85- حول الطريقة والترتيب اللذين يفهم بهما العقل الأشياء المادية – الخلاصة اللاهوتية – الجزء الأول – القديس توما الأكويني

القديس توما الأكويني – الخلاصة اللاهوتية

1a = Prima Pars = الجزء الأول

السؤال 85: حول الطريقة والترتيب اللذين يفهم بهما العقل الأشياء المادية

          علينا إذن أن ننظر في كيفية وترتيب إدراك العقل للأشياء المادية. – في هذا الصدد، تبرز ثمانية أسئلة: 1. هل يُدرك عقلنا، من خلال التجريد، أنواع الصور الحسية؟ (يُحل هذا السؤال الفلسفي البحت هنا بالكامل بالمعنى المشائي). – 2. هل ترتبط الأنواع المعقولة المُستخلصة من الصور الحسية بعقلنا بوصفها الشيء الذي يعرفه أم بوصفها الوسيلة التي يعرف بها؟ (تهدف هذه المقالة إلى إظهار العلاقة بين الموضوعي والذاتي، وبالتالي تندرج ضمن أحد الأسئلة التي تناولتها الفلسفة الحديثة ببراعة). – 3. هل يُدرك عقلنا بطبيعته ما هو أكثر شمولية قبل ما هو أقل شمولية؟ (تُحدد هذه المقالة ترتيب أفكارنا، مُبينةً كيف ننتقل من العام إلى الخاص). – 4. هل يستطيع عقلنا إدراك أشياء كثيرة في آن واحد؟ (طرح القديس توما الأكويني السؤال نفسه بخصوص الملائكة (السؤال 58، المادة 2)، وقد أجاب عنه هنا وفقًا للمبادئ نفسها.) – 5. هل يفهم عقلنا من خلال التركيب والتقسيم؟ (لقد حددنا بالفعل معنى هذه الكلمات فيما يتعلق بالملائكة ( انظر السؤال 58، المادتين 3 و4).) – 6. هل يمكن للعقل أن يخطئ؟ (في سعيهم لإيجاد معيار لمعرفتنا، تناول الفلاسفة المعاصرون هذا السؤال نفسه.) – 7. هل يمكن فهم الشيء نفسه بشكل أفضل من خلال فهم شخص ما مقارنةً بفهم شخص آخر؟ (توضح المبادئ الواردة في هذه المادة، فيما يتعلق بالنظام الطبيعي، الفرق بين المختارين الذين يرون الله، وبالتالي فهم هذه الكلمات: ” في بيته منازل كثيرة” (يوحنا 14: 2)، إلخ.) – 8. هل يعرف عقلنا ما هو غير قابل للتجزئة قبل ما هو قابل للتجزئة؟ (هل نعرف غير القابل للتجزئة قبل القابل للتجزئة، والمجرد قبل الملموس؟ هذا السؤال يمس جميع الأسس الجوهرية للفلسفة، وقد نشأت المثالية من الحل المعيب الذي قدمه بعض الفلاسفة لهذه المشكلة.)

المادة 1: هل يشمل فهمنا الأشياء الجسدية والمادية من خلال تجريد الصور الحسية؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن عقولنا لا تستطيع إدراك الأشياء المادية والجسدية بفصلها عن صورها المحسوسة. فكل عقل يفهم شيئًا على غير حقيقته يكون مخطئًا. إن صور الأشياء المادية لا تُفصل عن الأشياء المحددة التي تمثلها الصور المحسوسة. لذا، إذا فهمنا الأشياء المادية بفصل أنواعها عن صورها المحسوسة، فسيكون فهمنا خاطئًا بالضرورة.

الرد على الاعتراض الأول: نُجرّد بطريقتين: 1) بالتركيب والتقسيم؛ على سبيل المثال، عندما نفهم أن شيئًا ما ليس جزءًا من شيء آخر أو أنه منفصل عنه؛ 2) بالتبسيط؛ على سبيل المثال، عندما نقتصر على شيء واحد دون مراعاة الأشياء الأخرى. عندما يُجرّد العقل بالمعنى الأول من أشياء ليست مجردة في الواقع، فإنه يظل مخطئًا في بعض الجوانب. أما إذا جَرّد بالمعنى الثاني من أشياء ليست مجردة حقًا، فإنه لا يقع في الخطأ، ويمكن إثبات ذلك بطريقة منطقية. في الواقع، إذا اعتقدنا أو قلنا إن اللون لا يوجد في جسم ملون أو أنه منفصل عنه، فإننا نملك رأيًا خاطئًا. ولكن إذا نظرنا إلى اللون وخصائصه دون الانتباه إلى تفاحة ملونة، فيمكننا التعبير عن أفكارنا حول اللون بشكل عام دون الوقوع في الخطأ. لأن التفاحة ليست من جوهر اللون، وبالتالي لا شيء يمنعنا من النظر إلى الأولى دون التفكير في الثانية. وبالمثل، أقول إنه بالنسبة للأشياء المتعلقة بجوهر نوع أي شيء مادي، كالحجر أو الإنسان أو الحصان، يمكننا اعتبارها بمعزل عن المبادئ التي تميزها، لأن هذه المبادئ ليست من صميم جوهر النوع. وهذا تحديدًا ما يُسمى بفصل الكلي عن الجزئي، وفصل النوع المعقول عن الصور الحسية، وهو ما يعني النظر في طبيعة النوع دون مراعاة المبادئ الفردية التي تمثلها الصور الحسية. لذا، عندما نتهم العقل بالخطأ لفهمه شيئًا على غير حقيقته، نكون على صواب إذا كانت كلمة “على غير حقيقته” تشير إلى الشيء المفهوم. ففي هذه الحالة، يكون العقل مخطئًا عندما يفهم أن شيئًا ما موجود على غير حقيقته. على سبيل المثال، سيخطئ العقل إذا فصل نوع الحجر عن المادة لدرجة الاعتقاد بأنه غير موجود في المادة، كما افترض أفلاطون. لكن دقة القضية لا تعود كما هي إذا كانت كلمة ” على غير حقيقته” تشير إلى الذات التي تفهم. فمن المؤكد أن طريقة إدراك الذات للمعرفة تختلف عن طريقة إدراك الموضوع في واقع وجوده. وهكذا، فإن الموضوع المدرك موجودٌ في الذات التي تدركه وفقًا لطريقة العقل، ولكنه غير موجودٍ فيها ماديًا وفقًا لطريقة وجود الأجسام.

الاعتراض الثاني: الأشياء المادية هي أشياء طبيعية، يدخل في تعريفها المادة. ولا يمكن فهم أي شيء دون ما هو جزء من تعريفه. لذلك، لا يمكن فهم الأشياء المادية دون المادة. وبما أن المادة مبدأ للتفرد، فإنه يترتب على ذلك أنه لا يمكن فهم الأشياء المادية بفصل الكلي عن الجزئي، أي بفصل أنواعها المعقولة عن الصور المحسوسة.

الرد على الاعتراض الثاني: يرى بعض الفلاسفة أن نوع الأشياء الطبيعية هو صورتها فقط، وأن المادة ليست جزءًا منها. ولكن وفقًا لهذا الرأي، لا ينبغي إدراج المادة في تعريف الأشياء الطبيعية. لذلك، يجب أن نميز نوعين من المادة: نوع عام ونوع محدد أو فردي. تشمل المادة العامة، على سبيل المثال، اللحم والعظام دون تحديد أي شيء؛ بينما تتعلق المادة الفردية بهذا اللحم أو ذاك، وبهذا العظم أو ذاك على وجه الخصوص. وهكذا، يستخلص العقل نوع الشيء الطبيعي من المادة المحسوسة الفردية، ولكنه لا يستخلصه من المادة المحسوسة العامة. فهو يستخلص، على سبيل المثال، النوع البشري من هذا اللحم أو ذاك، ومن هذا العظم أو ذاك على وجه الخصوص، وينظر إليه دون هذه العناصر المحددة لأنها ليست من جوهر النوع، بل مجرد أجزاء من فرد، كما يقول أرسطو ( التحولات ، الكتاب السابع، النصان 34 و35). لكنه لا يستطيع استخلاص فكرة الإنسان من فكرة اللحم والدم بشكل عام. يمكن للعقل استخلاص الأنواع الرياضية ليس فقط من المادة المحسوسة الفردية، بل ومن المادة المحسوسة عمومًا. مع ذلك، لا يمكن استخلاصها من المادة المعقولة عمومًا، بل من المادة المعقولة الفردية فقط. في الواقع، نُطلق على المادة المادية اسم المادة المحسوسة لأنها تخضع لصفات محسوسة، كالحرارة والبرودة والصلابة واللين، وما إلى ذلك. ونُطلق على المادة المعقولة اسم الجوهر لأنها تخضع للكمية. من الواضح أن الكمية متأصلة في الجوهر قبل الصفات المحسوسة. بالتالي، يمكن النظر إلى كميات كالأعداد والأبعاد والأشكال، وهي مصطلحات للكميات، دون صفات محسوسة؛ أي يمكن استخلاصها من المادة المحسوسة. مع ذلك، لا يمكننا النظر إليها دون إدراكنا في الوقت نفسه لفكرة الجوهر الذي هو موضوع الكمية، لأن ذلك سيؤدي إلى استخلاصها من المادة المعقولة العامة. لكن يمكننا النظر إليها دون هذا الجوهر أو ذاك، وبالتالي استخلاصها من المادة المعقولة الفردية. هناك أشياء يمكن استخلاصها من المادة المعقولة العامة؛ مثل الوجود، والوحدة، والقوة، والفعل، وكل ما شابهها من أشياء يمكن أن توجد وجودًا مطلقًا دون مادة، كما نرى في الجواهر غير المادية. ولأن أفلاطون لم يُميّز، كما فعلنا، بين نوعين من التجريد، فقد اعتقد أن جميع التجريدات التي يُنتجها عقلنا موجودة في الواقع. (تُشكّل نظرية المُثُل هذه لأفلاطون أساس مذهبه بأكمله).

