلية ليست فضيلة عضو جسدي، كما أن حاسة البصر هي فعل العين. فالعقل فعل لا يمكن ممارسته بواسطة عضو جسدي كالبصر. وهي موجودة في المادة لأن النفس التي ترتبط بها هي صورة الجسد وغاية التكوين البشري. وهكذا، عندما يقول أرسطو ( في كتاب النفس ، الكتاب الثالث) إن العقل منفصل، فإنه يعني بذلك أنه ليس فضيلة عضو جسدي.

          الاعتراض الثاني: كل شكل يتحدد وفقًا لطبيعة المادة التي يُطبق عليها. وإلا، لما كانت هناك تناسب بين المادة والشكل. فإذا كان العقل متحدًا بالجسد كشكل له، وكان لكل جسد طبيعة محددة، لكان من المنطقي أن يكون للعقل أيضًا طبيعة محددة، وبالتالي، لا يمكنه معرفة جميع الكائنات، كما أثبتنا ( السؤال السابق ، المادتان 2 و5)، وهو ما يتعارض بوضوح مع طبيعة العقل نفسها. إذن، العقل ليس متحدًا بالجسد كشكل له.

          الرد على الاعتراضين رقم 2 ورقم 3: الجواب واضحٌ إذن. يكفي أن الإنسان قادر على فهم كل شيء من خلال عقله، وأن العقل يشمل كل الأشياء غير المادية والكونية، لكي لا تكون القدرة العقلية فعلًا جسديًا.

          الاعتراض الثالث: كل قوة قادرة على تلقي فعل جسم ما، تتلقى صورته ماديًا وفرديًا، لأن الشيء المُستقبَل موجود في ذلك المُستقبِل، وفقًا لنمط وجوده. الآن، صورة الشيء المُدرَك لا تُستقبَل في العقل، ماديًا أو فرديًا؛ بل تُستقبَل فيه غير ماديًا وعالميًا. وإلا، لما استطاع العقل معرفة الأشياء غير المادية والعالمية، بل الأشياء الفردية فقط، كما تفعل الحواس. لذلك، فإن العقل ليس متحدًا بالجسم كما هو الحال مع صورته.

          الاعتراض الرابع: تشير كل من القدرة والفعل إلى الكائن نفسه، إذ إن الكائن نفسه هو القادر على الفعل والذي يفعل. الآن، الفعل العقلي لا ينتمي إلى الجسد، كما بيّنا ( السؤال السابق ، المادة 2)؛ وبالتالي، فإن القدرة العقلية لا تنتمي إليه أيضاً. علاوة على ذلك، لا يمكن أن تكون القدرة أكثر تجريداً أو أبسط من الجوهر الذي تستمد منه. لذلك، فإن جوهر العقل ليس صورة الجسد.

          الرد على الاعتراض الرابع: إن النفس البشرية ليست صورة منغمسة في المادة أو مستوعبة فيها كلياً بسبب كمالتها. لذلك، لا شيء يمنع إحدى ملكاتها من أن تكون فعلاً غير جسدي، مع أن النفس في جوهرها هي صورة الجسد.

          الاعتراض الخامس: إنّ ما له وجود في ذاته لا يتحد بجسم كما يتحد بصورته، لأنّ الصورة هي الوسيلة التي يوجد بها الشيء، وبالتالي فإنّ الصورة لا تمتلك وجودًا في ذاتها. أما مبدأ التفكير، فله وجود في ذاته وهو قائم، كما ذكرنا (السؤال 75، المادة 2). لذلك، فهو لا يتحد بجسم كما يتحد بصورته.

          الرد على الاعتراض الخامس: تُنقل الروح جوهر وجودها إلى المادة الجسدية، ومن هذه المادة والروح يتشكل كيانٌ واحد، بحيث يكون وجود هذا الكيان هو وجود الروح نفسها؛ وهذا لا يحدث في الأشكال الأخرى غير الموجودة. ولهذا السبب تحتفظ الروح البشرية بوجودها بعد فناء الجسد، بينما لا ينطبق هذا على الأشكال الأخرى.

          الاعتراض السادس: لا يمكن فصل ما هو متأصل في الشيء عنه. فمن طبيعة الصورة أن تتحد مع المادة، إذ ليس هذا الاتحاد عرضيًا، بل هو جوهرها؛ وإلا لما كانت المادة والصورة كيانًا واحدًا جوهريًا، بل عرضيًا. وبالتالي، لا يمكن للصورة أن توجد دون مادتها الخاصة. ومع ذلك، فإن مبدأ التفكير، لكونه غير قابل للفساد، كما أثبتنا (السؤال 75، المادة 6)، موجود دون أن يتحد مع الجسد، لأن الجسد فاسد. لذا، فهو لا يتحد مع الجسد بنفس طريقة اتحاد صورته.

          الرد على الاعتراض السادس: من طبيعة الروح أن تتحد بالجسد، كما من طبيعة الجسد النوراني أن يرتفع في الهواء. وكما يحتفظ الجسد النوراني بطبيعته عند انفصاله عن مكانه الأصلي، مع أنه يملك القدرة والميل للعودة إلى ذلك المكان، كذلك تحتفظ الروح البشرية بوجودها عند انفصالها عن الجسد، مع أنها تملك القدرة والميل للاتحاد به.

         بل على العكس تمامًا. فبحسب أرسطو (في كتابه “الميتافيزيقا” ، الكتاب الثامن، النص السادس)، يكمن اختلاف الشيء في صورته. والاختلاف الجوهري للإنسان هو طبيعته العاقلة، وهذه الطبيعة مرتبطة بجوهر مبدأ التفكير نفسه. لذا، فإن هذا المبدأ هو صورة الإنسان.

          الخلاصة: بما أن مبدأ التفكير هو ما يجعل الإنسان ذكياً في الأصل، سواء أطلقنا عليه الذكاء أو الروح الفكرية، فمن الضروري أن يتحد مع الجسد كشكل له.

