88- كيف تعرف الروح البشرية ما هو فوقها؟ – الخلاصة اللاهوتية – الجزء الأول – القديس توما الأكويني

القديس توما الأكويني – الخلاصة اللاهوتية

1a = Prima Pars = الجزء الأول

السؤال 88: كيف تعرف الروح البشرية ما هو فوقها؟

          علينا إذن أن ندرس كيف تعرف النفس البشرية ما هو فوقها، أي الجواهر غير المادية. وفي هذا الصدد، تبرز ثلاثة أسئلة: 1. هل تستطيع النفس البشرية، في حالتها الراهنة، أن تُدرك بنفسها الجواهر غير المادية التي نسميها ملائكة؟ (في هذا السؤال، اختلف أفلاطون وأرسطو وابن رشد . وقد عرض القديس توما رأيهم، وبعد أن تبنى رأي أرسطو، دحض رأيي الآخرين). 2. هل يمكنها أن تكتسب معرفة بها من خلال معرفة الأشياء المادية؟ (مع أن القديس توما يستمد أفكاره من الحواس، فإن هذه المقالة تُبين مدى اختلاف مذهبه عن المذهب المادي السائد في القرن الماضي، والذي كان يقوم على الإحساس). 3. هل الله هو أول ما نعرفه؟ (هذه المقالة هي نتيجة منطقية للأسئلة السابقة. كما أنها تدعم ما قاله القديس توما عن كيفية إثبات وجود الله).

المادة 1: هل تستطيع الروح البشرية في حالتها الحالية من الحياة أن تفهم المواد غير المادية من تلقاء نفسها؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن النفس البشرية في حالتها الراهنة قادرة على إدراك الجواهر غير المادية بذاتها. إذ يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “عن الثالوث” ، الكتاب التاسع، الفصل الثالث): “كما يكتسب العقل معرفة الأشياء المادية عن طريق الحواس، فإنه يكتسب معرفة الأشياء الروحية بذاته”. والجواهر غير المادية روحية، ولذلك فإن العقل البشري يعرفها.

الرد على الاعتراض الأول: من هذا المقطع للقديس أوغسطين، نستنتج أن النفس تستطيع أن تعرف، من خلال معرفتها لذاتها، ما نعرفه عن الجواهر غير المادية. وهذا صحيحٌ لدرجة أن أرسطو نفسه يقول ( في كتاب النفس ، الكتاب الأول، النص الثاني) إن معرفة النفس هي مبدأ معرفتنا بالجواهر غير المادية. فبمجرد أن تعرف النفس ذاتها، تكتسب معرفةً ما بالجواهر غير المادية، دون أن تعرفها معرفةً مطلقةً وكاملة.

الاعتراض الثاني: يُعرف المتشابه بالمتشابه. والعقل البشري أقرب إلى الأشياء غير المادية منه إلى الأشياء المادية، لأنه غير مادي في حد ذاته، كما أثبتنا (السؤال 75، المادة 5). لذلك، بما أن عقلنا يفهم الأشياء المادية، فإنه يفهم الأشياء غير المادية بشكل أكبر.

الرد على الاعتراض الثاني: إن التشابه في الطبيعة ليس سببًا كافيًا لوجود المعرفة؛ وإلا لكان علينا أن نقول مع إمبيدوكليس إن النفس ستكون من طبيعة كل ما تعرفه. ولكن لكي توجد المعرفة، يجب أن يكون تشابه الشيء المعروف موجودًا في الذات التي تعرفه كصورة له. وبما أن عقلنا الكامن مُجهز حاليًا لاستقبال صور الأشياء المادية، المُجردة من الصور الحسية، فإنه يترتب على ذلك أنه يعرف الأشياء المادية لا الأشياء غير القابلة للفساد.