الاعتراض الثالث: يقول أرسطو ( في كتاب النفس ، الكتاب الثالث، النصان ١٨ و٣١) إن الصور الحسية للعقل العقلي كالألوان للبصر. فالبصر لا ينشأ من تجريد الألوان، بل من الانطباع الذي تُحدثه الألوان عند النظر. وبالمثل، لا ينتج الذكاء عن تجريد الصور الحسية، بل من الانطباع الذي تُحدثه هذه الصور في الفهم.

الرد على الاعتراض الثالث: للألوان نفس نمط الوجود في حاسة البصر كما في المادة الجسدية الفردية، ولهذا السبب يمكنها أن تطبع صورتها على عضو البصر. لكن الصور الحسية التي تمثل الأفراد والموجودة في أعضاء الجسم لا تملك نفس نمط الوجود الذي يملكه العقل البشري، كما أثبتنا ( السؤال السابق ، المادة 7)؛ وبالتالي، لا يمكنها، بقوتها، أن تُطبع على العقل الممكن. لكن العقل الفعال يُحوّل الصور الحسية بفعله، والنتيجة في العقل الممكن هي صورة تمثل الأشياء فقط بالنسبة لطبيعة نوعها. لهذا يُقال إن الأنواع المعقولة مُستخلصة من الصور الحسية، وهذا لا يعني أن الشكل الذي كان أولًا في الصورة الحسية ينتقل إلى العقل الممكن، ويبقى هو نفسه عدديًا، مثل جسد يُنقل من مكان إلى آخر.

الاعتراض الرابع: بحسب أرسطو ( في كتاب النفس ، الكتاب الثالث، النص 17)، يوجد في النفس العقلية شيئان: العقل الممكن والعقل الفاعل. وليس من وظيفة العقل الممكن استخلاص الأنواع المعقولة من الصور الحسية، بل على العكس، وظيفته استقبال هذه الأنواع بعد استخلاصها. كما أن العقل الفاعل ليس من طبيعته القيام بهذه الاستخلاصات، فهو بالنسبة للصور الحسية كالضوء بالنسبة للألوان، إذ لا يستخلص منها شيئًا، بل يضفي عليها صفة جديدة. وبالتالي، لا نفهم بأي حال من الأحوال باستخلاص الأنواع المعقولة من الصور الحسية.

الرد على الاعتراض الرابع: تستقبل الصور الحسية الضوء من العقل الفاعل، وبفضل هذا العقل نفسه تُستخلص منها الأنواع المعقولة. تستقبل هذه الصور الضوء لأن الجزء الحسي، كما يرتقي باتحاده مع العقل، تُصبح الصور الحسية، بفضل العقل الفاعل ، قادرة على الاستنباط منها باستخلاص الأنواع المعقولة. علاوة على ذلك، يستخلص العقل الفاعل هذه الأنواع المعقولة، إذ بفضله نستطيع أن نتأمل في أنفسنا طبيعة الأنواع دون شروطها الفردية، مما يُمكّن العقل المُمكن من إدراكها.

الاعتراض الخامس: يقول أرسطو ( في كتابه “في النفس” ، الكتاب الثالث، النصان 32 و39) إن العقل يفهم الأنواع من خلال الصور الحسية (بحسب أرسطو، يفهم العقل الأشكال أو الأنواع من خلال الصور التي تدركها الحواس، ويتلقى الحس السليم الأشكال الحسية دون وجود المادة، تمامًا كما يتلقى الشمع انطباع الخاتم دون الحديد أو الذهب اللذين صُنع منهما). لذلك، لا يتحقق ذلك عن طريق تجريدها.

الرد على الاعتراض 5: إن فهمنا يستخلص الأنواع المعقولة من الصور الحسية وفقًا لما إذا كان يأخذ في الاعتبار طبيعة الأشياء بشكل عام؛ ومع ذلك، فإنه يفهم هذه الأشكال في صورها الحسية، لأنه لا يمكنه معرفة الأشياء التي يستخلص منها الأنواع إلا باللجوء إلى ما يوفره له الخيال، كما قلنا ( السؤال السابق ، المادتان 6 و7).

بل على العكس. يقول أرسطو ( في كتابه “في النفس” ، الكتاب الثالث، النص الثاني) إنه بما أن الأشياء قابلة للفصل عن المادة، فهي كذلك موضوعات للعقل. لذلك، يجب أن نفهم الأشياء المادية بتجريدها من المادة ومن الصور الحسية التي يمثلها لنا الخيال.

الخلاصة: بما أن الفهم البشري ليس فعل أي عضو من أعضاء الجسم، بل هو قوة الروح التي هي شكل الجسد، فمن الضروري أن يفهم الأشياء المادية والحسية من خلال تجريدها من الصور التي تمثلها.

الجواب، كما ذكرنا (السؤال 84، المادة 7، والسؤال 80، المادة 2)، هو أن موضوع المعرفة يتناسب مع القدرة الإدراكية. وهناك ثلاثة أنواع من القدرات الإدراكية. أولًا، هناك قدرة إدراكية ناتجة عن عمل أعضاء الجسم، وهي الحواس. ولذلك، فإن جميع القدرات الحسية تتخذ شكلًا ماديًا كما هو موجود في المادة الجسدية موضوعًا لها. وبما أن المادة في هذه الحالة هي مبدأ الفردية، فإن جميع القدرات الحسية لا تعرف إلا الأشياء الجزئية. – ثم هناك قدرة إدراكية ليست فعلًا من أفعال أعضاء الجسم، وليست مرتبطة بالمادة بأي رابط جسدي؛ وهذا هو فهم الملائكة. وتتخذ هذه القدرة الإدراكية شكلًا نقيًا موجودًا بمعزل تام عن المادة موضوعًا لها. فمع أن الملائكة تعرف الأشياء المادية، إلا أنها لا تعرفها إلا في جوهرها الروحي، لأنها تراها في ذاتها أو في الله. – أما الفهم البشري فيقع في المنتصف بين هذين النوعين من القدرات الإدراكية. ليس هذا فعل أي عضو على الإطلاق، بل هو إحدى ملكات النفس، التي هي في حد ذاتها صورة الجسد، كما ذكرنا (سؤال 76، المادة 1). ولذلك، فإن وظيفتها الصحيحة هي معرفة الصورة الموجودة بشكل فردي في المادة الجسدية، ولكن ليس بقدر وجودها بهذه الطريقة (أي بقدر ما هي متجسدة في مبادئ فردية، لأن العقل لا يدرك إلا الكلي). ومعرفة الشيء بهذه الطريقة تعني تجريد الصورة من مادتها الفردية. لذلك، من الضروري القول إن فهمنا يعرف الأشياء المادية بتجريدها من الصور الحسية. وهكذا نعرف الأشياء غير المادية من خلال الأشياء الجسدية، بينما تعرف الملائكة، على النقيض من ذلك، الأشياء المادية من خلال الأشياء الروحية. — اعتبر أفلاطون العقل البشري مجردًا تمامًا من المادة، متجاهلًا اتحاده بالجسد، وظن أن موضوعه هو الأفكار المنفصلة، ​​وأنه يفهم الأشياء من خلال المشاركة في الأشياء المجردة، لا من خلال التجريد نفسه، كما يقول أرسطو ( التحولات ، الكتاب الثاني عشر، النص السادس). (مع أن القديس توما الأكويني اتبع أرسطو، إلا أنه دأب على دحض أفلاطون، وهذا ما يفسر تفضيله لأحد هذين المفكرين العظيمين). وقد سبق أن عرضنا رأيه ودحضناه (السؤال 84، المادة 1).