          يكمن الجواب في ضرورة إدراك أن الذكاء، الذي هو مبدأ عملياتنا العقلية، هو صورة الجسد البشري. فالمبدأ الأساسي الذي يُنتج به الكائن فعله هو صورته، تمامًا كما أن المبدأ الأساسي الذي يشفي الجسد هو الصحة، والمبدأ الأساسي الذي يُرشد النفس هو المعرفة. وهكذا، فإن الصحة هي صورة الجسد والمعرفة هي صورة النفس. والسبب في ذلك هو أن الكائن لا يتصرف إلا بقدر ما هو موجود في الواقع، وبالتالي، فإن الشيء يتصرف وفقًا لواقعه. من الواضح الآن أن المبدأ الأول للحياة في الجسد هو النفس. وبما أن الحياة تتجلى من خلال عمليات متنوعة في مختلف درجات الكائنات الحية، فإن المبدأ الأول الذي نؤدي به كل عمل من هذه الأعمال الحيوية هو النفس. فالنفس هي المبدأ الأساسي الذي نتغذى به، ونشعر به، ونتحرك من مكان إلى آخر، كما أنها المبدأ الأساسي الذي نفهم به. وسواء سمينا هذا المبدأ الأول للفكر الذكاء أو النفس العقلية، فإنه يبقى صورة الجسد. هذا البرهان هو ما قدمه أرسطو ( في النفس ، الكتاب الثاني، النص 24). إذا أردنا رفض هذا الرأي والتأكيد على أن الذكاء ليس صورة الجسد، فعلينا أن نوضح كيف أن الفهم هو الفعل الصحيح لهذا الشخص أو ذاك. فكل من يتساءل يعلم أنه هو من يفهم. الآن، ننسب الفعل إلى كائن ما بثلاث طرق ( الطبيعة ، الكتاب الخامس، النص 4). في الواقع، نقول إنه يتحرك أو يفعل شيئًا ما، إما بكامل كيانه، كما يفعل الطبيب حين يشفي؛ أو بجزء منه، كما يرى الإنسان بعينه؛ أو عرضًا، كما نقول إن الأبيض يبني، لأن من يبني أبيض. عندما نقول إن سقراط أو أفلاطون يفهم، فمن الواضح أننا لا ننسب هذا الفعل إليهما عرضًا. فنحن ننسبه إليهما كإنسان، وبالتالي، نفترض أنه ينطبق عليهما جوهريًا. لذلك يجب القول أن سقراط يفهم بكل كيانه، كما افترض أفلاطون عندما عرّف الإنسان بأنه روح ذكية ( 1 ألكيبيادس 18 :1).وإلا، فعلينا القول إن الذكاء جزء من سقراط. يستحيل التمسك بالرأي الأول، كما أثبتنا (السؤال 75، المادة 4)، لأن الإنسان نفسه هو الذي يُدرك ويفهم ويشعر (كان أفلاطون قد أنكر الإحساس والمحسوس كموضوعات علمية، بحجة أن الإحساس والأشياء المحسوسة لا يمكن أن تكون إلا احتمالات؛ لكن القديس توما أعاد لها قيمتها الحقيقية)، ولا يمكن للمرء أن يشعر دون جسده. لذلك، لا بد أن يكون الجسد جزءًا من الإنسان. وبالتالي، لا يبقى إلا قول واحد: إن الذكاء الذي يفهم به سقراط هو جزء منه، بحيث يتحد بطريقة ما مع جسده. يقول مُعلِّق أرسطو ( ابن رشد ) إن هذا الاتحاد يتم من خلال نوع معقول له موضوعان: أحدهما هو العقل الممكن، والآخر هو الصور الموجودة في أعضاء الجسد. ومن خلال هذا النوع المعقول يتحد العقل الممكن مع جسد هذا الشخص أو ذاك. لكن هذا الاتحاد لا يكفي ليكون فعل العقل هو فعل سقراط. ويتضح ذلك من خلال مقارنة مستوحاة من الحواس، اقتداءً بأرسطو الذي يبدأ دائمًا بالحواس لدراسة ما يتعلق بالعقل. فالصور بالنسبة للعقل كالألوان بالنسبة للبصر ( في الحوليات ، الكتاب الثالث، النص 18). وهكذا، فكما أن أنواع الألوان مرئية، كذلك أنواع الصور في العقل الممكن. من الواضح الآن أننا لا ننسب فعل البصر إلى جدار لمجرد أنه يعرض الألوان التي تُدرك صورها. فبدلًا من القول إن الجدار يرى، نقول إنه يُرى. وبالمثل، من كون أنواع الصور في العقل الممكن، لا يترتب على ذلك أن سقراط، الذي يُدرك هذه الصور، يفهمها؛ بل يترتب على ذلك أن العقل نفسه، أو صوره، هو ما يُفهم . ورأى آخرون أن العقل متحد بالجسد كمحرك، وأنهما يشكلان وحدة واحدة. (كان هذا الرأي سائداً لدى الأفلاطونيين، وأيده بعض أتباع ابن رشد).(ولهذا السبب يُصرّ القديس توما بشدة على هذه النقطة.) التي يُمكن أن يُعزى إليها فعل العقل. لكن هذا الرأي لا أساس له لعدة أسباب. 1. لأن العقل لا يُحرّك الجسد إلا من خلال الشهوة، وحركة الشهوة نفسها تفترض عمل العقل. لذلك، فإن سقراط لا يفهم لأنه مُحرّك بالعقل؛ بل على العكس: هو مُحرّك بالعقل لأنه يفهم. (أول تناقض يترتب على هذا الرأي هو أن المعرفة أو الذكاء لن يكونا العنصر الأساسي في النفس.) 2. لأن سقراط، بطبيعته فردٌ جوهره مُوحّد ومُكوّن من المادة والصورة، إذا لم يكن العقل صورته، فإنه يترتب على ذلك أنه خارج جوهره، وبالتالي، فهو بالنسبة لسقراط، بمثابة المُحرّك بالنسبة للموضوع المُحرّك. الآن، الفهم فعلٌ كامنٌ في الذات التي تُنتجه، وليس فعلاً يحدث في أخرى، كالحرارة. لذلك، لا يمكن نسب ذلك إلى سقراط لأنه مدفوع بالعقل (والمفارقة الثانية هي أن الذكاء سيكون شيئًا عابرًا، وليس كامنًا في الإنسان). 3. لأن فعل المحرك لا يُنسب أبدًا إلى الشيء الذي يحركه، باعتباره سببًا آليًا. هكذا يُنسب فعل النشر إلى منشار النجار. فإذا نُسب الذكاء إلى سقراط لأنه فعل محركه، فإنه يترتب على ذلك أنه يُنسب إليه كأداة (والمفارقة الثالثة هي أن الإنسان سيكون مجرد سبب آلي لمعرفته)، وهو ما يتعارض مع رأي أرسطو بأنه لا يمكن الفهم بواسطة أداة مادية ( في النفس ، الكتاب الأول، النص 12). 4. لأنه على الرغم من أن فعل الجزء يُنسب إلى الكل، كما يُنسب فعل العين إلى الشخص، إلا أنه لا يُنسب فعل جزء إلى آخر إلا عرضًا. وهكذا، لا يُقال إن اليد ترى لأن العين ترى. إذا اعتبرنا العقل وسقراط كيانًا واحدًا، فلا يمكن نسبة فعل العقل إلى سقراط. أما إذا كان سقراط كيانًا واحدًا، مؤلفًا من اتحاد العقل مع أجزائه الأخرى، وإذا كان العقل مع ذلك متحدًا بهذه الأجزاء الأخرى فقط كما يتحد المحرك مع المحرك، فسيترتب على ذلك أن سقراط لن يكون واحدًا مطلقًا، وبالتالي لن يكون كائنًا مطلقًا (هذا الاستنتاج الأخير يُكمل هذا البرهان بالتناقض ) . فالشيء لا يكون كائنًا إلا بقدر ما هو واحد. – لذا، يجب أن نعود إلى رأي أرسطو، الذي يُثبت ( في كتابه “في الأمور “، الكتاب الثاني، النص)(الصفحتان ٢٥ و٢٦) أن الإنسان يفهم لأن مبدأ التفكير هو صورته. ولذلك، يتضح من خلال فعل العقل نفسه أن مبدأ التفكير متحد بالجسد كصورة له. ويمكن إثبات الأمر نفسه من طبيعة الجنس البشري، إذ تُبين طبيعة الشيء من خلال عمله. والعملية الخاصة بالإنسان، بوصفه إنسانًا، هي العقل. وبه يرتقي فوق جميع الحيوانات. وينطلق أرسطو من هذا ليضع سعادة الإنسان القصوى في هذا العمل، لأنه خاص به ( الأخلاق ، الكتاب العاشر، الفصل السابع). ويترتب على ذلك أن الإنسان يستمد نوعه من مبدأ هذه العملية؛ وبما أن النوع في جميع الكائنات ينتج عن الصورة الخاصة بها، فإن مبدأ التفكير هو الصورة الخاصة بالإنسان. ولكن تجدر الإشارة إلى أنه كلما كانت الصورة أنبل، وأسمى من المادة الجسدية، وأقل اختلاطًا بها، كلما تفوقت عليها في عملها أو قدرتها. وهكذا نرى أن لشكل الجسم المختلط فعلًا مختلفًا عن ذلك الناتج عن صفاته الأولية. وكلما ارتقينا في كمال الأشكال، وجدنا أنها تسمو فوق المادة الأولية. فمثلًا، النفس النباتية أنبل من شكل الأجسام الجامدة، والنفس الحسية أسمى من النفس النباتية. والنفس البشرية هي أسمى الأشكال. ولذلك فهي تتجاوز المادة الجسدية لدرجة أن لها فعلًا وقوة لا تشترك معها في شيء. وهذه القوة هي ما نسميه الذكاء. – تجدر الإشارة أيضًا إلى أنه لو افترضنا أن النفس تتكون من مادة وشكل، لما استطعنا بأي حال من الأحوال القول إنها شكل الجسد. فبما أن الشكل هو الواقع، والمادة هي مجرد إمكانية، فإن ما يتكون من مادة وشكل لا يمكن بأي حال من الأحوال أن يكون شكل كائن آخر في مجمله. لكن إذا كان الشكل وفقًا لجزء من نفسه، فإننا نطلق اسم الروح على ما هو شكل، ونسمي الكائن الحي الأول موضوعًا له الشكل، كما قلنا (سؤال 75، المادة 5).

المادة 2: هل يتكاثر مبدأ التفكير مثل الأجسام نفسها؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن مبدأ التفكير لا يتضاعف بما يتناسب مع عدد الأجسام، وأن هناك فهمًا واحدًا فقط لجميع البشر. إذ لا يوجد جوهر غير مادي يتضاعف عدديًا ضمن النوع الواحد. والنفس البشرية جوهر غير مادي لأنها لا تتكون من مادة وصورة، كما ذكرنا (السؤال 75، المادة 5). لذلك، يستحيل وجود عدة أنفس ضمن النوع الواحد، وبما أن جميع البشر ينتمون إلى نوع واحد، فإنه يترتب على ذلك أن هناك فهمًا واحدًا فقط لهم جميعًا.

          الرد على الاعتراض الأول: مع أن النفس العاقلة لا تتكون من المادة أكثر من الملاك نفسه، إلا أنها مع ذلك صورة من صور المادة، وهو ما ليس من طبيعة الملاك. لذلك، وفقًا لتقسيم المادة، توجد أناس كثيرة من النوع نفسه، بينما لا يمكن أن يكون هناك ملائكة كثيرون.

          الاعتراض الثاني: بإزالة السبب، تُزال النتيجة أيضاً. فإذا تكاثرت الأرواح بما يتناسب مع تكاثر الأجساد، فمن الطبيعي أن يؤدي تدمير الأجساد إلى زوال كثرة الأرواح ، وأن تبقى روح واحدة فقط؛ وهذا هرطقة، لأنه وفقاً لهذا الرأي يُلغي الفرق بين الثواب والعقاب.

          الرد على الاعتراض الثاني: جميع الأشياء تتحد في وجودها، وبالتالي، يُحكم على تعدد الشيء بأنه وجوده. من الواضح أن النفس العاقلة متحدة بالجسد اتحادًا طبيعيًا بوجودها وشكلها، وأنه عند فناء الجسد، تبقى النفس موجودة. وللسبب نفسه، تتكاثر النفوس بما يتناسب مع تعدد الأجساد، وعند فناء الأجساد، تبقى النفوس على حالها.

          الاعتراض الثالث: إذا كان ذكائي مختلفًا عن ذكائك، فإن ذكائي فردي، وكذلك ذكائك. فالأشياء المتشابهة في النوع والمختلفة في العدد هي أشياء فردية. وكل ما يُستقبل في الكائن يكون فيه وفقًا لنمط وجود الذات التي تستقبله. لذلك، ينبغي أن تُستقبل أنواع الأشياء بشكل فردي في ذكائي كما تُستقبل في ذكائك، وهذا يناقض طبيعة الذكاء نفسه، الذي لا يُدرك إلا الأشياء الكلية.

          الرد على الاعتراض الثالث: إن إضفاء الطابع الفردي على الذات العارفة، أو على النوع الذي تفهمه، لا يمنع فهم الأشياء الكلية؛ وإلا لما استطاعت العقول المنفصلة، ​​لكونها جواهر قائمة وبالتالي جزئية، أن تفهم ما هو كلي. لكن مادية الذات العارفة والنوع الذي تعرفه تشكل عائقًا أمام معرفة الكلي. فكما أن كل فعل هو في نمط الصورة التي يعمل بها الفاعل، وكما أن التسخين هو في نمط الحرارة، كذلك المعرفة هي في نمط النوع الذي تعرفه الذات. والآن، من الواضح أن الطبيعة العامة تتميز وتتعدد وفقًا للمبادئ المادية التي تميزها. لذلك، لو كانت الصورة التي تعمل بها المعرفة مادية وليست منفصلة عن شروط المادة، لكانت حينها تشبه طبيعة النوع أو الجنس، وفقًا لكيفية تميزها وتعددها بالمبادئ التي تميزها، وحينها لما استطاعت أن تُعرّف طبيعة الشيء في عموميته. لكن عندما ينفصل النوع عن شروط المادة الفردية، فإنه يُشبه الطبيعة المجردة مما يميزها ويُضاعفها، ويُعرّفنا بالأشياء الكونية. علاوة على ذلك، لا يهم كثيرًا ما إذا كان الفهم فرديًا أم متعددًا؛ لأنه حتى لو كان واحدًا، فسيظل شيئًا، والنوع الذي يفهم به شيئًا آخر.

          الاعتراض الرابع: يكمن فهم الشيء في فهم من يفهمه. فإذا كان فهمي مختلفًا عن فهمك، فلا بد أن يكون الشيء الذي أفهمه مختلفًا عن الشيء الذي تفهمه. وبالتالي، سيتضاعف بشكل فردي ولن يُفهم إلا بالإمكان. يجب استخلاص نية عامة منه، لأنه يجب استخلاص ما هو مفهوم عالميًا من الأشياء المتنوعة؛ وهذا يتعارض مع طبيعة العقل، لأنه في هذه الحالة لن يكون متميزًا عن الخيال. لذلك، يبدو أن هناك عقلًا واحدًا فقط للبشرية جمعاء.