الاعتراض الثالث: إذا لم يكن ما هو أكثر إدراكًا في ذاته هو ما نشعر به بشدة، فالسبب هو أن الإحساس الشديد يُشلّ حواسنا (يُفصّل بوسويه هذه الفكرة في كتابه ” رسالة في معرفة الله ومعرفة الذات “). لكن الأمر لا ينطبق على تفوق الأشياء المعقولة بالنسبة للعقل، كما يقول أرسطو ( في “في النفس” ، الكتاب الثالث، النص السابع). لذلك، فإن الأشياء الأكثر معقولية في ذاتها هي أيضًا الأكثر معقولية بالنسبة لنا. وبما أن الأشياء المادية لا تكون معقولة إلا بقدر ما نجعلها كذلك بتجريدها من المادة، فمن الواضح أن الجواهر غير المادية بطبيعتها أكثر معقولية في ذاتها، وبالتالي نفهمها أفضل من الأشياء المادية.

الرد على الاعتراض الثالث: لا بد من وجود تناسب بين الموضوع والقدرة الإدراكية، كما يوجد تناسب بين الفاعل والمفعول به، وبين الكمال وقابلية الكمال. وعليه، إذا لم تدرك الحواس الأشياء التي تُسبب أقوى الأحاسيس، فليس ذلك فقط لأن هذه الأشياء تُشلّ الأعضاء وتُضعفها، بل لأنه لم يعد هناك تناسب بينها وبين القدرات الحسية. وبالمثل، فإن عجزنا عن إدراك المواد غير المادية يرجع إلى كونها خارج نطاق فهمنا في هذه الدنيا.

الاعتراض الرابع: يقول المفسر ( ابن رشد ) في كتاب التحولات ، الكتاب الثاني، إنه لو لم نستطع فهم الجواهر المجردة ، لكانت الطبيعة قد فعلت شيئًا عبثيًا، لأنه كان سيحدث أن ما هو مفهوم بطبيعته لن يفهمه أحد. والآن، لا يوجد شيء عبثي أو غير مجدٍ في الطبيعة. لذلك، نستطيع فهم الجواهر غير المادية.

الرد على الاعتراض الرابع: إن استدلال المعلق معيب لعدة أسباب: 1. لأنه إذا لم نفهم الجواهر المنفصلة، ​​فلا يعني ذلك أنها غير مفهومة من قِبل أي أحد. فهي تُفهم أولًا من قِبل نفسها، ثم تفهم بعضها بعضًا. 2. لأن الجواهر المنفصلة لم تُخلق لنفهمها. يُقال إن الشيء عديم الفائدة وعبثي عندما لا يحقق الغاية التي وُجد من أجلها. لذلك، حتى لو لم نفهم الجواهر غير المادية بأي شكل من الأشكال، فلن يعني ذلك أنها خُلقت عبثًا.

الاعتراض الخامس: كما أن الحواس تُدرك الأشياء المحسوسة، كذلك العقل يُدرك الأشياء المعقولة. فبصرنا قادر على رؤية جميع الأجسام، سواء أكانت سامية غير قابلة للفساد أم دنيوية قابلة للفساد. ولذلك، فإن عقلنا قادر على إدراك جميع الجواهر المعقولة السامية غير المادية.

الرد على الاعتراض الخامس: تدرك الحواس الأجسام العليا والدنيا بالطريقة نفسها، أي أنها تدركها وفقًا للانطباع الذي تتلقاه الأعضاء من الأشياء المحسوسة. لكننا لا نفهم المواد، التي نعرفها بشكل مجرد، بالطريقة نفسها التي نفهم بها المواد غير المادية، التي لا يمكننا معرفتها بهذه الطريقة لعدم وجود صور محسوسة تمثلها.

بل على العكس تمامًا. فقد ورد في سفر الحكمة (9: 16): “من يستطيع أن يكتشف ما في السماء؟” ويُقال إن الجواهر غير المادية موجودة في السماء، وفقًا لكلمات القديس متى (18: 10): ” ملائكتهم في السماء والأرض ينظرون دائمًا إلى وجه أبي “. لذلك، لا يمكن للعقل البشري أن يعرف الجواهر غير المادية.