المادة 2: هل ترتبط الأنواع المعقولة التي تم استخلاصها من الصور الحسية بالفهم البشري، كشيء أم كوسيلة للمعرفة؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الأنواع المجردة المعقولة للصور الحسية ترتبط بعقلنا باعتبارها الشيء نفسه الذي يعرفه. فالشيء المدرك في الواقع موجود في الذات التي تدركه، لأن الشيء المدرك هو العقل نفسه في الواقع. الآن، في العقل الذي يدرك في الواقع، لا يوجد من الشيء المدرك إلا النوع المجرد المعقول. لذلك، فإن هذا النوع هو الشيء نفسه المدرك في الواقع.

الرد على الاعتراض الأول: إن الشيء المفهوم موجود في الذات التي تفهمه من خلال صورته. وبهذا المعنى، نقول إن الشيء المفهوم في الواقع هو العقل في الواقع، لأن صورة الشيء المفهوم هي صورة العقل، تمامًا كما أن صورة الشيء المحسوس هي صورة الحس في الواقع. (يقصد القديس توما هنا بكلمة ” حس ” الحس العام، الذي يشمل جميع الحواس الأخرى). ولا يترتب على ذلك أن النوع المعقول المجرد هو الشيء نفسه الذي يتصوره العقل، بل هو صورته فقط.

الاعتراض الثاني: يجب أن يكون الشيء المُدرَك في الواقع ضمن ذات، وإلا لما كان شيئًا. ولا يمكن أن يكون ضمن شيء خارج العقل، لأن هذا الشيء مادي ولا يمكن إدراك أي شيء فيه في الواقع. لذلك، يجب أن يكون هذا الشيء ضمن العقل، وبالتالي، لا يمكن أن يكون إلا من النوع المعقول الذي ناقشناه للتو.

الرد على الاعتراض الثاني: عندما نقول إن شيئًا ما يُفهم في الواقع، فإننا نشير إلى أمرين: أولًا، الشيء نفسه الذي يُفهم، وثانيًا، الفعل الذي يُفهم به. وبالمثل، عندما نتحدث عن تجريد عام، فإننا نشير إلى أمرين: طبيعة الشيء ذاتها، وتجريده أو شموليته. إن الطبيعة التي نفهمها أو نجردها أو نعممها لا توجد إلا في الأفراد، ولكن دور العقل هو فهمها أو تجريدها أو تعميمها. ويمكننا، علاوة على ذلك، أن نجد ما يُشابه ذلك في الحواس. فالبصر يرى لون التفاحة دون أن يشم رائحتها. وإذا بحثنا إذن عن اللون الذي يُرى هكذا دون رائحة، فمن الواضح أن اللون الذي نراه لا يوجد إلا في التفاحة. وإذا أدركناه دون رائحة، فذلك يعود إلى عضو البصر الذي يحتوي على صورة اللون، وليس إلى حاسة الشم. وبالمثل، فإن الإنسانية التي لدينا القدرة على فهمها لا توجد إلا في هذا الفرد أو ذاك. ومع ذلك، لكي يتم النظر إليه بشكل مستقل عن أي حالة فردية – أي لكي يتم تجريده وتعميمه – يجب أن يدركه العقل، الذي يحتوي على تشابه الأنواع بشكل عام، وليس تشابه المبادئ الفردية.

الاعتراض الثالث: يقول أرسطو ( في كتابه ” التأملات “، الكتاب الأول، الفصل الأول) إن الكلمات هي العلامات التي تعبر عن تغيرات النفس. والكلمات تعبر عما نفهمه؛ لأننا من خلال الكلام نعبر عما نعرفه. لذلك، فإن تغيرات النفس، أو الأنواع المعقولة، هي موضوعات معرفتنا.

الرد على الاعتراض الثالث: ثمة نوعان من العمليات في الجزء الحسي من الجسم. أحدهما سلبي، يقتصر على تأثير العضو؛ وتكتمل هذه العملية بمجرد تأثر العضو بجسم محسوس. والآخر إيجابي، ناتج عن تكوين الخيال صورة لشيء غائب أو حتى شيء لم يُرَ قط. تتحد هاتان العمليتان في الفهم. فالعقل الممكن يكون سلبياً في البداية، وبهذه الصفة يستقبل الأنواع المعقولة. وبمجرد استقبالها، يُعرّفها ويُقسّمها ويُركّبها، ويعبّر عن كل ذلك باللغة. وهكذا، فإن دلالة الكلمة هي تعريف، وكل قضية تعبّر عما يُركّبه العقل ويُقسّمه. لذلك، لا تُعبّر الكلمات عن الأنواع المعقولة نفسها، بل عن الأفكار التي يُكوّنها العقل للحكم على الأشياء الخارجية.

بل العكس هو الصحيح. فالنوع المعقول بالنسبة للعقل كالنوع المحسوس بالنسبة للحواس. والنوع المحسوس ليس الشيء الذي يُحسّ، بل الوسيلة التي يُحسّ بها. وبالتالي، فإن النوع المعقول ليس الشيء الذي يُفهم، بل الوسيلة التي يفهم بها العقل.

الخلاصة: إن النوع المعقول هو بالنسبة للعقل وسيلة، وليس موضوع معرفته؛ إنه الموضوع الثانوي فقط، لأن الموضوع الأساسي هو الشيء الذي يمثله النوع نفسه.

لا بد من الإشارة إلى أن بعض الفلاسفة زعموا أن ملكاتنا الإدراكية لا تُدرك إلا تعديلاتها الخاصة؛ فعلى سبيل المثال، لا تُدرك كل حاسة إلا التعديلات الخاصة بعضوها. وفي هذا النظام، لن يفهم العقل إلا تعديلاته الخاصة، أي الأنواع المعقولة التي استقبلها في داخله، وستكون هذه الأنواع هي الموضوع الذي يُدركه. لكن هذا الرأي خاطئٌ بوضوح لسببين: أولهما، أن موضوعات معرفتنا لا تختلف عن موضوعات العلوم عمومًا. فلو كانت الأشياء التي نفهمها هي فقط الأنواع الموجودة في النفس، لكان من المنطقي ألا يكون لأي علم موضوعٌ خارج النفس البشرية، وأن جميع العلوم ستتعامل مع الأنواع المعقولة، وبالتالي، كما رأى الأفلاطونيون، لن يفهموا إلا الأفكار (وفقًا لهذا المبدأ، اعتبر الأفلاطونيون أن أشكال المعرفة القائمة على الحواس فقط هي المحتملة) الموجودة فعليًا في فهمنا. ٢. من شأن هذا الرأي أن يُعيد إحياء الخطأ القديم لمن زعموا أن كل ما نراه صحيح، وأن قضيتين متناقضتين متساويتان في الصحة. فإذا كانت كل ملكة لا تعرف إلا تعديلها الخاص، فإنها لا تحكم إلا على نفسها. ونحن نحكم على الشيء وفقًا لكيفية تأثر الملكة الإدراكية به. ولأن الملكة الإدراكية دائمًا ما يكون تعديلها الخاص موضوعًا لحكمها، فإنها ستحكم بالضرورة على كل شيء وفقًا لما هو عليه، وبالتالي ستكون جميع أحكامها صحيحة. على سبيل المثال، إذا كان التذوق لا يدرك إلا تعديله الخاص، فعندما يكون المرء بصحة جيدة، يكون محقًا في قوله إن العسل حلو. وبالمثل، عندما يكون المرء مريضًا، يكون محقًا بنفس القدر في قوله إن العسل مر. ففي كلتا الحالتين، نحكم وفقًا للانطباع الذي نشعر به. ويترتب على ذلك أن جميع الآراء متساوية في الصحة، وأن كل طريقة لرؤية الأشياء مقبولة عمومًا (لن تكون هناك حقيقة مطلقة، بل حقيقة نسبية فقط، وستحمل جميع أحكامنا، كما تقول المدرسة، ” de rebus in ordine ad nos “). ولتجنب هذه النتائج العبثية، من الضروري بالتالي الاعتراف بأن النوع المعقول هو بالنسبة للعقل وسيلة يفهم بها. في الواقع، يُقر أرسطو بذلك ( التحولات ، الكتاب التاسع، النص) .16) نوعان من الفعل: أحدهما كامن في الفاعل، كالبصر والفهم؛ والآخر موجه نحو شيء خارجي، كالتسخين والقطع. ويحدث كل من هذين النوعين وفقًا لصورة معينة. فصورة الفعل الموجه نحو شيء خارجي هي صورة الشيء الذي يحدث له ذلك الفعل؛ فمثلاً، الحرارة التي تُدفئ هي صورة الشيء الذي يُسخَّن. وبالمثل، فإن الصورة التي يحدث بها الفعل الكامن في الفاعل هي صورة الشيء نفسه. وبالتالي، فإن صورة الشيء المرئي هي ما يجعل أعيننا تُدركه، كما أن صورة الشيء المفهوم، أو النوع المعقول، هي الصورة التي يفهمها عقلنا. ولأن العقل يملك القدرة على التأمل في ذاته، فإنه من خلال هذا التأمل يفهم كلاً من المعرفة التي يمتلكها والنوع الذي يفهمه به. وهكذا، فإن النوع المعقول هو الشيء الثانوي لمعرفته. أما الشيء الأساسي فهو الشيء الذي يُمثله النوع المعقول. من الواضح أن هذا هو رأي القدماء، الذين افترضوا أن المتشابه لا يُعرف إلا بالمتشابه. وبناءً على هذا المبدأ، اعتقدوا أن النفس لا تعرف الأرض خارجها إلا من خلال الأرض داخلها، واستدلوا بالمثل على أشياء أخرى. فإذا كان، وفقًا لأرسطو ( في النفس ، الكتاب الثالث، النص 38)، الذي يقول إن ما في النفس ليس الحجر (وبذلك يدحض أرسطو نظرية إمبيدوكليس التي أدت إلى المادية)، بل نوع الحجر، فإننا نفترض أن نوع الأرض، لا الأرض نفسها، هو ما فينا، ويترتب على ذلك أن النفس تعرف، من خلال النوع المعقول، الأشياء التي هي خارجها.