          الرد على الاعتراض الرابع: سواء أكان الفهم واحدًا أم متعددًا، فإن ما يُفهم هو واحد. لأن ما يُفهم ليس في الفهم بذاته، بل بصورته فقط. وهكذا، ليس الحجر هو ما في النفس، بل نوعه أو صورته، كما يقول أرسطو ( في النفس ، الكتاب الثالث، النص 38). ومع ذلك، فإن الحجر هو ما يُفهم وليس نوعه، إلا إذا انقلب العقل على نفسه بتأمله فيها؛ وإلا لما كان للعلوم موضوعٌ للأشياء، بل لأنواعها المعقولة فقط. الآن، يمكن استيعاب الشيء نفسه في مواضيع مختلفة بأشكال مختلفة. وبما أن المعرفة تحدث وفقًا لاستيعاب الذات العارفة للشيء المعروف، فإنه يترتب على ذلك أن الشيء نفسه يمكن أن تعرفه ذوات مختلفة، كما يتضح مما يحدث في الحواس. فالعديد من العيون ترى اللون نفسه في صور مختلفة. وبالمثل، تفهم عقولٌ متعددة الشيء نفسه. لا يوجد فرق بين الحواس والعقل، بحسب أرسطو ( المصدر السابق )، إلا أننا ندرك الشيء وفقًا لطبيعته، لا سيما خارج نطاق العقل، بينما طبيعة الشيء المدركة هي بالفعل خارج نطاق العقل، لكنها لا تمتلك نفس نمط الوجود الذي نفهمه به. فنحن نفهم الطبيعة عمومًا بمعزل عن المبادئ التي تُفردها، وهي خارج نطاق العقل لا تمتلك هذا النمط من الوجود. أما في نظام أفلاطون، فإن الشيء المدرك موجود خارج نطاق العقل بالطريقة التي نفهمه بها، لأنه يفترض أن طبائع الأشياء منفصلة عن المادة (في هذا النظام، المادة مجرد مظهر، وليست حقيقة).

          الاعتراض الخامس: بما أن التلميذ يتلقى معرفته من معلمه، فلا يمكن القول بأن معرفة المعلم تولد معرفة في التلميذ، لأن المعرفة حينها ستكون كالحرارة، أي شكلاً نشطاً، وهو أمر خاطئ قطعاً. لذا يبدو أن المعرفة التي يمتلكها المعلم هي نفسها المعرفة التي ينقلها إلى التلميذ. وهذا غير صحيح إن لم يكن كلاهما يمتلك فهماً واحداً. وبالتالي، يبدو أن ذكاء التلميذ والمعلم واحد، ومن ثمّ، فإن ذكاء جميع البشر واحد أيضاً.

          الرد على الاعتراض الخامس: المعرفة تختلف عند التلميذ وتختلف عند المعلم. وسنرى كيف تحدث (سؤال 118، المادة 1).

          الاعتراض السادس: يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “ كمية الحيوانات” ، الفصل 32): لو قلتُ إن هناك أرواحًا كثيرة، لكنتُ أول من يسخر من نفسه. أما الآن، فتبدو الروح واحدة، لا سيما فيما يتعلق بالعقل. لذلك، لا يوجد إلا عقل واحد لجميع البشر.

          الرد على الاعتراض السادس: عندما يقول القديس أوغسطين أنه لا توجد عدة أرواح، فإنه يعني بذلك أنه لا توجد عدة أنواع منها (فهو لا ينكر تعددها العددي).

          بل على العكس تمامًا. يقول أرسطو ( في كتاب الطبيعة ، الكتاب الثاني، النص 38): كما أن للأسباب الكلية تأثيرًا على الأشياء الكلية، كذلك للأسباب الجزئية تأثيرًا على الأشياء الجزئية. فمن المستحيل أن تُحيي نفسٌ من نوعٍ ما كائناتٍ من نوعٍ آخر. ولذلك، فمن المستحيل أيضًا أن تُحيي نفسٌ واحدةٌ ذات أعدادٍ متنوعة كائناتٍ ذات أعدادٍ متنوعة.

          الخلاصة: بما أنه من المستحيل أن تكون عدة كائنات مختلفة عددياً وأن يكون لها نفس الشكل، كما أنه من المستحيل أن يكون لها كائن واحد فقط، فمن الضروري بالتالي أن يتضاعف مبدأ التفكير وفقاً لتضاعف الأجسام.

          الجواب هو أنه من المستحيل قطعًا أن يمتلك جميع البشر فهمًا واحدًا فقط. ويتضح هذا جليًا إذا قبلنا، كما فعل أفلاطون، أن الإنسان هو الفهم نفسه. إذ يترتب على هذه الفرضية أنه لو امتلك سقراط وأفلاطون ذكاءً واحدًا فقط، لكانوا يشكلون إنسانًا واحدًا، ولا يمكن تمييزهم عن بعضهم إلا بما هو خارج عن جوهرهم. ولن يكون هناك حينها أي فرق بين سقراط وأفلاطون إلا الفرق بين من يرتدي رداءً ومن يرتدي عباءة، وهو أمرٌ منافٍ للمنطق. ومن المستحيل أيضًا أن يمتلك جميع البشر ذكاءً واحدًا فقط إذا قبلنا، كما فعل أرسطو ( في كتابه “في النفس” ، الكتاب الثالث، النص 52)، أن الذكاء جزءٌ من النفس أو قوةٌ منها، وهي صورة الإنسان. فمن المستحيل أن تمتلك كائناتٌ متعددةٌ مختلفةٌ عدديًا صورةً واحدةً، كما يستحيل أن يكون لها كيانٌ واحدٌ. فالصورة هي مبدأ الوجود. — من المستحيل، مهما كان الفهم، اتحاد العقل بأي إنسان بعينه. فمن الواضح أنه إذا كان هناك فاعل رئيسي واحد وأداتان، يُمكن القول إن هناك فاعلاً واحداً فقط، ولكن بأفعال متعددة؛ كما لو أن رجلاً لمس أشياءً مختلفة بيديه، فسيكون هناك فاعل واحد فقط يلامس، ولكن سيكون هناك اتصالان. أما إذا كانت هناك أداة واحدة فقط وعدة فاعلين مختلفين، فسيُقال إن هناك عدة فاعلين، ولكن فعلاً واحداً فقط. فعندما يمسك عدة أشخاص بحبل لسحب سفينة، يكون هناك عدة ساحبين، لكنهم يُحدثون تأثيراً واحداً ومتطابقاً. إذا كان الفاعل الرئيسي واحداً والأداة واحدة أيضاً، فيجب أن نقول إن هناك فاعلاً واحداً وفعلاً واحداً فقط؛ كما هو الحال عندما يضرب الحرفي بمطرقة، فهناك فاعل واحد فقط يضرب، وهناك قرعة واحدة فقط. والآن، من الواضح أنه مهما كانت طريقة اتحاد العقل بأي شخص، فإنه يحتل المرتبة الأولى بين جميع القدرات البشرية الأخرى. فالحواس تخضع للعقل، وهي تخدمه. فلو افترضنا أن شخصين يمتلكان عقولًا متعددة، لكن لكل منهما حاسة واحدة فقط، كأن يكون لكل منهما عين واحدة، لكان هناك عدة رؤاة، لكن الرؤية ستكون واحدة. أما إذا كان هناك ذكاء واحد، فمهما تنوعت ملكاته الثانوية التي يستخدمها، سنظل مضطرين للقول إن سقراط وأفلاطون يشكلان كيانًا ذكيًا واحدًا. وإذا أضفنا إلى ذلك الفهمبما أن فعل العقل لا يتم بواسطة أي عضو آخر غير العقل نفسه، فإنه يترتب على ذلك أن الفاعل والفعل واحد، أي أن جميع الناس يشكلون كائنًا عاقلًا واحدًا وفهمًا واحدًا (حرفيًا، فهمًا واحدًا ؛ لم نتمكن من الاحتفاظ بهذا المصدر) فيما يتعلق بنفس الشيء المعقول. قد يختلف فعلي العقلي عن فعلك في تنوع الصور، لأن صورة الحجر التي في داخلي ستختلف عن تلك التي في داخلك، لو كانت الصورة، بحسب ما هي عليه في داخلي ومختلفة عما هي عليه في داخلك، هي شكل الفهم الممكن. فالفاعل نفسه يغير أفعاله وفقًا لتنوع أشكاله، تمامًا كما أن للعين نفسها رؤى مختلفة تبعًا للأشكال المختلفة التي تراها. لكن الصورة ليست شكل الفهم الممكن؛ بل هو النوع المعقول الذي يستخلص نفسه من الصور. الآن، في العقل نفسه، لا يُستخلص إلا نوع معقول واحد من الصور المختلفة لنفس النوع. يتجلى هذا بوضوح في البشرية. قد يمتلك الفرد نفسه صورًا مختلفة للحجر، ومع ذلك، من بين كل هذه الصور، لا يُستخلص إلا نوع واحد مفهوم، يعرف من خلاله الشخص طبيعة الحجر فورًا، بعملية ذهنية واحدة، على الرغم من تنوع الصور التي كوّنها عنه. وبالتالي، لو كان هناك فهم واحد فقط لجميع الناس، لما استطاعت الصور المختلفة الموجودة لدى هذا الفرد أو ذاك أن تُنتج تنوع الفعل الفكري الموجود بينهم، كما يفترض ابن رشد . لذلك، يجب الاعتراف بأنه من المستحيل والمُستحيل تمامًا التسليم بوجود عقل واحد فقط لجميع الناس.

المادة 3: بصرف النظر عن الروح العقلية، هل هناك أرواح أخرى في الإنسان متميزة جوهرياً؟

          الاعتراض الأول: بصرف النظر عن النفس العاقلة، يبدو أن هناك أنفسًا أخرى متميزة جوهريًا في الإنسان، كالنفس الحسية والنفس المغذية على سبيل المثال. فما يفسد وما لا يفسد لا ينتميان إلى جوهر واحد. فالنفس العاقلة لا تفسد، بينما النفسان الأخرى، الحسية والمغذية، تفسدان، كما أثبتنا (السؤال 75، المادة 6). لذلك، لا يمكن أن يكون في الإنسان جوهر واحد للنفس العاقلة والحسية والمغذية.

          الرد على الاعتراض الأول: إنّ النفس الحساسة ليست منيعةً لمجرد امتلاكها ملكة الشعور، بل إنّها تتمتع بهذه الميزة لكونها عاقلة. فإذا كانت النفس حساسةً فقط، فهي قابلةٌ للفساد؛ أما إذا كانت حساسةً وعاقلةً معًا، فهي منيعة. فمع أنّ ملكة الشعور لا تجعل الكائن الذي يمتلكها منيعًا، إلا أنها لا تستطيع أن تحرم النفس العاقلة من هذه الميزة.

          الاعتراض الثاني: إذا ادعى أحدهم أن النفس الحسية غير قابلة للفساد في الإنسان، فله أن يصرّ على ذلك. فالنفس القابلة للفساد والنفس غير القابلة للفساد ليستا من النوع نفسه، كما يقول أرسطو ( التحولات ، الكتاب العاشر، النص 26). الآن، النفس الحسية قابلة للفساد في الحصان والأسد وغيرهما من الحيوانات. فإذا كانت، إذن، غير قابلة للفساد في الإنسان، فلا يمكن القول إنها من النوع نفسه في الإنسان كما هي في الحيوان. ولأن الحيوان يدين باسمه للنفس الحسية التي تحييه، فإنه يترتب على ذلك أن هذه الكلمة لن تدل بعد الآن على نوع مشترك بين الإنسان والحيوانات الأخرى، وهو أمرٌ مُنفر.