الخلاصة: بما أن التجربة موجودة لتثبت لنا أننا لا نفهم شيئاً بدون صورة محسوسة، فمن الواضح أن المواد غير المادية التي لا تنتمي إلى مجال الحواس ولا إلى مجال الخيال، لا يمكن فهمها من قبلنا بشكل بدائي وبذاتها في حالة الحياة الحالية.

لا بد أن يكون الجواب، من وجهة نظر أفلاطون، أننا لا نفهم الجواهر غير المادية فحسب، بل إنها أيضاً معرفتنا الأساسية. فقد افترض أفلاطون أن الصور غير المادية القائمة، التي سماها المُثُل، هي موضوعات عقلنا، وأننا نفهمها من خلالها قبل كل شيء. ووفقاً لمنظومته، تعرف روحنا الأشياء المادية لأن الخيال والحواس متداخلان مع فهمنا، واستنتج من ذلك أنه كلما كان العقل أنقى، كان إدراكه للحقيقة المعقولة للأشياء غير المادية أفضل. أما أرسطو، الذي نرجّح رأيه، فيرى أن فهمنا في هذه الحياة يرتبط بطبيعته بالأشياء المادية. ولهذا السبب لا يفهم إلا بمساعدة الصور الحسية، كما بيّنا (السؤال 84، المادة 7). ومن هذا يتضح أنه، وفقاً لنمط معرفتنا، لا يمكننا في البداية وبشكل مستقل فهم الجواهر غير المادية التي لا تقع ضمن نطاق الحواس ولا ضمن نطاق الخيال. ومع ذلك، يزعم ابن رشد ( في كتابه “ في الحول ” ، الجزء الثالث، التعليق 36) أن الإنسان في هذه الحياة يستطيع أن يعرف الجواهر المنفصلة من خلال الفعل المستمر أو الاتحاد بين هذه الجوهرة المنفصلة عنا، والتي يسميها العقل الفاعل ، والتي، بصفتها جوهرة منفصلة، ​​تُدرك بطبيعتها الجواهر التي تشترك معها في الصفة نفسها. ( كان ابن رشد يعتقد بوجود عقل فاعل واحد فقط لجميع البشر. وقد فند القديس توما الأكويني هذا الخطأ (السؤال 79، المادة 5)). وبالتالي، عندما يتحد هذا العقل بنا بطريقة تمكننا من الفهم من خلاله، فإننا سندرك الجواهر المنفصلة كما نفهم الأشياء المادية من خلال العقل الكامن فينا. ويؤكد هذا الفيلسوف وجود هذا الاتحاد. لأنه، كما يقول، عندما نفهم من خلال العقل الفاعل والأشياء المعقولة التأملية، كما يحدث عندما نفهم النتائج من خلال المبادئ، فمن الضروري أن يكون العقل الفاعل بالنسبة للأشياء المنعكسة بحيث نفهمها كما يفهمها الفاعل الرئيسي بالنسبة للأدوات أو كما يفهمها الشكل بالنسبة للمادة. فبهاتين الطريقتين، يُنسب الفعل إلى مبدأين؛ فيُنسب إلى الفاعل الرئيسي والأداة، كما يُنسب فعل القطع إلى الصانع والمنشار، ويُنسب إلى الشكل والموضوع كما يُنسب فعل التسخين إلى الحرارة والنار. والآن، بحسب ابن رشديجب أن يكون العقل الفاعل متعلقًا بالأشياء المعقولة المنعكسة في كلا الاتجاهين، كما أن الكمال متعلق بإمكانية الكمال، وكما أن الواقع متعلق بالإمكانية. يتلقى الذات نفسها الكمال والتمام معًا، تمامًا كما يوجد الشيء المرئي والضوء في بؤبؤ العين؛ وهكذا يتلقى العقل الممكن في آنٍ واحد الأشياء التأملية التي يفهمها والعقل الفاعل. وكلما ازداد فهمنا للأشياء التأملية، اقتربنا من الاتحاد الوثيق بين العقل الفاعل وبيننا، حتى إذا عرفنا جميع الأشياء المنعكسة التي تقع ضمن نطاق إدراكنا، فإن العقل الفاعل سيتحد بنا اتحادًا تامًا، ومن خلاله سنكون قادرين على معرفة كل شيء مادي وغير مادي، وهو ما يشكل، كما يقول، السعادة القصوى للبشرية. لا يهم كثيرًا، علاوة على ذلك، ما إذا كان العقل الممكن في هذه الحياة السعيدة يُدرك الجواهر المنفصلة من خلال العقل الفاعل، كما يرى ابن رشد ، أو ما إذا كان لا يُدركها على الإطلاق، كما ينسبه إلى الإسكندر (الإسكندر الأفروديسي ، الذي ازدهر في بداية ^القرن الثالث وكان