المادة 3: هل الأشياء الأكثر عالمية تسبق في معرفتنا الفكرية تلك الأقل عالمية؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن أكثر الأشياء شمولية ليست أول ما وُجد في معرفتنا العقلية. فما هو معروف أولاً وبشكل أفضل في نظام الطبيعة هو ما هو معروف لاحقاً وبشكل أقل بالنسبة لنا. والآن، الأشياء الشمولية هي الأولى في نظام الطبيعة، وبالتالي فهي الأخيرة في نظام معرفتنا.

الرد على الاعتراض الأول: يمكن النظر إلى الكلي من منظورين: 1. يمكن فهمه على أنه طبيعة كلية وفكرة كلية في آن واحد. فكرة الكلية، التي تربط الشيء نفسه بأشياء كثيرة، هي تجريد عقلي، وبالتالي يجب أن يكون الكلي، بهذا المعنى، لاحقاً لأشكال المعرفة الأخرى. وهكذا، يقول أرسطو ( في كتابه “في النفس” ، الكتاب الأول، النص الثامن) إن الحيوان الكلي ليس شيئاً، أو أنه مفهوم لاحق لجميع المفاهيم الأخرى. ووفقاً لأفلاطون، الذي اعتبر الكليات جواهر، فإن الكلي، بهذا المنظور، يسبق جميع الأشياء الجزئية، لأنه رأى أن هذه الأشياء لا وجود لها إلا بقدر مشاركتها في الكليات التي سماها أفكاراً. 2. يمكن النظر إلى الكلي في علاقته بالطبيعة نفسها، كالحيوانية أو الإنسانية، كما هي موجودة في الأفراد. لذلك، يجب أن نميز بين نوعين من النظام الطبيعي. أولاً، نظام التولد والزمن، الذي بموجبه يكون للناقص والإمكانية الأولوية. نلاحظ بشكل خاص في نشأة الإنسان والحيوان أن ما هو أكثر عمومية في الطبيعة يوجد أولاً. وهكذا، يُخلق الحيوان قبل الإنسان، كما يقول أرسطو ( في كتابه ” نشأة الحيوان “، الكتاب الثاني، الفصل الثالث). ثم هناك نظام الكمال، وهو ما تسعى إليه الطبيعة؛ فالفعل يسبق الإمكانية مطلقًا، والكامل يسبق الناقص. وبهذا المعنى، فإن ما هو أقل عمومية له الأولوية بطبيعة الحال على ما هو أكثر عمومية؛ فالإنسان يسبق الحيوان. لأن الطبيعة لا تهدف إلى خلق حيوان، بل إنسان. (هذه المقالة بأكملها نموذج تحليلي، ولن تضيف إليها ملاحظات العلم الحديث شيئًا).

الاعتراض الثاني: الكائنات المركبة، بالنسبة لنا، تسبق الكائنات البسيطة. والأشياء الكلية هي أبسطها. لذلك، نعرفها بعد الأشياء البسيطة.

الرد على الاعتراض الثاني: إنّ المفهوم الكلي الأكثر عمومية، بالنسبة للمفهوم الأقل عمومية، هو الكل والجزء في آنٍ واحد. فهو الكل بمعنى أنّه لا يشمل فقط المفهوم الكلي الأقل شمولاً، بل يشمل أيضاً مفاهيم أخرى. فمثلاً، لا يشمل الحيوان الإنسان فحسب، بل يشمل الحصان أيضاً. وهو الجزء بمعنى أنّه يحتوي في جوهره ليس فقط المفهوم الكلي الأكثر عمومية منه، بل يشمل أيضاً مفاهيم أخرى. فالإنسان ليس حيواناً فحسب، بل هو كائن عاقل أيضاً. وعليه، فإنّ الحيوان، بوصفه مفهوماً قائماً بذاته، موجود في معرفتنا قبل الإنسان، ولكننا نعرف الإنسان قبل أن نعرف الحيوان كجزء من طبيعته.

الاعتراض الثالث: يقول أرسطو ( في كتاب الطبيعة ، الكتاب الأول، النص الخامس) إننا نعرف الشيء المُعرَّف قبل معرفة أجزاء تعريفه. والأشياء الأكثر شمولية تندرج ضمن تعريف الأشياء الأقل شمولية. فالحيوان، على سبيل المثال، جزء من تعريف الإنسان. لذا، لا نعرف الأشياء الشمولية إلا من خلال المعرفة اللاحقة.

الرد على الاعتراض الثالث: يمكن معرفة أجزاء الكل بطريقتين: 1. معرفة مطلقة، وفقًا لطبيعتها. في هذه الحالة، لا شيء يمنعنا من معرفة الأجزاء قبل الكل نفسه. وهكذا، يمكننا معرفة الأحجار الفردية قبل المبنى الذي ستكون جزءًا منه. 2. يمكننا معرفتها كأجزاء من الكل، وعندها يكون من الضروري معرفة الكل قبل الأجزاء. في الواقع، لدينا فهم مبهم للمبنى قبل تمييز جميع أجزائه الفردية. لذلك، يجب أن نقول إن عناصر التعريف معروفة بشكل مطلق في ذاتها قبل الشيء المراد تعريفه؛ وإلا لما كانت لتصلح في تعريفه. ولكن إذا اعتبرناها أجزاءً من تعريفه، فإننا لا نعرفها بهذه الصفة إلا بعد تعريف الشيء. لأننا نعرف الإنسان بشكل مبهم قبل أن نعرف كل ما هو جوهره (نرى الشيء أولًا بشكل عام، ثم نجري تحليلًا منطقيًا له، ونعيد بناءه من خلال تركيب معرفي).

الاعتراض الرابع: نصل إلى الأسباب والمبادئ من خلال النتائج. لكن الأشياء الكونية هي مبادئ. لذلك، لا نعرفها إلا لاحقاً.

الرد على الاعتراض الرابع: إن الكلي، بوصفه فكرة عامة، هو في الواقع مبدأ معرفي من جانب واحد، بمعنى أن الفكرة العامة هي نتيجة لطريقة عمل العقل بالتجريد. ولكن ليس بالضرورة أن يكون كل مبدأ معرفي مبدأً للوجود، كما زعم أفلاطون، إذ إننا أحيانًا نعرف السبب من خلال النتيجة، والجوهر من خلال الأعراض. ​​وهكذا، فإن الكلي، بهذا الفهم، ليس، وفقًا لأرسطو، مبدأ الوجود ولا جوهره ( التحولات ، الكتاب السابع، النص 45). ولكن إذا نظرنا إلى طبيعة الجنس والنوع كما هي موجودة في الأفراد، فإن الكلي، بالنسبة للكائنات الفردية، هو نوع من المبدأ الصوري . فالفرد موجود بسبب المادة، بينما طبيعة النوع مستمدة من الصورة. ولكن طبيعة الجنس، مقارنةً بطبيعة النوع، تؤدي وظيفة مشابهة إلى حد كبير لوظيفة المبدأ المادي. لأن طبيعة الجنس مستمدة من الجوانب المادية للشيء، بينما طبيعة النوع مستمدة من جوانبه الشكلية؛ وبالتالي، فإن الإحساس من جوهر الحيوان، بينما الذكاء من جوهر الإنسان. ومن هذا يترتب أن الغاية القصوى للطبيعة هي النوع موضوعها، لكنها لا تتعلق لا بالفرد ولا بالجنس. فالصورة هي غاية التكوين، والمادة موجودة بسبب الصورة. ولكن ليس بالضرورة أن تكون معرفة المبدأ أو السبب لاحقة لنا، إذ أحيانًا نعرف آثارًا غير معروفة من خلال أسباب محسوسة، وأحيانًا نتتبع من آثار معروفة إلى أسباب غير معروفة.