          الرد على الاعتراض الثاني: لا تُصنَّف الصور إلى أجناس أو أنواع، بل الكائنات المركبة هي التي تُصنَّف بهذه الطريقة. والإنسان، كغيره من الحيوانات، قابل للفساد. لذا، فإن الفرق بين القابل للفساد وغير القابل للفساد، والناجم عن الصور، لا يجعل الإنسان مختلفًا عن غيره من الحيوانات من حيث الجنس.

          الاعتراض الثالث: يقول أرسطو ( في كتابه ” تكوين الحيوان “، الكتاب الثاني، الفصل الثالث) إن الجنين حيوان قبل أن يكون إنسانًا. ولكن هذا لا يمكن أن يكون صحيحًا إذا كانت للنفس الحسية والنفس العقلية جوهر واحد؛ فهو حيوان بفضل النفس الحسية وإنسان بفضل النفس العقلية. لذلك، لا يوجد جوهر واحد في الإنسان للنفس الحسية والنفس العقلية معًا.

          الرد على الاعتراض الثالث: يمتلك الجنين في البداية نفسًا حسية فقط. ثم تفسح هذه النفس المجال (بحسب القديس توما الأكويني، ستكون هناك في البداية نفس حسية فقط في الجنين، وستُفنى هذه النفس لتفسح المجال لنفس عاقلة. لا يمكن تأييد هذا النظام لا لاهوتيًا ولا فيزيولوجيًا؛ ولكن من المفهوم أن القديس توما الأكويني قد قبله، إذا أخذنا في الاعتبار فكرته عن النفس الحسية) لنفس أكثر كمالًا تجمع بين الحسية والعقلانية، كما سنثبت (السؤال 118، المادة 2، الرد 2).

          الاعتراض الرابع: يقول أرسطو ( في كتاب التحولات ، الكتاب الثامن، النص السادس) إن الجنس مشتق من المادة، والاختلاف من الصورة. الآن، فإن صفة العقل، وهي الاختلاف الجوهري للإنسان، مشتقة من النفس العاقلة، ويُسمى حيوانًا لأنه يمتلك جسدًا تحركه نفس حسية. لذا، فإن النفس العاقلة، بالنسبة للجسد الذي تحركه النفس الحسية، هي كالصورة بالنسبة للمادة. وبالتالي، فإن النفس العاقلة ليست هي نفسها النفس الحسية في الإنسان، ولكنها تفترضها كركيزة مادية لها.

          الرد على الاعتراض الرابع: لا يجوز لنا، بناءً على وجهات نظر وطرق رؤية مختلفة، أن نحكم بوجود تنوع في نظام الطبيعة (أو، بتعبير أدق، أن ليس كل الكائنات العاقلة كائنات حقيقية) لمجرد أن العقل قادر على إدراك الشيء نفسه من جوانب مختلفة. فبما أن النفس العاقلة تحتوي فعلياً على ما تمتلكه النفس الحسية، بل وأكثر، كما ذكرنا (في صلب المقال)، فإن العقل يستطيع أن ينظر بشكل منفصل إلى ما ينتمي إلى القدرة الحسية باعتباره شيئاً ناقصاً ومادياً، ولأن هذه الخاصية مشتركة بين الإنسان والحيوان، فإنها تُشكل طبيعة نوعهما. ثم ينظر العقل إلى ما تمتلكه النفس العاقلة إضافةً إلى النفس الحسية باعتباره عقلنا الصوري ومكملنا، وهذا ما يُشكل الاختلاف الخاص بالإنسان والذي يميزه.

          بل على العكس من ذلك. فنحن نقرأ (في كتاب “De dog. eccl . ” ، الفصل 15): “لا نقول إن في الإنسان نفسه روحين، كما يدعي اليعاقبة، روح حيوانية تُحيي الجسد وتختلط بالدم، وأخرى روحية عاقلة؛ بل نقول إن في الإنسان نفساً واحدة هي التي تُحيي الجسد بتحالفها معه، والتي تُنظم نفسها بعقلها”.

          الخلاصة: بما أن الروح ليست متحدة بالجسد كمحرك له فحسب، بل أيضاً كشكل له، فمن المستحيل أن يكون هناك عدة أرواح متميزة جوهرياً في إنسان واحد؛ ولكن هناك روح واحدة ذكية فقط تؤدي وظائف الروح العقلية والحساسة والنباتية.

         لا بد أن يكون الجواب أن أفلاطون، كما ذكر أرسطو ( في كتابه “في الحياة “، الكتاب الأول، النص 90)، افترض وجود عدة أرواح في الجسد الواحد، وميّزها وفقًا لأعضائها. ونسب إليها وظائف حيوية مختلفة. وهكذا، بحسب رأيه، تسكن الروح المغذية في الكبد، والروح الشهوانية في القلب، والروح الإدراكية في الدماغ. (يُمكن إيجاد شيء مشابه في كتاب ” إضاءات على التضحية “، الذي نشره السيد دي ميستر بعد كتابه “أمسيات في سانت بطرسبرغ “. ولم يغفل السيد دي ميستر إثارة الاعتراض المُستمد من قرار المجمع، وردّ عليه بالإشارة إلى أن هاتين روحان عاقلتان؛ وهو ما يُعدّ صحيحًا. إذ يُبرّر المجمع قراره بقوله: ” لأن العهد القديم والعهد الجديد ، وجميع آباء الكنيسة ، يؤكدون أن للروح العاقلة الواحدة إنسانًا “). لكن أرسطو يُفنّد هذا الرأي في كتابه ” في الحياة ” . * ( الكتاب 3، النص 1) . (ص 41 وما بعدها). ينتقد أرسطو هذا التقسيم للنفس، حيث تستخدم أجزاؤها أعضاء الجسم لأداء وظائفها، لأنه في الحيوانات الحية، بعد تشريحها، يُلاحظ في كل جزء منها العمليات المختلفة للنفس، كالحس والشهية. لكن هذا لا ينطبق لو كانت مبادئ عمل النفس مختلفة جوهريًا وموزعة بين أجزاء الجسم المختلفة. أما فيما يتعلق بالنفس العاقلة، فلم يحسم أرسطو ما إذا كانت منفصلة عن أجزاء النفس الأخرى عقلانيًا فقط أم مكانيًا. يمكن للمرء أن يؤيد رأي أفلاطون لو افترضنا معه أن النفس متحدة بالجسم، لا كصورة له، بل كمحرك له، كما افترض هو نفسه. فليس هناك إشكال في أن يُحرَّك المحرك نفسه بواسطة محركات مختلفة، خاصة في أجزائه المختلفة. لكن إذا افترضنا أن النفس متحدة بالجسم كصورة له، فيبدو من المستحيل وجود عدة أنفس متميزة جوهريًا في الجسم نفسه. يمكن إثبات ذلك بثلاثة أسباب: 1. لأن الحيوان الذي يحوي عدة أرواح لن يكون واحدًا مطلقًا. في الواقع، لا يكون الكائن واحدًا مطلقًا إلا من خلال وحدة الشكل الذي يدين له بوجوده. فما يجعل الشيء كائنًا هو نفسه ما يجعله واحدًا. ولهذا السبب، فإن الأشياء التي تدين باسمها لأشكال متنوعة ليست واحدة مطلقًا، كالرجل الأبيض. لذلك، لو كان هناك شكل واحد، كالنفس النباتية مثلًا، التي جعلت الإنسان حيًا، وآخر، كالنفس الواعية مثلًا، التي جعلته حيوانًا ، وثالث، كالنفس العاقلة، التي جعلته إنسانًا، لكان من المنطقي أن الإنسان لن يكون كائنًا واحدًا مطلقًا، تمامًا كما أن أرسطو، كما يجادل ضد أفلاطون ( التحولات ، الكتاب الثالث، النص 20)، لو اختلف مفهوم الحيوان عن مفهوم ذو القدمين، لما كان الحيوان ذو القدمين كائنًا واحدًا مطلقًا. لهذا السبب يسأل أرسطو ( في كتابه “في الحيوانات” ، الكتاب الأول، النص 90) أولئك الذين يظنون أن هناك نفوسًا مختلفة في الجسد الواحد، ما الذي يحتويها، أي ما الذي يشكل وحدتها. لا يمكننا القول إنها متحدة بوحدة الجسد، لأن النفس هي التي تحتوي الجسد وتشكل وحدته، لا الجسد الذي يحتوي النفس. 2. يمكن إثبات هذه الاستحالة من طبيعة المسند أو الصفة. في الواقع، يُقال إن الأشياء ذات الأشكال المختلفة تشير إلى بعضها البعض؛ أو عرضًا عندما لا تكون تابعة لبعضها البعض، كما نقول إن الأبيض ناعم.أو بطريقة مطلقة ولكن ثانوية، لأن الموضوع يدخل في تعريف الصفة كما أن السطح موجود قبل اللون. وبالتالي، عندما نقول إن سطحًا ما ملون، فإن الصفة تُؤخذ بطريقة مطلقة ولكن ثانوية. إذا كان الشكل الذي نُطلق به على كائن ما اسم حيوان مختلفًا عن الشكل الذي نُطلق به عليه اسم إنسان ، فسيترتب على ذلك إما أن أحد هذين الشكلين لا يُمكن أن يُقال عن الآخر إلا عرضًا، إذا لم يكن هذان الشكلان مرتبطين ببعضهما البعض؛ أو أن هناك محمولًا هنا مطلقًا ثانويًا إذا كانت إحدى النفوس بمثابة استعداد للأخرى. الآن، كلا هذين الأمرين خاطئان بشكل واضح، لأن الحيوان هو المحمول المطلق للإنسان وليس المحمول العرضي، والإنسان لا يدخل في تعريف الحيوان، بل على العكس تمامًا. لذلك يجب أن يكون الشكل نفسه هو الذي يجعل الكائن نفسه حيوانًا وإنسانًا في آن واحد؛ وإلا، فلن يكون الإنسان حقًا ما هو عليه الحيوان، ولن يكون الحيوان، في حد ذاته، صفة من صفات الإنسان. 3. وقد ثبت كذلك استحالة وجود عدة نفوس في الإنسان، لأن إحدى وظائف النفس، عندما تكون شديدة، تمنع وظيفة أخرى. ولن يحدث هذا لو لم يكن مبدأ الأفعال واحدًا في جوهره. لذا، يجب القول إن النفس الحسية والغذائية والعقلية متطابقة عدديًا في الإنسان. – كيف يكون هذا ممكنًا؟ يمكن فهم ذلك بسهولة عند ملاحظة الفروق بين الأنواع والصور بدقة. إذ يلاحظ المرء أن أنواع الأشياء وصورها تختلف عن بعضها البعض بحسب كمالها. وهكذا، في نظام الطبيعة، الكائنات الحية أكثر كمالًا من الجمادات، والحيوانات أكثر كمالًا من النباتات، والبشر أكثر كمالًا من الحيوانات، وضمن كل فئة من هذه الفئات توجد درجات متفاوتة. لهذا السبب يشبه أرسطو أنواع الأشياء بالأعداد، التي تختلف في نوعها بحسب إضافة أو طرح الوحدة ( التحولات ، الكتاب الثامن، النص العاشر). يقارن ( في كتاب “في النفس” ، الكتاب الثالث، النصان 30 و31) النفوس المختلفة بأنواع من الأشكال، يحتوي كل منها على الآخر، تمامًا كما يحتوي الخماسي على الرباعي ويمتد خارجه. وهكذا، فإن النفس العاقلة تشمل في داخلها كل ما هو موجود في النفس الحسية للحيوانات وفي النفس المغذية للنباتات. وكما أن السطح الذي له شكل خماسي ليس رباعيًا من حيث شكل وخماسيًا من حيث آخر (لأنه من غير الضروري جعل الرباعي شكلًا منفصلًا، لأنه موجود داخل الخماسي)، فكذلك سقراط ليس إنسانًا من حيث نفس وحيوان من حيث آخر، بل هو كلاهما من حيث نفس واحدة.