أحد أبرز مفسري مذهب أرسطو. ولذلك كان ابن رشد حريصًا على الاعتماد على مرجعيته)، الذي يرى أن العقل الممكن قابل للفساد؛ ومع ذلك، يبقى صحيحًا، وفقًا لابن رشد ، أن الإنسان يُدرك الجواهر المنفصلة من خلال العقل الفاعل. لكن هذا النظام غير قابل للتطبيق. أولًا، لأنه إذا كان العقل الفاعل جوهرًا منفصلًا، فمن المستحيل علينا أن نُدرك بشكل رسمي من خلاله. إن الوسيلة التي يتصرف بها الفاعل شكليًا هي صورته وفعله، إذ يتصرف كل فاعل وفقًا لواقعيته، كما ذكرنا (سؤال 79، المادة 3) عند الحديث عن العقل الممكن. 2. لأنه في نظام ابن رشد ، فإن عقل الفاعل، إذا كان جوهرًا منفصلًا، لن يكون متحدًا بنا جوهريًا. بل سيتحد بنا فقط من خلال نوره، الذي يساعدنا على معرفة الأشياء النظرية والجواهر غير المادية، دون أن يكون لأفعال عقل الفاعل الأخرى أي صلة بنا؛ تمامًا كما عندما نرى ألوانًا مضاءة بالشمس، فإن جوهر ذلك النجم لا يتحد بنا لدرجة تمكننا من فعل ما يفعله، بل نتلقى نوره فقط، الذي يسمح لنا برؤية الأشياء. 3. لأنه، بافتراض نظام ابن رشد لا يدّعي هؤلاء الفلاسفة أن العقل الفاعل متحدٌّ بنا جوهريًا، بل بجميع الأشياء المادية المعقولة. إن فهم جميع الأشياء النظرية أقل من قدرة العقل الفاعل، لأن معرفة الجواهر المنفصلة أعظم من معرفة جميع الأشياء المادية. ومن هذا يتضح أنه حتى لو فهمنا جميع الأشياء المادية، فلن يكون العقل الفاعل متحدًا بنا إلى الحد الذي يسمح لنا بفهم الجواهر المنفصلة من خلاله. 4. لأنه يكاد يكون من المستحيل إيجاد من يفهم جميع الأشياء المادية في هذا العالم. وبناءً على هذا المنطق، لن يكون هناك أحد، أو قلة قليلة، قادرة على بلوغ السعادة، وهو ما يتعارض مع رأي أرسطو (في كتاب الأخلاق ، الكتاب الأول، الفصل التاسع)، الذي يقول إن السعادة خير عام يمكن أن يناله كل من لم يُجرّد من الفضيلة. كما يتعارض مع العقل أن يكون للكائنات غاية، وأن يكون جزء ضئيل منها فقط قادرًا على بلوغها. ٥. لأن أرسطو يصرح صراحةً ( في كتاب الأخلاق ، الكتاب الأول، الفصل العاشر) بأن السعادة هي سبيل التصرف الأمثل وفقًا للفضيلة. وبعد أن سرد العديد من الفضائل (في كتاب الأخلاق ، الكتاب العاشر، الفصلان السابع والثامن)، يخلص إلى أن السعادة القصوى تكمن في معرفة أسمى الحقائق، ويربطها بفضيلة الحكمة التي وضعها (في كتاب الأخلاق ، الكتاب السادس، الفصل السابع) في صدارة العلوم النظرية. ومن هذا يتضح أن أرسطو وضع السعادة القصوى للبشرية في معرفة الجواهر المنفصلة، ​​التي يمكن اكتسابها من خلال العلوم النظرية، وليس من خلال العمل المتواصل للعقل الفاعل، كما تصوره ابن رشد . ٦. لأننا أثبتنا (في السؤال ٧٩، المادة ٤) أن العقل الفاعل ليس جوهرًا منفصلاً، بل هو فضيلة من فضائل النفس تمتد بفعالية إلى كل ما يتلقاه العقل الممكن. فكما قال أرسطو ( في كتاب النفس ، الكتاب الثالث، النص 18)، فإن العقل الممكن هو القوة المنفعلة القادرة على أن تصبح كل شيء (فهو العقل الكامن الذي يصبح في الواقع كل ما يفكر فيه ويفهمه)، والعقل الفاعل هو القوة الفاعلة القادرة على فعل كل شيء (فهو العقل الفاعل القادر على جعل كل شيء مفهوماً في الواقع). ولذلك، في حالة الحياة الراهنة، لا يمتد هذان العقلان إلا إلى الأشياء المادية التي يجعل العقل الفاعل منها مفهومة في الواقع، والتي يستقبلها العقل الممكن. وعليه، لا يمكننا في هذه الحالة الراهنة أن نفهم الجواهر غير المادية بشكل منفصل، لا بالعقل الممكن ولا بالعقل الفاعل.