لكن الأمر عكس ذلك. يقول أرسطو ( في كتاب الطبيعة ، الكتاب الأول، النص الرابع) أنه يجب على المرء أن ينتقل من العام إلى الخاص.

الخلاصة: الأشياء الكونية والعامة هي ما يسبقها في ترتيب معرفتنا الفكرية والحسية.

الجواب يكمن في أن معرفتنا العقلية تنطوي على أمرين: 1. تنشأ جميع المعارف العقلية فينا، بشكل أو بآخر، من المعرفة الحسية؛ ولأن الحواس ترتبط بأشياء محددة، بينما يدرك العقل ما هو كلي، فإنه يترتب بالضرورة، في حالتنا، أن معرفة الأشياء الجزئية تسبق معرفة الأشياء العامة. 2. تجدر الإشارة إلى أن عقلنا ينتقل من الاحتمالية إلى الواقعية. وكل ما ينتقل من الاحتمالية إلى الواقعية يكون في حالة واقعية ناقصة، وهي حالة وسيطة بين الاحتمالية والواقعية قبل بلوغ الواقعية الكاملة. الواقعية الكاملة، بالنسبة للعقل، هي المعرفة الكاملة التي تُمكّننا من معرفة الأشياء بوضوح وتحديد طبيعتها. أما الواقعية الناقصة فهي معرفة غير كاملة تشمل كل الأشياء بشكل عشوائي مع قدر من التشويش. ما يُعرف بهذه الطريقة يُعرف واقعيًا في بعض الجوانب، وكامنًا فقط في جوانب أخرى. هذا ما دفع أرسطو إلى القول ( الطبيعة ، الكتاب الأول، النص) .3) أن الأشياء تبدو لنا في البداية مشوشة، لكننا نكتسب معرفتها لاحقًا بتمييز المبادئ والعناصر التي تُكوّنها. من الواضح أنه عندما يعرف المرء شيئًا مُكوّنًا من عدة أجزاء دون أن يكون لديه تصور دقيق لكل جزء منها، فإنه لا يعرف ذلك الشيء إلا معرفةً مشوشة. وهكذا، يمكن للمرء أن يعرف الكل الكلي القابل للتقسيم، وكذلك الكل المتكامل (يُقسّم الكل الكلي إلى أجزاء جوهرية أو عقلانية، تمامًا كما يُقسّم الشيء المُعرّف وفقًا لأجزاء تعريفه؛ أما الكل المتكامل فهو الكل المركب الذي يُقسّم إلى أجزاء حقيقية، كالخط أو المنزل)؛ فكلاهما لا يُعرف إلا معرفةً مشوشة عندما لا تكون أجزاؤه معروفة بوضوح. الآن، لكي يعرف المرء بوضوح ما يحتويه الكل الكلي، يجب أن يكون لديه معرفة بشيء أقل عمومية. وهكذا، فإن معرفة حيوان ما بشكل عشوائي تعني معرفته على هذا النحو فقط، ومعرفته بشكل واضح تعني معرفته على أنه عقلاني أو غير عقلاني، معرفة أنه إنسان أو أسد. لذلك، فإن معرفة الحيوانات بشكل عام تسبق في عقلنا معرفة البشر. علاوة على ذلك، يمكننا تقديم الحجة نفسها إذا قارنا بين ما هو أكثر شمولية وما هو أقل شمولية. فبما أن الحواس تنتقل من الاحتمالية إلى الواقعية بنفس طريقة العقل، فإن المعرفة الحسية تخضع لنفس ترتيب المعرفة العقلية. في الواقع، من خلال الحواس نحكم على ما هو أكثر عمومية قبل ما هو أقل شمولية، فيما يتعلق بالمكان والزمان. أولًا، فيما يتعلق بالمكان؛ فعندما نرى شيئًا من بعيد، ندرك أنه جسم قبل أن نعرف أنه حيوان؛ ونعرف أن شيئًا ما حيوان قبل أن نميز ما إذا كان إنسانًا، ونميز أنه إنسان قبل أن نقول ما إذا كان سقراط أو أفلاطون. ثم هناك مسألة الزمان؛ فالطفل يبدأ بتمييز البشر عما ليس هو، ويعرف البشر عمومًا قبل أن يميز الأفراد. لهذا السبب يسمي الأطفال جميع البشر “آباء” أولًا، ثم يميزون بينهم. والسبب في ذلك ليس صعب الفهم. ذلك لأن من يعرف شيئًا ما معرفةً مشوشة، يظلّ مُدركًا، من حيث المبدأ، للمبادئ التي تُميّزه، تمامًا كما أن من يعرف جنس الشيء مُدركٌ، من حيث المبدأ، للاختلاف. ومن هنا، يتضح أن المعرفة المشوشة تقع بين الاحتمال والواقع. ولذا، يجب القول إن معرفة الأشياء الجزئية تسبق معرفة الأشياء الكلية، كما أن المعرفة الحسية تسبق المعرفة العقلية.لكن بالنسبة للحواس وكذلك للعقل، فإن المعرفة الأكثر عمومية تسبق المعرفة الأقل عمومية.

المادة الرابعة: هل يمكننا فهم عدة أشياء في وقت واحد؟

          الاعتراض الأول: يبدو أننا نستطيع فهم عدة أشياء في آن واحد. فالعقل فوق الزمن، وكلمتا ” قبل” و” بعد” تدلان على الزمن. لذلك، لا يدرك العقل الأشياء المختلفة بالتتابع، بل يفهمها في وقت واحد.

الرد على الاعتراض الأول: العقل أسمى من الزمن، الذي هو عدد أو مقياس حركة الأشياء المادية. لكن تعدد الأنواع المعقولة في حد ذاته يُنتج في عمليات العقل تتابعًا بحيث تسبق إحدى هذه العمليات الأخرى. وقد أطلق القديس أوغسطين على هذا التتابع اسم الزمن حين قال إن الله يُحرك المخلوق الروحي في الزمن ( ملحق التكوين ، الكتاب الثامن ، الفصلان 20 و22).

الاعتراض الثاني: لا شيء يمنع وجود أشكال متنوعة وغير متضادة في الكائن نفسه في آن واحد؛ فالتفاحة، على سبيل المثال، لها رائحة ولون. والأنواع المعقولة ليست متضادة. لذا، ليس من المتناقض أن يكون العقل نفسه فعالاً في آن واحد تجاه أنواع معقولة مختلفة، وبالتالي أن يكون قادراً على إدراك عدة أشياء في الوقت نفسه.

الرد على الاعتراض الثاني: لا يمكن أن تتواجد الأشكال المتضادة في نفس الموضوع فحسب، بل لا يمكن أيضاً العثور على أشكال من نفس النوع فيه، حتى وإن لم تكن متضادة. ويتضح هذا جلياً من المثال الذي استخدمناه بخصوص الألوان والأشكال (في متن المقال).

الاعتراض الثالث: يُدرك العقل في آنٍ واحد أي كلٍّ، كالإنسان أو البيت. وكل كلٍّ، مهما كان، يحتوي على أجزاءٍ عديدة. لذلك، يُدرك العقل في آنٍ واحد أشياءً متعددة.

الرد على الاعتراض الثالث: يمكن فهم أجزاء الكل بطريقتين: 1. بطريقة ملتبسة، أي عندما تُفهم ضمن الكل. هكذا تُعرف من خلال النوع الذي يُمثل الكل، مما يجعلها معروفة معه في آن واحد. 2. بطريقة مميزة، عندما يُعرف كل جزء من خلال نوعه الخاص، وعندها لا تُعرف في الوقت نفسه مع الكل.

الاعتراض الرابع: لا يمكننا معرفة الفرق بين شيئين إلا إذا أدركناهما معًا، كما يقول أرسطو ( في النفس ، الكتاب الأول، النصان ١٤٥ و١٤٦). وينطبق الأمر نفسه على أي نوع من المقارنة. فالعقل يعرف الفرق بين الأشياء، وبالتالي فهو يعرف عدة أشياء في آن واحد.

الرد على الاعتراض الرابع: عندما يفهم العقل الفرق أو العلاقة بين شيء وآخر، فإنه يعرف الشيئين المختلفين أو المتشابهين من حيث تشابههما أو اختلافهما (فهو لا يعرفهما وفقًا لأنواعهما، بل يعرفهما وفقًا لاختلافهما)، تمامًا كما يعرف الأجزاء بالنسبة للكل.

لكن الأمر عكس ذلك. يقول أرسطو ( في كتابه “المواضيع” ، الكتاب الثاني، الفصل الرابع) إن الذكاء واحد، لكن العلم متعدد.