المادة الرابعة: هل يوجد شكل آخر في الإنسان غير الروح العقلية؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن للإنسان شكلاً آخر إلى جانب النفس العاقلة. إذ يقول أرسطو ( في كتاب النفس ، الكتاب الثاني، النصان 4 و5) إن النفس هي تجسيد لجسم طبيعي يمتلك قوة الحياة الكامنة. وبالتالي، فإن النفس بالنسبة للجسم كالشكل بالنسبة للمادة، وبما أن للجسم شكلاً جوهرياً يوجد به، فإنه يترتب على ذلك وجود شكل جوهري في الجسم قبل وجود النفس.

          الرد على الاعتراض الأول: لا يقول أرسطو إن النفس مجرد فعل للجسد، بل هو فعل لجسد مادي وعضوي، يمتلك قوة الحياة الكامنة، وأن هذه القوة لا تستبعد النفس. ومن ثم، يتضح أنه عندما يُقال إن النفس هي فعل، فإننا نفهم النفس نفسها، كما هو الحال عندما نقول إن الحرارة فعل لجسم ساخن، والضوء فعل لجسم مضيء، فنحن لا نعني أن الجسم مضيء بدون ضوء، بل إن الضوء هو ما يمنحه هذه الخاصية. وبالمثل، نقول إن النفس فعل للجسد لأنه من خلال النفس يوجد الجسد، ويتشكل، ويمتلك قوة الحياة الكامنة. وتُسمى النفس الفعل الأولي مقارنةً بالفعل الثانوي، وهو تشغيله. لذلك، فإن هذه القوة لا تستبعد النفس، بل على العكس (بحسب أرسطو، النفس بالنسبة للجسد كالفعل بالنسبة للقوة؛ لذا فهي لا تستبعد الجسد أكثر مما يستبعد الفعل القوة).

          الاعتراض الثاني: الإنسان وكل حيوان يتحركان ذاتيًا. الآن، كل ما يتحرك ينقسم إلى جزأين، أحدهما المحرك والآخر المتحرك، كما أثبت أرسطو ( الطبيعة ، الكتاب الثامن، النص 30). بما أن الجزء المتحرك في الإنسان هو النفس، فلا بد من وجود جزء آخر قابل للحركة. لا يمكن تحريك المادة الأولية، لأنها، كما يقول أرسطو ( الطبيعة ، الكتاب الخامس، النص الثامن)، مجرد كائن كامن؛ علاوة على ذلك، كل كائن يتحرك هو جسم. لذلك، لا بد في الإنسان وفي كل حيوان من وجود صورة جوهرية أخرى تُكوّن الجسم.

          الرد على الاعتراض الثاني: لا تحرك الروح الجسد بكيانها، بقدر ما هي متحدة به كشكل له، ولكنها تحركه بقوتها المحركة، والتي يفترض فعلها أن الجسد قد تم تحريكه بالفعل بواسطة الروح، بحيث تكون الروح، وفقًا لقوتها المحركة، هي الجزء الذي يتحرك والجسد المتحرك هو الجزء الذي يتم تحريكه.

          الاعتراض الثالث: يُحدد ترتيب الصور وفقًا لعلاقتها بالمادة الأولية. إذ لا يوجد أول وثاني إلا بالنسبة لمبدأ ما. فلو لم يكن في الإنسان صورة جوهرية مستقلة عن النفس العاقلة، ولو كانت هذه النفس متأصلة مباشرة في المادة الأولية، لكان من المنطقي تصنيفها ضمن أكثر الصور نقصًا المتأصلة مباشرة في المادة.

          الرد على الاعتراض الثالث: في المادة، نُدرك درجاتٍ مُختلفة من الكمال، كالوجود والحياة والإحساس والذكاء. والدرجة المُضافة إلى الدرجة السابقة تكون دائمًا أكثر كمالًا منها. لذا، فإن الصورة التي تُنتج الدرجة الأولى فقط من كمال المادة هي الأقل كمالًا. أما الصورة التي تُنتج الأولى والثانية والثالثة، وهكذا، فهي أكثر كمالًا (لأنها تحتوي على جميع الدرجات الأخرى تقريبًا)، ومع ذلك فهي مُتأصلة في المادة.

          الاعتراض الرابع: جسم الإنسان جسم مختلط. والخليط لا يقتصر على المادة وحدها، لأن ذلك يُعدّ فسادًا محضًا. لذا، لا بدّ أن يشمل أشكال العناصر، وهي أشكال جوهرية، وبالتالي، لا بدّ من وجود أشكال جوهرية أخرى في جسم الإنسان إلى جانب الروح العاقلة.

          الرد على الاعتراض الرابع: افترض ابن سينا ​​أن الصور الجوهرية للعناصر تبقى سليمة في الجسم المختلط، وأن الاختلاط لا يحدث إلا بقدر اختزال الصفات المتضادة للعناصر إلى وسط. لكن هذا مستحيل، لأن الصور المختلفة للعناصر لا يمكن أن توجد إلا في أجزاء مختلفة من المادة، وهذا التنوع يفترض الامتداد، الذي بدونه لا يمكن تقسيم المادة. والمادة الخاضعة للامتداد لا توجد إلا في أجسام، ولا يمكن لأجسام مختلفة أن تتواجد في المكان نفسه. ومن هذا يترتب أن العناصر في الجسم المختلط تكون متميزة وفقًا لموقعها، وبالتالي لا يوجد اختلاط حقيقي في الكل؛ إنما يوجد فقط اختلاط للحواس، ينتج عن تجاور أجزاء متناهية الصغر. افترض ابن رشد ( في كتابه ” في السماء “، الكتاب الثالث، التعليق 67) أن صور العناصر، بحكم نقصها، تشغل موقعًا وسيطًا بين الصور العرضية والجوهرية، وأنها بالتالي قابلة للزيادة والنقصان، وأنها بفقدانها بعضًا من قوتها في الاختلاط تختزل إلى موقع وسيط معين، وبالتالي لا تُنتج إلا صورة واحدة. لكن هذا أبعد ما يكون عن الصواب. فجوهر الشيء يكمن في عدم انقسامه؛ فكل إضافة وكل طرح يُغير نوعه، كما في الأعداد (في كتابه “التحولات “، الكتاب الثامن، النص 10). لذلك، يستحيل أن تكون الصورة الجوهرية قابلة للزيادة والنقصان، ولا يقل استحالة أن يشغل شيء ما موقعًا وسيطًا بين الجوهر والعرض. لذا، يجب أن نتفق مع أرسطو ( في كتابه “في تجزئة الحيوان” ، الكتاب الثاني) على أن صور العناصر موجودة في الأجسام المختلطة، لا فعليًا، بل افتراضيًا. لأن الصفات الخاصة بالعناصر موجودة، وإن كانت أضعف، في الأجسام التي تمتلك خاصية الصور الأولية. وصفة هذا المزيج هي الاستعداد لتلقي الشكل المادي لجسم مختلط، على سبيل المثال، شكل حجر أو أي كائن حي.

          بل العكس هو الصحيح. لا يمكن للشيء أن يمتلك إلا جوهراً واحداً. والصورة الجوهرية تُنتج الجوهر. لذا، لا يمكن للشيء أن يمتلك إلا صورة جوهرية واحدة. وبما أن النفس هي الصورة الجوهرية للإنسان، فمن المستحيل بالتالي أن توجد في الإنسان أي صورة جوهرية أخرى غير النفس العاقلة.

          الخلاصة: بما أن الروح البشرية متحدة بجسد الإنسان كشكل يمنحه الوجود بطريقة مطلقة، فمن المستحيل أن يكون هناك في الإنسان أي شكل آخر غير الروح العاقلة.

          الجواب هو أنه لو سلمنا، كما فعل الأفلاطونيون، بأن النفس العاقلة لا تتحد بالجسد كصورة له، بل كمحرك له فقط، لكان علينا القول إن في الإنسان صورة جوهرية أخرى تُكوّن الجسد وتمنحه وجوده. ولكن إذا كانت النفس العاقلة متحدة بالجسد كصورة جوهرية له، كما ذكرنا (المادة 1)، فمن المستحيل إيجاد أي صورة جوهرية أخرى في الإنسان غير هذه. وللتأكد من ذلك، يجب أن نلاحظ أن الصورة الجوهرية تختلف عن الصورة العرضية في أن الأخيرة لا تمنح الوجود بشكل مطلق، بل تمنح فقط نمطًا أو نمطًا معينًا من الوجود. فالحرارة، على سبيل المثال، لا تُسبب وجود الذات التي تستقبلها، بل تجعلها ساخنة فقط. ولهذا السبب، عندما تظهر صورة عرضية، لا نقول إن الشيء قد خُلق أو وُلد بشكل مطلق، بل نقول إنه قد اكتسب نمطًا أو نمطًا معينًا من الوجود. وبالمثل، عندما تختفي هذه الصورة، لا نقول إن الشيء الذي اكتسبها قد فسد تمامًا، بل نقول إنه فسد في جانب ما. لكن الصورة الجوهرية تُنشئ الوجود بمعنى مطلق، ولهذا السبب نقول عند حدوثها إن الشيء قد وُلد وجودًا مطلقًا، وعند زواله نقول إنه قد فسد تمامًا. ولهذا السبب قال الفلاسفة القدماء، الذين افترضوا أن المادة الأولى كائن في الواقع، كالنار والهواء وعناصر أخرى مماثلة، إنه لا شيء يُولد أو يُفسد بشكل مطلق، بل كل ما يوجد هو نتيجة تغيير أو تحول، كما يقول أرسطو ( الطبيعة ، الكتاب الأول، النص 33). لذا، لو وُجدت في المادة، بمعزل عن النفس العاقلة، صورة جوهرية أخرى تجعل موضوع النفس كائنًا في الواقع، لكان من شأن ذلك أن النفس لن تُضفي الوجود المطلق، وبالتالي لن تكون صورة جوهرية، وأنه عند دخولها جسدًا لن يكون الجسد قد وُلد وجودًا مطلقًا، بل نسبيًا، وأنه عند انفصالها عن الجسد لن يكون الجسد قد فسد وجودًا مطلقًا، بل نسبيًا، وهذا خطأ واضح. لذا، لا بد من القول إنه لا يوجد شكل جوهري آخر في الإنسان سوى النفس العاقلة، وبما أنها تحتوي فعلياً على النفس الحسية والنفسية، فإنها تحتوي أيضاً فعلياً على جميع الأشكال الأدنى، وتنتج بذاتها ما تنتجه الأشكال الأقل كمالاً في الكائنات الأخرى. وينطبق الأمر نفسه على النفس الحسية في الحيوانات والنفسية في النباتات، وعلى جميع الأشكال الأكثر كمالاً مقارنةً بالأشكال الأقل كمالاً.