المادة 2: هل يمكن لفهمنا، من خلال معرفة الأشياء المادية، أن يؤدي إلى فهم المواد غير المادية؟

الاعتراض الأول: يبدو أن عقولنا، من خلال معرفة الأشياء المادية، قادرة على الوصول إلى فهم الجواهر غير المادية. إذ يقول القديس دينيس ( في كتابه ” في التسلسل الهرمي السماوي “، الفصل الأول) إنه لا يمكن للعقل البشري أن يرتقي إلى التأمل غير المادي في هذه المراتب السماوية إلا إذا قاده إلى ذلك دراسة الأشياء المادية. لذلك، لا بد أن تكون الأشياء المادية قادرة على أن تقودنا إلى فهم الجواهر غير المادية.

الرد على الاعتراض الأول: يمكننا، من خلال الأشياء المادية، أن نكتسب بعض المعرفة عن الأشياء غير المادية، ولكن ليس معرفة كاملة، لأنه لا توجد علاقة كافية بين ما هو مادي وما هو غير مادي. إن أوجه التشابه، عند إثباتها بين الأشياء المادية وغير المادية، هي في الواقع اختلافات، كما يقول القديس دينيس ( في كتابه ” في العالم القديم “، الفصل الثاني).

الاعتراض الثاني: العلم يكمن في العقل. صحيح أن هناك علومًا وتعريفات تتخذ من الجواهر غير المادية موضوعًا لها. فالقديس يوحنا الدمشقي يُعرّف الملاك (في كتابه “ في الإيمان الصحيح “، الكتاب الثاني، الفصل الثالث)، ويتناول كل من اللاهوت والفلسفة طبيعة هذه الكائنات الروحية. لذا، يمكننا فهم الجواهر غير المادية.

الرد على الاعتراض الثاني: تتعامل العلوم في المقام الأول مع الأمور العليا بطريقة سلبية. فعلى سبيل المثال، يصف أرسطو الأجرام السماوية بالقول إنها لا تمتلك خصائص الأجرام الدنيا ( في كتاب ” في السماء” ، الكتاب الأول، النصوص 17-19). وهذا يُبرر عجزنا عن معرفة المواد غير المادية وإدراك جوهرها. ولا تستطيع العلوم أن تكشفها لنا إلا بشكل سلبي من خلال مقارنتها بالأشياء المادية.

الاعتراض الثالث: إن النفس البشرية من نوع الجوهر غير المادي. ويمكننا فهمها من خلال أفعالها التي تمنحها معرفة بالأشياء المادية. وبالتالي، يمكننا أيضاً معرفة الجواهر غير المادية الأخرى من خلال آثارها على الأشياء المادية.