الخلاصة: لا يستطيع العقل نفسه أن يفهم عدة أشياء في وقت واحد بأشكال مختلفة، ولكنه يستطيع أن يفعل ذلك في شكل واحد، أي في نوع واحد ونفس النوع.

الجواب يكمن في أن العقل قادر على إدراك عدة أشياء في صورة واحدة، لكنه لا يستطيع إدراكها في صور مختلفة. وأعني بالصورة الواحدة والصور المختلفة نوعًا واحدًا أو أكثر من الأنواع المعقولة. فأسلوب الفعل هو نتيجة الصورة التي هي مبدأه. وهكذا، يستطيع العقل أن يستوعب في آنٍ واحد كل ما يمكنه استيعابه في نوع واحد. ومن هذا يتضح أن الله يرى كل شيء في آنٍ واحد من خلال الوحدة التي هي جوهره. فما يستوعبه العقل من خلال أنواع مختلفة، لا يراه في الوقت نفسه. والسبب في ذلك هو أن الموضوع نفسه لا يمكن أن يكتمل بتطبيق صور من النوع نفسه ولكن من أنواع مختلفة في آنٍ واحد، تمامًا كما لا يمكن للجسم نفسه أن يكتسب ألوانًا أو أشكالًا مختلفة في الوقت نفسه. والآن، جميع الأنواع المعقولة هي من النوع نفسه، لأنها جميعًا كمالات لنفس الملكة العقلية، حتى وإن كانت الأشياء التي تمثلها من أنواع مختلفة. لذلك من المستحيل أن يكتمل نفس العقل في وقت واحد بواسطة أنواع مختلفة من الكائنات القادرة على الفهم، وبالتالي فهم عدة أشياء مختلفة في نفس الوقت.

المادة 5: هل يفهم عقلنا من خلال التركيب والتقسيم؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن عقولنا لا تستطيع الفهم بالتركيب والتقسيم، لأن التركيب والتقسيم يتطلبان عدة أشياء، وعقولنا لا تستطيع فهم عدة أشياء في آن واحد. لذلك، لا يمكنها الفهم بالتركيب والتقسيم.

الرد على الاعتراض الأول: يحدث التركيب أو التقسيم في العقل، وفقًا للاختلاف أو التشابه الذي يجده بين الأشياء. لذلك، يعرف العقل أشياء كثيرة عندما يقوم بالتركيب أو التقسيم، بنفس الطريقة التي يدرك بها الاختلاف أو التشابه بين الأفكار المختلفة.

الاعتراض الثاني: كل عملية تركيب وتقسيم مرتبطة بالزمن الحاضر أو ​​الماضي أو المستقبل. إلا أن العقل يتجاهل الزمن، كما يتجاهل جميع الظروف الخاصة الأخرى. لذلك، لا يفهم العقل من خلال التركيب والتقسيم.

الرد على الاعتراض الثاني: إن العقل يستخلص المعلومات من الصور الحسية، ولكنه لا يفهم إلا بقدر ما يلجأ إليها، كما ذكرنا (المادة 1 والسؤال 84، المادة 7). ولأنه مُلزم بالارتباط بهذه الصور الحسية، فمن هذا المنطلق يرتبط تكوينه وتقسيمه بالزمن.

الاعتراض الثالث: يُدرك العقل الأشياءَ باستيعابها. لكن التركيب والتقسيم لا مكان لهما في الأشياء؛ إذ لا نجد فيها إلا ما يُعبّر عنه المسند والموضوع، وهما في الحقيقة شيء واحد إذا صحّ التركيب. فالإنسان في الحقيقة ما هو عليه الحيوان. لذلك، لا يُركّب العقل ولا يُقسّم.

الرد على الاعتراض الثالث: تُستقبل صورة الشيء في العقل وفقًا لطبيعة وجود العقل، لا وفقًا لطبيعة الشيء نفسه. وبالتالي، يوجد بالفعل شيء ما في جانب الشيء المُدرَك يُطابق تركيب العقل وتقسيمه، لكن هذا التركيب والتقسيم ليسا في الواقع كما هما في أذهاننا. فالموضوع الصحيح للفهم البشري هو ماهية الشيء المادي أو جوهره الذي يقع تحت الحواس والخيال. وفي الأشياء المادية نوعان من التركيب. الأول هو تركيب الشكل والمادة؛ وهو ما يتوافق معه تركيب العقل، الذي يُؤكد الكل، وهو كلي، من الأجزاء. فالجنس يُستمد من المادة العامة، والفرق الذي يُحدد النوع يُستمد من الشكل، والجزئي يأتي من المادة الفردية. أما التركيب الثاني فهو تركيب العرض والذات. ويرتبط بهذا تركيب العقل، الذي يُؤكد عرض الذات، كما نقول إن الرجل أبيض. مع ذلك، يختلف تكوين العقل عن تكوينه في الواقع. فالأشياء المركبة في الواقع متنوعة، بينما تكوين العقل هو دلالة على هوية العناصر التي يربطها. في الواقع، لا يُركّب العقل بحيث يقول إن الإنسان هو البياض، بل يقول إن الإنسان أبيض، أي أنه يمتلك البياض. إنه نفس الذات التي هي الإنسان والتي تمتلك البياض. وينطبق الأمر نفسه على تكوين الشكل والمادة. فكلمة حيوان تدل على ما له طبيعة حسية، وكلمة عاقل تدل على ما له طبيعة فكرية، وكلمة إنسان تدل على ما يجمع بينهما، واسم سقراط يدل على الفرد الذي تتحد فيه كل هذه الخصائص في مادة فردية (وهذا ما يُشكّل ما نسميه الشخصية). ووفقًا لعلاقة الهوية هذه، يُركّب عقلنا بجعل أحد هذه الأشياء صفةً للآخر.

لكن الأمر عكس ذلك. فبحسب أرسطو ( في كتابه ” في الحُصْن “، الكتاب الأول، الفصل الأول)، تُعبّر الكلمات عن مفاهيم العقل. واللغة تتضمن التركيب والتقسيم، كما يتضح في القضايا الإيجابية والسلبية. لذا، فإن العقل يُركّب ويُقسّم.

الخلاصة: بما أن الفهم البشري لا يمتلك معرفة كاملة بالأمور مثل الفهم الإلهي والملائكي من النظرة الأولى، فمن الضروري أن يفهم من خلال التركيب والتقسيم والاستدلال.

لا بد أن يكون الجواب أن العقل البشري يفهم بالضرورة من خلال التركيب والتقسيم. فبما أنه ينتقل من الإمكانية إلى الواقع، فإنه يشبه إلى حد ما الكائنات المخلوقة، التي لا تمتلك كمالها دفعة واحدة، بل تكتسبه تدريجيًا. وبالمثل، لا يمتلك الفهم البشري معرفة كاملة بالأشياء من النظرة الأولى. فهو يدرك ماهيتها، على سبيل المثال، لأن ماهية الكائنات أو جوهرها هو موضوعه الأساسي والحقيقي. ثم يفهم خصائصها، وأعراضها، وجميع العلاقات المتعلقة بجوهر الشيء. وهكذا، فهو مضطر إلى دمج إدراكاته المختلفة، وتركيبها وتقسيمها، والانتقال من تركيب وتقسيم إلى آخر، وهو ما يشكل الاستدلال. أما الفهم الملائكي والفهم الإلهي فهما كأشياء غير قابلة للفساد، تصل إلى ذروة كمالها منذ بداية وجودها. ولهذا السبب يمتلكان معرفة كاملة بكل شيء. فبمعرفتهما جوهر الكائن، يعرفان في آن واحد كل ما يمكننا معرفته بالتركيب والتقسيم والاستدلال. لذا، فإن الفهم البشري يعرف من خلال التركيب والتقسيم، وكذلك من خلال الاستدلال. أما الفهم الإلهي والملائكي، في الحقيقة، فيعرف التركيب والتقسيم والاستدلال، لا من خلال التركيب والتقسيم والاستدلال، بل من خلال الحدس البسيط لجوهر الكائنات.

المادة 6: هل يمكن أن يكون الفهم خاطئاً؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن العقل قد يكون مخطئًا. إذ يقول أرسطو (في كتاب التحولات ، الكتاب السادس، النص الثامن) إن الحق والباطل موجودان في العقل. والعقل والفكر شيء واحد، كما ذكرنا (في السؤال 79، المادة 1). لذلك، قد يوجد خطأ في الفهم.

الرد على الاعتراض رقم 1: يقال إن الخطأ يكمن في العقل نتيجة للتركيب والتقسيم.

الاعتراض الثاني: يرتبط كل من الرأي والاستدلال بالعقل. ومع ذلك، فإن كلتا العمليتين عرضة للخطأ. لذلك، يمكن للعقل أن يخطئ أيضاً.

الرد على الاعتراض رقم 2: يجب تقديم نفس الإجابة على الاعتراض الثاني، فيما يتعلق بالرأي والاستدلال.