المادة 5: هل من المناسب أن تتحد الروح العاقلة مع جسد مثل جسد الإنسان؟

          الاعتراض الأول: يبدو من غير المناسب أن تتحد نفس عاقلة بجسد كالجسم البشري، إذ يجب أن تتناسب المادة مع الصورة. والنفس العاقلة صورة غير قابلة للفساد، لذا لا يليق بها أن تتحد بجسد قابل للفساد.

          الرد على الاعتراض الأول: قد يحاول البعض التهرب من هذا الاعتراض بالقول إن الجسد البشري قبل الخطيئة كان غير قابل للفساد. لكن هذا الرد لا يبدو منطقيًا. فالجسد البشري قبل الخطيئة لم يكن خالدًا بطبيعته، بل بفضل نعمة إلهية؛ وإلا لما سلبته الخطيئة خلوده كما لم تسلبه من الشياطين. لذا، يجب أن يكون الجواب أن للمادة شرطين: الأول هو اختيارها بما يتناسب مع الشكل، والثاني نتيجة حتمية لطبيعتها الأصلية. فمثلاً، يختار الحرفي، لصنع منشار، المادة المناسبة لقطع الأجسام الصلبة؛ لكن من النتائج الحتمية للمادة التي استخدمها أن أسنان المنشار قد تصبح باهتة وصدئة. وبالمثل، يجب أن يكون الجسد المتحد مع الروح العاقلة من نفس الطبيعة. والنتيجة الحتمية لهذه الطبيعة هي أن البشرية قابلة للفساد. إذا قال أحدهم إن الله كان بإمكانه تجنب هذه الضرورة، فعليه أن يلاحظ أنه في نظام الطبيعة لا يُنظر إلى ما يستطيع الله فعله، بل إلى ما يُناسب جوهر الأشياء حقًا، كما قال القديس أوغسطين ( في كتابه “التكوين “، الجزء الثاني، الفصل الأول ). ومع ذلك، فقد وفّر الله كرامة البشرية بمنحها نعمته كعلاجٍ للموت.

          الاعتراض الثاني: إنّ النفس العاقلة شكلٌ غير ماديٍّ على الإطلاق؛ والدليل على ذلك هو أنها لا تشترك في وظائفها مع المادة الجسدية. فكلما كان الجسم أكثر دقةً، قلّت مادّيته. لذلك، ينبغي أن تتحد النفس مع جسم دقيق للغاية، كالنار مثلاً، لا مع جسم مختلط، فضلاً عن أن تتحد مع جسم أرضي.

          الرد على الاعتراض الثاني: ليس من الضروري أن تتحد الروح العاقلة بالجسد بسبب وظيفتها العاقلة، بل بسبب قدرتها الحسية التي تتطلب عضوًا ذا بنية متطابقة تمامًا. ولهذا السبب كان من الضروري أن تتحد الروح العاقلة بجسد كالجسم البشري، لا بعنصر مجرد أو بجسد مختلط تسود فيه النار، لأن نشاط هذا العنصر كان سيتعارض مع التوازن الضروري في المزاج. علاوة على ذلك، يتمتع الجسد ذو المزاج المتناسب تمامًا بنبل معين لأنه مُنأى عن القوى المتضادة، وفي هذا الصدد، يُشبه الأجرام السماوية (التي لا يوجد فيها تناقض).

          الاعتراض الثالث: بما أن الصورة هي أساس النوع، فإن الصورة نفسها لا تُنتج أنواعًا مختلفة. والنفس العاقلة صورة، لذا لا يجوز دمجها مع الجسد، الذي يتكون من أجزاء من أنواع مختلفة.

          الرد على الاعتراض الثالث: إن أجزاء الحيوان، كالعين واليد واللحم والعظم، لا تنتمي إلى نوعٍ مُحدد، بل إلى كلٍّ مُتكامل. لذا، لا يُمكن القول إنها أنواعٌ مُختلفة، بل هي بالأحرى خواصٌ مُختلفة. وينطبق الأمر نفسه على النفس العاقلة، التي على الرغم من كونها واحدة في جوهرها، إلا أنها تمتلك خصائص مُتعددة تحديدًا بسبب كمالتها. ولهذا السبب، تحتاج النفس، لأداء وظائفها المُختلفة، إلى إيجاد خواص مُتنوعة في أجزاء الجسم التي تتحد بها. ولهذا نرى تنوعًا أكبر في الأجزاء لدى الحيوانات الكاملة مُقارنةً بالحيوانات الناقصة، وفي الأخيرة مُقارنةً بالنباتات (فكلما زادت وظائف الكائن الحي أو عملياته، زادت حاجته إلى الأدوات).

          الاعتراض الرابع: عندما يكون الشكل أكثر كمالًا، يجب أن يكون الكائن الذي يتلقاه أكثر كمالًا أيضًا. والنفس العاقلة هي أكمل النفوس. وبالتالي، بما أن أجساد الحيوانات الأخرى محمية بشكل طبيعي، ولها، على سبيل المثال، الفراء بدلًا من الملابس، والحوافر بدلًا من الأحذية، وتمتلك للدفاع عن نفسها الأسلحة التي وهبتها لها الطبيعة، كالأسنان والقرون، فيبدو أنه ما كان ينبغي للنفس العاقلة أن تُقترن بجسد ناقص، محروم من كل هذه الوسائل.

          الرد على الاعتراض الرابع: يمتلك العقل، بحكم إدراكه للأمور الكلية، قدرةً لا متناهية. ولذلك لم تستطع الطبيعة تحديد عملياتها الطبيعية أو الوسائل اللازمة لملابسها أو دفاعها، كما فعلت مع الحيوانات الأخرى التي لا تدرك إلا الأشياء الجزئية ولا يمكن لقدراتها أن ترتقي إلى ما هو أبعد من ذلك. ولكن بدلاً من كل هذه الأشياء، يمتلك الإنسان بطبيعته العقل واليدين، وهما بمثابة أعضاء الأعضاء، لأنه بهما يستطيع إعداد أدوات بطرق لا حصر لها لإحداث تأثيرات لا متناهية.

          لكن الأمر عكس ذلك. إذ يقول أرسطو ( في كتاب “في النفس” ، الكتاب الثاني، النصان 4 و5) أن النفس هي فعل الجسم الطبيعي والعضوي، الذي يمتلك الحياة الكامنة.

          الخلاصة: بما أن الروح العاقلة تمتلك الفضيلة الحسية بأكمل وجه، كان من الضروري أن يكون الجسد الذي تتحد به جسدًا مختلطًا يتمتع، أكثر من غيره، بمساواة تامة في المزاج مثل الجسد البشري.

          الجواب يكمن في أنه بما أن الشكل لا يوجد للمادة، بل المادة للشكل، فإن سبب امتلاك المادة لهذه الخاصية أو تلك يجب البحث عنه في الشكل، وليس العكس. الآن، كما ذكرنا ( سؤال 55، المادة 2)، تحتل النفس العاقلة أدنى مرتبة بين الجواهر العاقلة في نظام الطبيعة، خاصةً لأنها لا تمتلك معرفة فطرية بالحق كالملائكة، ولأنها تستقيها من الأشياء المادية عن طريق الحواس، كما يقول القديس دينيس ( في الأسماء الإلهية ، الفصل 7). ولكن بما أن الطبيعة لا ينقصها شيء مما هو ضروري لأي كائن، كان من الضروري أن تمتلك النفس العاقلة ليس فقط ملكة الفهم، بل أيضًا ملكة الإحساس. ولأن اللمس لا يمكن أن يكون إحساسًا دون استخدام الجسد كأداة، كان من الضروري أن تتحد النفس العاقلة بجسد يسمح لها باستخدام هذه الملكة. الآن، جميع الحواس أساسها اللمس. ومن الضروري أن يحافظ اللمس على التوازن بين الأضداد (يُبين باسكال، ببلاغته المعهودة، أن الإنسان يقع في منطقة وسطى ملائمة تمامًا بالنسبة لجميع حواسه (انظر كتابه ” أفكار حول المعرفة العامة للإنسان “)، على سبيل المثال، بين الساخن والبارد، وبين الرطب والجاف، وغير ذلك مما يقع ضمن نطاقه. فهو بالتالي مُرتبطٌ بالأضداد، ويستطيع إدراكها. وهكذا، كلما اقترب اللمس من هذا التوازن في المزاج، كان إدراكه للأشياء أفضل. ولأن النفس العاقلة تمتلك ملكة الحس على أكمل وجه، ولأن صفات الكائن الأدنى تسبق دائمًا صفات الكائن الأعلى بشكل أكمل، كما يقول سان دوني ( المصدر نفسه )، فقد كان من الضروري أن يكون الجسد الذي تتحد به النفس العاقلة جسدًا مختلطًا ذا مزاج أسمى من جميع الأجساد الأخرى. لهذا السبب، يُعدّ الإنسان، من بين جميع الحيوانات، الأكثر امتلاكًا لحاسة لمس فائقة (يقول أرسطو إن الإنسان أدنى بكثير من الحيوانات في الحواس الأخرى، لكنه يتفوق عليها جميعًا في حاسة اللمس، مما يجعله أيضًا أذكى الحيوانات). ولهذا السبب أيضًا، يوجد بين البشر من يتمتعون بلمسة أكثر دقة وذكاء أكثر تميزًا. والدليل على ذلك أن أصحاب البشرة الأكثر نعومة (يُقرّ علم وظائف الأعضاء الحديث بصحة هذه الملاحظة العامة) هم أيضًا الأكثر موهبة، كما يقول أرسطو ( في كتابه “في الحيوان” ، الكتاب الثاني، النص 94).

المادة 6: هل تتحد الروح العاقلة بالجسد بمجرد ترتيبات عرضية؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن النفس العاقلة تتحد بالجسد عن طريق بعض الصفات العرضية. فكل صورة موجودة في المادة الخاصة بها، والتي رُتبت لها. ولأن الصفات المتعلقة بالصورة هي صفات عرضية، فلا بد لنا إذن من التسليم بوجود بعض الصفات العرضية في المادة قبل أن تتخذ صورتها الجوهرية، وبالتالي قبل أن تتحد بها النفس، لأن النفس هي صورتها الجوهرية.