الرد على الاعتراض الثالث: إن النفس البشرية تفهم ذاتها من خلال معرفتها، التي هي فعلها الخاص والتي تُظهر فضيلتها وطبيعتها على أكمل وجه. ولكن لا يمكن للمرء أن يعرف تمامًا، سواء من خلال النفس أو من خلال ما هو موجود في الأشياء المادية، فضيلة وطبيعة الجواهر غير المادية، لأن أياً من هذه الأشياء لا يفي بمتطلبات الأخيرة.

الاعتراض الرابع: السبب الوحيد الذي لا يمكن فهمه من خلال آثاره هو ما هو بعيد عنه إلى ما لا نهاية. والله وحده هو السبب في هذه الحالة. لذلك، يمكننا معرفة الجواهر غير المادية الأخرى من خلال الأشياء المادية.

الرد على الاعتراض الرابع: إن الجواهر غير المادية المخلوقة ليست بطبيعتها من نفس نوع الجواهر المادية، لأن القوة والمادة لا ترتبطان فيها بنفس العلاقة؛ ولكنها من نفس النوع منطقيًا، لأن الجواهر غير المادية تندرج ضمن فئة الجوهر العامة، إذ إن جوهرها ليس وجودها. أما الله فليس من نفس نوع الأشياء المادية، لا بطبيعته ولا منطقيًا، لأنه ليس من نوع، كما ذكرنا (السؤال الثالث، المادة الخامسة). وعليه، فبمجرد التشابه مع الأشياء المادية، يمكن للمرء أن يعرف شيئًا عن الملائكة بشكل عام (يمكن معرفتهم بشكل عام كجوهر)، مع أنه لا يمكن معرفة أي شيء عنهم فيما يتعلق بنوعهم. ولكن لا يمكن معرفة أي شيء عن الله بأي حال من الأحوال.

بل العكس هو الصحيح. فالقديس دينيس يقول ( في كتابه “De div. nom .”، الفصل الأول) إن الأشياء المعقولة لا يمكن فهمها بما هو محسوس، والأشياء البسيطة بما هو مركب، والأشياء غير المادية بما هو مادي.

الخلاصة: بما أن ماهية الأشياء المادية أو جوهرها، الذي يدركه فهمنا المجرد للمادة، يختلف تماماً في طبيعته عن المواد غير المادية، فلا يمكننا معرفة المواد غير المادية بشكل كامل من خلال المواد المادية.

لا بد أن يكون الرد أن ابن رشد يروي أن فيلسوفًا يُدعى أفيمباس (كان أفيمباس أو أبينسباس أحد أشهر الفلاسفة العرب، وُلِد في قرطبة وتُوفي شابًا في فاس عام ١١٣٨) اعتقد أنه، وفقًا للمبادئ الحقيقية للفلسفة، يُمكننا، من خلال معرفة الجواهر المادية، الوصول إلى فهم الجواهر الروحية. إذ قال: بما أن عقلنا مُهيأ بطبيعته لاستخلاص جوهر الأشياء المادية من المادة، فإذا بقي شيء مادي في هذا الجوهر، فإنه يستطيع استخلاصه مرة أخرى، وبما أن هذه العملية لا يُمكن تكرارها إلى ما لا نهاية، فإنه يُمكنه في النهاية الوصول إلى جوهر خالٍ تمامًا من المادة، وهذا ما يُشكل فهم الجواهر غير المادية. في الحقيقة، سيكون هذا الاستدلال قاطعًا لو كانت الجواهر غير المادية هي صور وأنواع الجواهر المادية، كما زعم الأفلاطونيون. لكن إذا رفضنا هذه الفرضية، وافترضنا بدلاً من ذلك أن الجواهر غير المادية تختلف تماماً في طبيعتها عن جوهر الأشياء المادية، فمهما حاول عقلنا تجريد هذه الجواهر من المادة، فلن يصل أبداً إلى شيء يشبه الجوهر الروحي. ولهذا السبب لا يمكننا فهم الجواهر غير المادية فهماً كاملاً من خلال الجواهر المادية.