الاعتراض الثالث: الخطيئة موجودة في الجزء العقلي من النفس. والخطيئة تفترض الضلال، كما يقول الكتاب المقدس ( أمثال ١٤: ٢٢): “الذين يعملون الشر يضلون “. لذلك، يمكن للعقل أن يخطئ.

الرد على الاعتراض الثالث: يكمن خطأ المذنبين في اضطراب شهواتهم. أما العقل فلا يخطئ أبدًا حين يتأمل في جوهر الأشياء المطلق وفي الأشياء التي يكشفها له هذا الجوهر. هذا هو معنى ما ورد في أقوال القديس أوغسطين وأرسطو أعلاه.

بل على العكس تمامًا. يقول القديس أوغسطين (في كتاب الأسئلة ، الكتاب 83، السؤال 32): كل إنسان يخطئ يفتقر إلى فهم الشيء الذي يخطئ فيه. ويقول أرسطو أيضًا ( في كتاب النفس ، الكتاب 3، النص 51) إن العقل دائمًا على حق.

الخلاصة: بما أن جوهر الشيء هو الموضوع الصحيح للعقل، فإنه لا يخطئ أبداً فيما يتعلق به، إلا عن طريق الصدفة، وفقاً للتأثير الذي يمارسه عليه التركيب والتقسيم والاستدلال الذي يخدعه أحياناً.

لا بد من الإشارة إلى أن أرسطو في هذا الصدد يقارن العقل بالحواس ( في النفس ، الكتاب الثالث ، النص 26). فالحواس لا تخطئ فيما يتعلق بموضوعها الصحيح (وقد تم تجاهل هذا المبدأ في كثير من الأحيان، وهذا ما سمح للامينيه وآخرين بتقويض المعرفة البشرية برمتها، مما أدى إلى الشك). وهكذا، لا يخطئ البصر فيما يتعلق باللون إلا عرضًا بسبب عائق يواجهه؛ وبالمثل، عند المصابين بالحمى، يحكم الذوق على ما هو حلو بأنه مر لأن اللسان مثقل بالأخلاط الكريهة. يخطئ البصر فيما يتعلق بالأشياء المحسوسة التي يعتمد إدراكها على عدة حواس. فهو يخطئ، على سبيل المثال، في حجم شكل ما، كما لو أنه يفترض أن قطر الشمس قدم واحدة فقط بينما هي في الواقع أكبر من الأرض. ويخطئ أكثر عندما يحكم على الأشياء المحسوسة عرضًا، كما لو أنه يخلط بين المر والعسل لتشابه لونهما. يرجع سبب هذه الظاهرة بوضوح إلى أن كل قوة تربط نفسها بموضوعها الخاص. وبما أن القوة وموضوعها دائمًا على نفس العلاقة، فإنه يترتب على ذلك أنه ما دامت القوة موجودة، فلا يمكنها أن تخطئ في إصدار حكم دقيق بشأن موضوعها. والموضوع الخاص للعقل هو ماهية الشيء أو جوهره. وبالتالي، لا يخطئ العقل فيما يتعلق بهذا الجوهر. إنما يخطئ فقط فيما يتعلق بالظروف المحيطة به، عندما يربط شيئًا بآخر، سواء بالتركيب أو التقسيم أو الاستدلال. ولهذا السبب لا يمكن أن يخطئ فيما يتعلق بالقضايا التي تُعرف بمجرد معرفة طبيعة حدودها، كما هو الحال مع المبادئ الأولية التي تكون نتائجها مؤكدة بنفس القدر عند استنتاجها منطقيًا. ومع ذلك، قد يحدث عرضًا أن يخطئ العقل في جوهر الأشياء المركبة. لا ينشأ الخطأ من العضو، لأن العقل ليس قوة تستخدم الأعضاء، بل ينتج عن التركيب الذي يحدث أثناء عملية التعريف، كما في حالة تطبيق تعريف شيء ما على شيء آخر بشكل خاطئ – كتعريف الدائرة، على سبيل المثال، على المثلث – أو عندما يكون التعريف خاطئًا في حد ذاته ويستلزم اتحاد عناصر مستحيلة، كما لو أردنا تعريف أي كائن حي، على سبيل المثال، حيوان عاقل له أجنحة. (من هذا المثال، نرى أنه، وفقًا لملاحظة أرسطو، يكمن الخطأ في تركيب الأفكار، وليس في إدراك العقل). أما بالنسبة للأشياء البسيطة التي لا يتطلب تعريفها أي تركيب، فلا مجال للخطأ. وبالتالي، لا يمكننا أن نكون مخطئين، كما يقول أرسطو ( التحولات ، الكتاب التاسع، النص) .22)، من خلال عدم احتضان الشيء بكامله.

المادة 7: هل يمكن فهم الشيء نفسه بشكل أفضل من قبل البعض مقارنة بالآخرين؟

          الاعتراض الأول: يبدو أنه لا يمكن فهم الشيء نفسه بشكل أفضل من قبل البعض. يقول القديس أوغسطين ( في كتاب الأسئلة ، الكتاب 83، السؤال 32): “من يفهم شيئًا على غير حقيقته، فإنه لا يفهمه. لذلك، لا يوجد سبب للشك في كمال العقل وأنه لا شيء يفوقه؛ ولهذا السبب أيضًا لا يمكن فهم شيء ما إلى ما لا نهاية، ولا يمكن لشخص أن يفهمه أفضل من آخر.”

الاعتراض الثاني: العقل، من خلال الفهم، هو الحق. والحق، كونه مساواة العقل بالشيء، لا يقبل زيادة أو نقصانًا. إذ لا يُقال بحق إن شيئًا ما متساوٍ أكثر أو أقل. لذلك، لا يمكن الإقرار بوجود درجات في العقل والقول بأن المرء يفهم أكثر أو أقل.

الاعتراض الثالث: العقل هو الجانب الأكثر رسمية في الإنسان. الآن، الاختلاف في الشكل يُنتج اختلافًا في النوع. لذلك، إذا كان أحد البشر يفهم أفضل من الآخر، فسيبدو أنهما ليسا من النوع نفسه.

الرد على الاعتراض الثالث: إن اختلاف الشكل، الناجم فقط عن تنوع ترتيب المادة، لا يُثبت اختلافًا في النوع، بل في العدد فقط. فالأفراد المختلفون يتخذون أشكالًا مختلفة نتيجة لتنوع المادة التي تشكلوا منها.

لكن الأمر عكس ذلك. فالتجربة تُعلّمنا أن بعض الناس يفهمون بعمق أكبر من غيرهم. لذا، فإن من يستطيع أن يُرجع أي نتيجة إلى مبادئها وأسبابها الأساسية مباشرةً، يكون لديه فهم أعمق من من يستطيع أن يُرجعها فقط إلى أسبابها المباشرة.

الخلاصة: يمكن فهم الشيء نفسه بشكل أفضل من قبل البعض مقارنة بالآخرين، ليس بشكل موضوعي، بل بشكل ذاتي، أي بسبب ذكاء أولئك الذين يفهمونه، وهو نتيجة لحالة أرواحهم.

لا بد من الإجابة على السؤال التالي: عندما نقول إن الشيء نفسه قد يُفهم بشكل أفضل من قِبل البعض مقارنةً بالآخرين، فإن لهذا القول معنيين: 1. قد تشير كلمة ” أفضل” إلى الشيء نفسه الذي يُفهم. وبهذا المعنى، لا يمكن أن يُفهم الشيء نفسه بشكل أفضل من قِبل شخص ما مقارنةً بشخص آخر. فلو فُهم بشكل مختلف عما هو عليه، سواءً كان أفضل أو أسوأ، لكان كلا الشخصين مخطئًا؛ وبالتالي، لن يفهمه أحد، كما يقول القديس أوغسطين. 2. قد تشير كلمة “أفضل” إلى الشخص الذي يفهم. عندها قد يُفهم الشيء نفسه بشكل أفضل من قِبل شخص ما، وذلك بسبب اختلاف مستوى ذكائهم. وهكذا، فإن صاحب البصر الأقوى والحواس الأكثر تطورًا يرى الأشياء المادية بشكل أوضح. وهذا الاختلاف في مستوى الذكاء قد يكون له سببان. أولهما ينبع من العقل نفسه، الذي هو أكثر كمالًا. فمن الواضح أنه كلما كان تكوين الجسد أفضل، زادت قدرة الروح المخصصة له. هذا قانون يمكن التحقق منه، خاصةً بفحص الأشياء غير المتشابهة. والسبب في ذلك هو أن الفعل والشكل يتناسبان دائمًا مع قدرة المادة التي تستقبلهما. وبالتالي، بما أن من بين الناس من يتمتعون بأجساد أفضل، فمن الطبيعي أن يكون هناك أيضًا من يتمتعون بأرواح أكثر ذكاءً. يقول أرسطو ( في كتاب النفس ، الكتاب الثاني، النص 94) إن أصحاب الجسد الرخو يتمتعون بقدرة أكبر على الفهم. (وقد أقر علم وظائف الأعضاء الحديث بصحة هذا المبدأ، وواصل أبحاثه على نطاق واسع، باحثًا عن العلاقات القائمة بين الجسدي والأخلاقي). سبب آخر لهذا الاختلاف يكمن في طبيعة الملكات الدنيا التي يحتاجها العقل لأداء وظائفه. فمن يتمتعون بخيال وفكر وذاكرة متقدة يكونون دائمًا أكثر قدرة على الفهم.