          الرد على الاعتراض الأول: كما ذكرنا (في المادتين 3 و4)، فإن الصورة الأكثر كمالًا تحتوي فعليًا على كل ما تحتويه الصور الأدنى. لذلك، لا نحتاج إلا إلى صورة واحدة لمنح المادة درجات متفاوتة من الكمال. وبالتالي، فإن الصورة نفسها هي التي تُسبب وجود الإنسان في الواقع، وامتلاكه جسدًا، وحياته، وكونه حيوانًا، وإنسانًا. ومن الواضح أن لكل جنس خصائصه الخاصة. فكما أن المادة الكاملة تُتصور في وجودها قبل تصورها كجسد، كذلك فإن وجود خصائص الوجود قبل تصورها كجسد يُتصور قبل تجسدها. ولهذا السبب توجد في المادة ترتيبات سابقة للشكل (وبالتالي، عندما يتعلق الأمر بشكل يتم تلقيه في موضوع ما عن طريق تغيير ذلك الموضوع، فإن الترتيبات السابقة ضرورية؛ ولكن إذا كان الأمر يتعلق بشكل يعطي الوجود للمادة، فلا حاجة لأي ترتيبات سابقة، لأنه من الضروري أن يكون الشيء موجودًا قبل أن يكون له طريقة وجود معينة). ليس فيما يتعلق بجميع آثاره المحتملة، ولكن فيما يتعلق بالأثر الأخير.

          الاعتراض الثاني: تتطلب الأشكال المختلفة للنوع الواحد أجزاءً مختلفة في المادة. ولا يمكن تصور أجزاء مختلفة في المادة إلا بقدر ما تكون قابلة للتقسيم بالنسبة للأبعاد التي يوفرها امتدادها. لذلك، يجب تصور أبعاد المادة قبل تصور الأشكال الجوهرية، التي تتعدد في نوعها.

          الرد على الاعتراض الثاني: الأبعاد هي خصائص عرضية تنتج بالضرورة عن المادية المتأصلة في كل المادة. وعليه، يمكن تصور المادة، بمفهومها المادي وأبعادها (في هذه الفرضية، يُفترض وجود المادة مسبقًا؛ فالأشكال لا تمنحها الوجود، بل نمطًا من أنماط الوجود)، على أنها مقسمة إلى أجزاء مختلفة، بحيث تتخذ أشكالًا متنوعة وفقًا لدرجات كمالها المختلفة. فعلى الرغم من أن الشكل الذي ينسب درجات مختلفة من الكمال إلى المادة هو نفسه جوهريًا، كما ذكرنا (المادة 4)، إلا أنه يختلف عنها منطقيًا.

          الاعتراض الثالث: يؤثر العقل على الجسد من خلال تأثير الفعل الذي يمارسه عليه. الآن، فعل النفس أو فضيلتها هو قوتها. لذلك يبدو أن النفس متحدة بالجسد عن طريق القوة، وهي أمر عرضي.

          الرد على الاعتراض الثالث: إن الجوهر الروحي، الذي يتحد بالجسد فقط كمحرك له، يتحد به بقوته أو فضيلته، أما النفس العاقلة، التي تتحد به كصورة له، فهي مرتبطة به بكيانه. ومع ذلك، فهي تحكمه وتحركه بقوتها وفضيلتها.

          بل على العكس من ذلك. فالعرض لاحق للجوهر زمانيًا وعقليًا، كما يقول أرسطو ( المذهب ، الكتاب السابع، النص الرابع). لذلك، لا يمكن تصور وجود صورة عرضية في المادة تسبق النفس، التي هي الصورة الجوهرية.

          الخلاصة: بما أن الروح العاقلة تمنح الإنسان وجوده المطلق والجوهر، فمن المستحيل أن تتحد مع الجسد عن طريق ترتيبات عرضية.

          الجواب هو أنه لو اتحدت النفس بالجسد كمُحرِّكةٍ له فحسب، لما كان هناك ما يمنع، بل لكان من الضروري وجود خواص وسيطة تربط بين الجسد والنفس؛ كأن تمتلك النفس القدرة على تحريك الجسد، وأن يمتلك الجسد استعدادًا ما يجعله قابلاً للتحريك بواسطة النفس. أما إذا اتحدت النفس العاقلة بالجسد، بوصفها صورته الجوهرية، كما ذكرنا (المادة 1)، فمن المستحيل أن يكون لأي خواص عرضية صلة بين الجسد والنفس، كما هو الحال بين أي صورة جوهرية ومادتها. والسبب في ذلك هو أن المادة، بما أنها كامنة في جميع الأفعال وفق ترتيب معين، يجب أن تمتلك أولًا الفعل الذي يحتل المرتبة الأولى بين جميع الأفعال (يجب أن يكون أول هذه الأفعال في المادة قبل أن تكون قادرة على استقبال الأفعال الأخرى، أو، وفقًا للمسلمة، يجب أن يوجد الشيء قبل أن يكون). وأول الأفعال هو الوجود. لذلك، لا يمكن تصور المادة ساخنة أو ممتدة قبل تصور وجودها. وبما أن صورتها الجوهرية هي التي تُفعّلها وتجعلها موجودة وجوداً مطلقاً، كما ذكرنا (المادة 4)، فإنه يستحيل بالتالي وجود أي صفات عرضية في المادة قبل صورتها الجوهرية، وبالتالي قبل النفس.

المادة 7: هل تتحد الروح بالجسد عن طريق أي جسد آخر؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الروح تتحد بالجسد عن طريق جسد آخر. إذ يقول القديس أوغسطين (في كتابه ” التفسير العام للأدب “، الكتاب الثالث، الفصل الخامس) إن الروح تحكم الجسد بالنور، أي بالنار والهواء، وهما العنصران الأكثر شبهاً بالروح. والنار والهواء جسدان. لذلك، فإن الروح تتحد بالجسد البشري عن طريق جسد آخر.

          الرد على الاعتراض الأول: يتحدث القديس أوغسطين عن النفس بقدر ما تحرك الجسد، ولذلك يستخدم كلمة “يُسيّر” ( administrare ). صحيحٌ في هذا السياق أنها تُحرّك أجزاء الجسد الأكثر خشونةً عبر أجزائه الأكثر دقةً. وأولى أدوات قوتها المحركة هي النفس (يُؤسس أرسطو نظريته على حقيقة أن النفس لديه القدرة على التمدد والانقباض حسب الرغبة؛ وهو ما يُقابل وظائف الحركة المختلفة، التي تتكون من الدفع والسحب)، كما يقول أرسطو (في كتابه ” في علة الحركة الحيوانية “، الفصل السادس).

          الاعتراض الثاني: يبدو أن ما يُنهي اتحاد الكائنين عند إزالته هو الرابط الذي جمعهما. فعندما ينقطع النفس، تنفصل الروح عن الجسد. لذا، فإن النفس، وهو جسد لطيف، هو الوسيلة التي تربط الجسد بالروح.

          الرد على الاعتراض الثاني: عندما ينقطع النفس، تنفصل الروح عن الجسد، ليس لأن النفس هو الوسيلة التي تربطهما، بل لأن الحالة التي جعلت الجسد قادراً على هذا الاتحاد تتلاشى. مع ذلك، يُعدّ النفس وسيلة تستخدمها الروح لإضفاء الحركة؛ فهو بمثابة آلتها الأساسية.

          الاعتراض الثالث: الأشياء المختلفة تمامًا لا تتحد إلا بوسيط. فالنفس العاقلة تختلف عن الجسد لكونها غير مادية وغير قابلة للفساد. لذا يبدو أنها تتحد بالجسد بواسطة كائن وسيط كالجسد غير القابل للفساد، ويبدو أن هذا الجسد غير القابل للفساد قد يكون النور السماوي الذي يوفق بين جميع العناصر ويوحدها .

          الرد على الاعتراض الثالث: إن الروح بعيدة كل البعد عن الجسد، إذا نظرنا إلى ظروف وجودهما بشكل منفصل. لذلك، لو كان لهذين الكائنين وجود منفصل، لكان لا بد من وجود العديد من الوسائط لربطهما . أما الروح، كونها صورة الجسد، فليس لها وجود منفصل عن وجود الجسد، بل هي متحدة به مباشرةً من خلال وجوده. علاوة على ذلك، فإن كل صورة، عند اعتبارها واقعًا، بعيدة كل البعد عن المادة، التي هي مجرد وجود كامن.

          بل على العكس تمامًا. فبحسب أرسطو ( في كتاب النفس ، الكتاب الثاني ، النص السابع)، لا ينبغي التساؤل عما إذا كان الجسد والنفس واحدًا، تمامًا كما لا ينبغي التساؤل عما إذا كان الشمع والأثر الذي يحمله شيئًا واحدًا (يستخدم أرسطو هذه المقارنة لتسليط الضوء على الفرق بين الصورة والمادة؛ ففي الختم، كما يقول، الأثر هو الصورة، والشمع هو المادة). الآن، يتحد الأثر بالشمع دون وسيط من أي جسد. لذلك، تتحد النفس بالجسد بالطريقة نفسها.

          الخلاصة: بما أن الروح متحدة بالجسد ليس فقط كمحرك له، ولكن أيضًا كشكل له، فمن المستحيل أن تتحد بجسد الإنسان أو أي حيوان عن طريق أي جسد على الإطلاق.

          الجواب يكمن في أنه لو قبلنا، كما فعل الأفلاطونيون، أن النفس متحدة بالجسد فقط كمحرك له، لأمكننا القول إن بين نفس الإنسان أو أي حيوان وجسده أجسام وسيطة أخرى. فمن طبيعة المحرك أن يحرك ما هو بعيد عنه بواسطة أجسام وسيطة أقرب إليه. ولكن إذا كانت النفس متحدة بالجسد كصورة له، كما ذكرنا (في المقال السابق والمقال 1)، فمن المستحيل أن تتحد به بواسطة أي جسم كان. والسبب في ذلك هو أن وحدة الشيء تُفهم بنفس طريقة وجوده. فالصورة، بذاتها، تُوجد الشيء، لأنها فعل في جوهرها ولا تُوجد بواسطة أي وسيط. لذلك، فإن وحدة الشيء المؤلف من مادة وصورة مستمدة من الصورة، التي توجد بذاتها وتتحد بالمادة كوجودها الفعلي. ولا يوجد سبب آخر للاتحاد سوى الفاعل الذي يُوجد المادة، كما يقول أرسطو ( التحولات ، الكتاب الثامن، النص الخامس عشر). من هذا يتضح أن من ظنوا بوجود أجسام وسيطة بين الروح وجسد الإنسان قد أخطأوا. ومن بين هؤلاء الفلاسفة الأفلاطونيون الذين زعموا أن للروح العاقلة جسدًا غير قابل للفساد تتحد به بطبيعتها ولا تنفصل عنه أبدًا، وأنها من خلال هذا الجسد تتحد بجسد الإنسان الفاني. وقال آخرون إنها تتحد بالجسد بواسطة عقل مادي (أعاد السيد بوتان إحياء هذا النظام في كتابه علم النفس التجريبي ). وأخيرًا، اقترح البعض أن الروح تتحد بالجسد بواسطة النور، الذي يسمونه جسدًا ويعتبرونه جوهرًا خامسًا. في نظامهم، تتحد الروح النباتية بالجسد بنور السماء النجمية، والروح الحسية بنور السماء البلورية، والروح العاقلة بنور الأثير. لكن كل هذه الفرضيات عقيمة وطفولية؛ أولاً، لأن الضوء ليس جسماً؛ ثانياً، لأن الجوهر الخامس، لكونه غير قابل للتغيير، لا يمكنه أن يدخل مادياً في تكوين جسم مختلط، بل يمكنه فقط أن يدخل فيه افتراضياً؛ وأخيراً، لأن الروح تتحد مباشرة مع الجسد، تماماً كما يتحد الشكل مع المادة.