المادة 3: هل الله هو أول شيء يعرفه العقل البشري؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الله هو أول ما يعرفه العقل البشري. في الواقع، الكائن الذي تُعرف فيه كل الأشياء، والذي نحكم به على كل شيء آخر، هو أول ما نعرفه. هكذا ترى العين النور أولًا، ويدرك العقل المبادئ الأولى. الآن، نعرف كل شيء في ضوء الحقيقة الأولى، ونحكم على كل شيء بها، كما يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “في الحقيقة الدينية” ، الفصل الثالث). لذلك، فإن الله هو أول ما نعرفه.

الرد على الاعتراض الأول: إننا نفهم كل شيء، ونحكم على كل شيء في ضوء الحقيقة الأولى، بمعنى أن نور عقولنا، سواء أكان طبيعيًا أم مكتسبًا، ليس إلا انطباعًا عن الحقيقة الأولى، كما ذكرنا (سؤال ١٢، جواب ٢). وبالتالي، بما أن نور عقولنا ليس موضوعها بحد ذاته، بل وسيلة معرفتها، فإن الله ليس هو الموضوع الأول الذي يدركه عقلنا.

الاعتراض الثاني: إنّ ما يُعرّف بالشيء أعلم من الشيء نفسه. والله هو مصدر كلّ معرفتنا، فهو النور الحقيقي الذي يُنير كلّ إنسان آتٍ إلى العالم ، كما يقول القديس يوحنا (يوحنا 1: 9). لذلك، فالله هو الكائن الذي نعرفه قبل كلّ شيء، والذي نعرفه حقّ المعرفة.

الرد على الاعتراض الثاني: هذا المبدأ – أن ما يجعل الشيء معروفًا يكون أفضل معرفة من الشيء نفسه – لا ينطبق إلا على الأشياء من نفس النوع، كما ذكرنا (سؤال 87، المادة 2، الرد 3). أما الأشياء الأخرى، فنحن نعرفها بفضل الله، لا لأنه أول شيء نعرفه، بل لأنه السبب الأول لقدرتنا على الإدراك.

الاعتراض الثالث: أول ما نعرفه عن الصورة هو النموذج الذي شُكِّلت على صورته. وصورة الله موجودة في أذهاننا، كما يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “عن الثالوث” ، الكتاب الثاني عشر، الفصلان الخامس والتاسع عشر). لذلك، فإن الله هو الموضوع الأساسي الذي نعرفه في أنفسنا.

الرد على الاعتراض الثالث: لو كانت في نفوسنا صورة كاملة لله، كما أن الابن صورة كاملة للأب، لأدركت نفوسنا الله مباشرةً. ولكننا لا نملك إلا صورة ناقصة لله، ولذلك فإن الحجة غير حاسمة .

بل على العكس تماماً. يقول القديس يوحنا (يوحنا 1: 18): لم يرَ أحدٌ الله قط .

الخلاصة: بما أننا لا نعرف الله إلا من خلال مخلوقاته، فهو ليس الموضوع الأساسي لمعرفتنا.

لا بد من الإجابة على أن العقل البشري، في وضعه الراهن، لا يستطيع إدراك المخلوقات غير المادية، كما ذكرنا سابقًا ، بل إنه عاجزٌ تمامًا عن إدراك جوهر المادة غير المخلوقة. لذا، يجب التأكيد بشكل قاطع على أن الله ليس هو الهدف الأساسي لمعرفتنا، بل إننا نتعرف عليه من خلال مخلوقاته، وفقًا لكلمات القديس بولس ( رومية 1: 20): “لأن صفات الله غير المنظورة قد ظهرت لنا من خلال مخلوقاته “. إذن، أول ما نفهمه في هذه الحياة هو ماهية المخلوقات المادية وجوهرها؛ وهذا هو الهدف الحقيقي لعقلنا، كما كررنا مرارًا (السؤال 84، المادة 7؛ السؤال 85، المادة 1؛ السؤال 87، المادة 2، الجواب 2).