المادة 8: هل الروح موجودة بالكامل داخل كل جزء من أجزاء الجسم؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن النفس ليست موجودة بالكامل في كل جزء من أجزاء الجسد. إذ يقول أرسطو ( في كتابه “في علة وحركة الحيوان ” ، الفصل السابع) أنه ليس من الضروري أن تكون النفس موجودة بالكامل في كل جزء من أجزاء الجسد؛ يكفي أن تكون موجودة في أحد مبادئها، وأن تعيش الأجزاء الأخرى لارتباطها بها، وأن تؤدي معًا الوظيفة الخاصة بها.

          الرد على الاعتراض رقم 1: يتحدث أرسطو هنا عن القوة الدافعة للنفس (يجب أن تكون النفس التي تعتبر في جوهرها موجودة بالكامل في كل جزء من أجزاء الجسم، ولكنها ليست هي نفسها إذا تم اعتبارها في قواها).

          الاعتراض الثاني: الروح موجودة في الجسد الذي هي فعله. وبما أنها فعل جسد عضوي، فإنها لا توجد إلا في جسد من هذا النوع. ولأن ليس كل أجزاء جسد الإنسان أجسامًا عضوية، فإنه يترتب على ذلك أنها لا توجد بشكل كامل في كل جزء منها.

          الرد على الاعتراض رقم 2: الروح هي فعل الجسم العضوي وكذلك الجسم المتناسب تمامًا؛ الجزء العضوي هو الذي يكمله أولاً (والجزء غير المنظم هو الذي يكمله ثانيًا).

          الاعتراض الثالث: يقول أرسطو ( في كتابه “في النفس” ، الكتاب الثاني، النصان 9 و10) إن ما يمثله جزء من النفس لجزء من الجسد، كالبصر للعين مثلاً، كذلك تمثل النفس الكاملة جسد الحيوان بأكمله. وبالتالي، إذا كانت النفس موجودة بالكامل في كل جزء من أجزاء الجسد، فإن كل جزء من أجزاء الجسد هو الحيوان.

          الرد على الاعتراض الثالث: الحيوان كائنٌ يتألف من روح وجسد كامل، تُكمّله الروح في جميع جوانبه. ولا توجد الروح ككيان مستقل في كل جزء من أجزائه، وبالتالي، ليس من الضروري أن يكون جزء من الحيوان حيوانًا بحد ذاته.

          الاعتراض الرابع: جميع قوى النفس ترتكز على جوهرها. فإذا كانت النفس موجودة بالكامل في كل جزء من أجزاء الجسد، فإن ذلك يعني أن جميع قوى النفس موجودة في كل جزء من أجزاء الجسد، وبالتالي فإن البصر موجود في الأذن والسمع في العين، وهذا أمرٌ غير منطقي.

          الرد على الاعتراض الرابع: هناك قوى معينة للنفس موجودة فيها تحديدًا لأنها تتجاوز القدرة الكلية للجسد؛ ومن هذه القوى، على سبيل المثال، الذكاء والإرادة. ولا يمكن القول إن هذه القوى موجودة في أي جزء من الجسد (فهي موجودة فقط في النفس). ولكن هناك قوى أخرى مشتركة بين الجسد والنفس. وليس من الضروري أن تكون هذه القوى موجودة في كل مكان توجد فيه النفس، بل فقط في جزء الجسد الذي يتوافق مع الوظائف التي تؤديها.

          الاعتراض الخامس: لو كانت الروح موجودة بالكامل داخل كل جزء من أجزاء الجسد، لكانت جميع أجزاء الجسد معتمدة عليها بشكل مباشر. وبالتالي، لن يعتمد جزء على آخر؛ ولن يكون أي جزء أهم من الآخر، وهذا خطأ واضح . لذلك، فإن الروح لا توجد بالكامل داخل كل جزء من أجزاء الجسد.

          الرد على الاعتراض الخامس: يُقال إن جزءًا من الجسم أهم من غيره بسبب اختلاف وظائف أعضاء الجسم. فالعضو الذي يخدم أبرز وظائف النفس، أو الذي يخدمها بأقصى قدر من النشاط، هو أيضًا أنبل جزء في الجسم.

          بل على العكس من ذلك. فالقديس أوغسطين يقول (في كتابه “عن الثالوث” ، الكتاب السادس، الفصل السادس) إن الروح في كل جسد تكون كلياً في الكل وكلياً في كل جزء.

          الخلاصة: إن الروح موجودة بالكامل في كل جزء من أجزاء الجسم وفقًا لمجمل كمالها وجوهرها، ولكن ليس وفقًا لمجمل فضائلها، لأنها ليست موجودة في كل جزء من أجزاء الجسم من خلال كل من قواها أو ملكاتها.

          الجواب، كما ذكرنا سابقًا (انظر المقال السابق )، هو أنه لو كانت الروح متحدة بالجسد كمحرك له فقط، لكان بالإمكان القول إنها ليست في كل جزء من أجزاء الجسد، بل في جزء واحد فقط، تنقل من خلاله الحركة إلى جميع الأجزاء الأخرى. ولكن بما أن الروح متحدة بالجسد كصورة له، فلا بد أن تكون في الجسد كله وفي كل جزء من أجزائه؛ لأنها ليست الصورة العرضية للجسد، بل صورته الجوهرية. والصورة الجوهرية ليست كمال الكل فحسب، بل كمال كل جزء أيضًا. فبما أن الكل مؤلف من أجزاء، فإن صورة الكل، التي تُعطي الوجود لكل جزء من أجزاء الجسد، هي صورة مركبة وذات علاقة، كصورة المنزل. هذه الصورة عرضية، بينما الروح صورة جوهرية. لذلك، لا بد أن تكون صورة وفعلًا ليس للكل فحسب، بل لكل جزء أيضًا. ولهذا السبب، عندما تفارق الروح، لا يُطلق على الكائن اسم حيوان أو إنسان إلا بشكل غامض، كما يقول المرء، على سبيل المثال، حيوان مطلي أو حيوان حجري؛ وينطبق الشيء نفسه على اليد والعين واللحم والعظام، كما يقول أرسطو ( في كتاب الحيوان ، الكتاب 2، النص 1) .٩) من الأدلة على ذلك أنه لا يمتلك أي جزء من الجسد وظائف خاصة به بعد انسحاب الروح، مع أن كل ما تبقى من نوعه يحتفظ بالفعل الخاص بذلك النوع. ولأن الفعل موجود في الذات التي يرتبط بها، فلا بد أن تكون الروح في الجسد كله وفي كل جزء من أجزائه. ولفهم وجوب وجودها في كل جزء من الجسد، يجب ملاحظة أن الكل ينقسم دائمًا إلى ثلاثة أنواع تتوافق مع ثلاثة أنواع من الكلية. وهكذا، ١) هناك كل ينقسم من حيث الكمية، كالخط الكامل أو الجسد الكامل. ٢) هناك كل ينقسم إلى أجزاء جوهرية أو عقلانية. فالشيء المحدد ينقسم، على سبيل المثال، وفقًا لأجزاء التعريف، والكائن المركب ينقسم إلى مادة وصورة. ٣) هناك الكل الكامن الذي ينقسم وفقًا لقدراته أو ملكاته. ينطبق النوع الأول من الكل على الصور عرضًا فقط، وهو مناسب فقط لتلك التي ترتبط بشكل غير مبالٍ بالكل الممتد وأجزائه. وهكذا، فإن البياض، بطبيعته، يرتبط بكل من السطح الكلي للجسم وبأحد أجزائه. ولهذا السبب، فإن تقسيم السطح يؤدي إلى تقسيم البياض عرضيًا. أما الشكل الذي يتطلب تنوعًا في أجزائه (مثل أرواح الحيوانات الكاملة، التي تتطلب تنوعًا في الأعضاء لإنجاز وظائفها المتعددة)، كالنفس، وخاصة نفس الحيوانات الكاملة، فلا يرتبط بالكل وأجزائه على حد سواء؛ وبالتالي، لا يُقسّم عرضيًا، أي بتقسيم الكمية. لذلك، لا يمكن إسناد هذا النوع الأول من الكل إلى النفس لا بذاته ولا عرضيًا. أما الكل الثاني، الذي يُقيّم نفسه وفقًا لكمال العقل والجوهر، فينطبق بشكل صحيح وجوهري على الأشكال (لأن جميع الأشكال لها جوهرها وأجزاء من جوهرها). وينطبق الأمر نفسه على النوع الثالث، لأن الشكل هو مبدأ الفعل. وإذا سألنا عما إذا كان البياض موجودًا في السطح بأكمله وفي كل جزء من أجزائه، فسيكون التمييز ضروريًا. فلو كان الأمر يتعلق بالكمية الكلية التي يمتلكها البياض عرضًا، لما كان موجودًا في كل جزء من السطح. وينطبق الأمر نفسه على الكمية الكلية الافتراضية، لأن العين تنجذب أكثر إلى البياض الموجود في كامل السطح من البياض الموجود في جزء واحد منه فقط. أما إذا تحدثنا عن الكمية الكلية للنوع والجوهر، فإن البياض موجود في كل جزء من السطح. ولأن الروح لا تمتلك كمية كلية، كما ذكرنا في هذه المقالة، يكفي القول إنها موجودة بالكامل في كل جزء من الجسد، وفقًا لكمالها وجوهرها، ولكن ليس وفقًا لكمالها الكلي الافتراضي، لأنها ليست موجودة في كل جزء من الجسد من خلال كل ملكاته.لكنها موجودة من خلال حاسة البصر في العين، وحاسة السمع في الأذن، وهكذا من خلال الحواس الأخرى. ومع ذلك، تجدر الإشارة إلى أن النفس، التي تتطلب تنوعًا في أجزائها، لا ترتبط بالكل بنفس طريقة ارتباطها بالأجزاء. فهي ترتبط بالكل في المقام الأول بذاتها، باعتبارها موضوعها الخاص، الذي يتناسب مع كمالاتها، بينما ترتبط بالأجزاء بشكل ثانوي فقط، أي وفقًا للعلاقة التي تربطها هي نفسها بالكل.