إن الإجابة على الاعتراض الأول واضحة تماماً مما قيل للتو.

وينطبق الأمر نفسه على إجابة السؤال الثاني. فالحقيقة العقلية تكمن في فهم الأشياء على حقيقتها.

المادة 8: هل يفهم العقل ما لا ينقسم قبل ما ينقسم؟

الاعتراض الأول: يبدو أن العقل يدرك غير القابل للتجزئة قبل القابل للتجزئة. إذ يقول أرسطو ( في كتاب الطبيعة ، الكتاب الأول، النص الأول) إننا نفهم ونعرف بناءً على معرفة المبادئ والعناصر. والأشياء غير القابلة للتجزئة هي مبادئ وعناصر الأشياء القابلة للتجزئة. لذلك، نعرف الأشياء غير القابلة للتجزئة قبل الأشياء القابلة للتجزئة.

الرد على الاعتراض الأول: عند تعلم أي علم، لا تكون المبادئ والعناصر دائمًا هي أول ما يفهمه المرء. ففي بعض الأحيان، يبدأ المرء بالآثار المحسوسة ليصعد إلى معرفة المبادئ والأسباب المعقولة. ولكن عندما يمتلك المرء فهمًا عميقًا للعلم، يدرك دائمًا أن معرفة الآثار تعتمد على معرفة المبادئ والعناصر، لأنه، كما يقول أرسطو ( في المرجع السابق )، لا نعرف حقًا إلا بقدر ما نستطيع تتبع الآثار إلى أسبابها.

الاعتراض الثاني: إنّ ما يُشكّل تعريف الشيء معروفٌ لنا قبل الشيء نفسه. فبحسب أرسطو ( المواضيع ، الكتاب السادس، الفصل الأول)، يتكوّن التعريف ممّا هو سابقٌ ومعروفٌ على أفضل وجه. والآن، فإنّ غير القابل للقسمة مُضمّنٌ في تعريف القابل للقسمة. وهكذا، فإنّ النقطة مُضمّنةٌ في تعريف الخط؛ لأنّ إقليدس يقول إنّ الخط هو طولٌ بلا عرضٍ ينتهي بنقطتين ؛ كما أنّ الوحدة مُضمّنةٌ في تعريف العدد؛ لأنّ أرسطو يقول إنّ العدد هو كثرةٌ مقياسها الوحدة ( التحولات ، الكتاب العاشر، النص 21). لذلك، فإنّ فهمنا يشمل غير القابل للقسمة قبل القابل للقسمة.

الرد على الاعتراض الثاني: لا تندرج النقطة ضمن تعريف الخط بشكل عام. فمن الواضح أنها في الخط غير المحدد أو المنحني لا توجد إلا بالإمكان. لكن إقليدس، عند تعريفه للخط المستقيم المحدود، أدرج النقطة في تعريفه، تمامًا كما يندرج الحد ضمن تعريف الشيء الذي ينتهي به. ولأن الوحدة هي مقياس العدد، فإنها تندرج أيضًا ضمن تعريف العدد المقاس، لكنها لا تندرج ضمن تعريف القابلية للقسمة؛ بل العكس هو الصحيح.

الاعتراض الثالث: يُعرف الشيء بمثله. الآن، إن الشيء غير القابل للتجزئة أشبه بالعقل من الشيء القابل للتجزئة، لأن العقل بسيط، كما يقول أرسطو ( في النفس ، الكتاب الثالث، النص الثاني عشر). لذلك، فإن الشيء غير القابل للتجزئة هو ما نعرفه أولاً.

الرد على الاعتراض الثالث: إن التشابه الذي نعرف به هو صورة الشيء المعروف في الذات التي تعرفه. لذلك، فإن ما يجعل إحدى الملكات الإدراكية تعرف شيئًا قبل آخر ليس التشابه في الطبيعة بين تلك الملكة والشيء الذي تدركه، بل العلاقة المباشرة إلى حد ما بين الشيء المدرك والموضوع المناسب للملكة التي تعرفه؛ وإلا لعرفت حاسة البصر الأصوات بدلًا من الألوان (لأن عضو البصر في حالة حركة والصوت ينتج عن الحركة، بينما لا ينطبق هذا على اللون).

بل العكس هو الصحيح. يقول أرسطو ( في كتابه “في النفس” ، الكتاب الثالث، النص 25) إن غير القابل للتجزئة يظهر في صورة نفي. والنفي أو الاستبعاد يُعرف بعد الإثبات. لذلك، يأتي غير القابل للتجزئة بعد القابل للتجزئة.

الخلاصة: إن الشيء غير القابل للتجزئة المستمر وغير القابل للتجزئة وفقًا للنوع معروف قبل تقسيم أجزائه، ولكن الشيء غير القابل للتجزئة المطلق، أي ما لا يمكن تقسيمه لا فعليًا ولا محتملًا، لا يُعرف إلا بعد ذلك.

الجواب هو أن موضوع عقلنا، في حالته الراهنة، هو ماهية الأشياء المادية أو جوهرها، الذي يستخلصه من الصور الحسية، كما ذكرنا (السؤال 84، المادتان 6 و7). ولأن ما تعرفه الملكة الإدراكية أولاً وقبل كل شيء بذاتها هو موضوعها الخاص، فلكي نعرف كيف نفهم غير القابل للتجزئة، علينا أن نبحث علاقته بماهية الكائنات أو جوهرها. الآن، وفقًا لأرسطو ( في النفس ، الكتاب 3، النص 23)، هناك ثلاثة أنواع من غير القابل للتجزئة: 1. غير القابل للتجزئة المستمر، وهو غير قابل للتجزئة في الواقع، مع أنه قابل للتجزئة من حيث الإمكان. هذا غير القابل للتجزئة معروف لنا قبل تقسيمه إلى أجزاء؛ لأن لدينا معرفة عامة وغامضة بالأشياء قبل أن نمتلك معرفة واضحة بها، كما ذكرنا (المادة 3). 2. غير القابل للتجزئة بحسب النوع. فالعقل البشري إذن غير قابل للتجزئة. يُعرف هذا الشيء غير القابل للتجزئة قبل تقسيمه إلى أجزاء، كما ذكرنا سابقًا . وهو معروف أيضًا قبل أن يُركّبه العقل ويُقسّمه بالإثبات أو النفي. والسبب في ذلك هو أن العقل يفهم هذين النوعين من الأشياء غير القابلة للتجزئة كموضوعه الخاص. 3. الشيء غير القابل للتجزئة المطلق، الذي لا يمكن تقسيمه لا فعليًا ولا فعليًا (بحسب القديس توما الأكويني، هناك ثلاثة أنواع من الأشياء غير القابلة للتجزئة: الشيء غير القابل للتجزئة في الكمية، والشيء غير القابل للتجزئة وفقًا للنوع أو التعريف، والشيء غير القابل للتجزئة المطلق. كل شيء مادي قابل للتجزئة في الكمية التي تُشكّله؛ وهو غير قابل للتجزئة في نوعه، لأن نوعه واحد؛ النقطة غير قابلة للتجزئة مطلقًا، لأنها تُعرف فقط كنفي. وهي تُعرّف بأنها ما ليس له طول ولا عرض ولا عمق.)، مثل النقطة والوحدة. يُعرف هذا النوع من الأشياء غير القابلة للتجزئة لاحقًا من خلال نفي قابلية التجزئة. لذا، نقدم تعريفًا سلبيًا للنقطة؛ إذ نقول: النقطة هي ما لا جزء له . ومن جوهر الوحدة أيضًا أن تكون غير قابلة للتجزئة، كما يقول أرسطو ( التحولات ، الكتاب العاشر، النص الثاني)، ولا نعرفها إلا بشكل سلبي. والسبب في أننا لا نفهم المطلق غير القابل للتجزئة إلا لاحقًا هو وجود تضاد بينه وبين الأشياء المادية، التي يُعد جوهرها هو الموضوع الأصلي والحقيقي لفهمنا. فلو فهمنا، كما يزعم الأفلاطونيون، من خلال المشاركة في أجزاء منفصلة غير قابلة للتجزئة، لكان من المنطقي أن يكون المطلق غير القابل للتجزئة هو ما نعرفه أولًا، لأنهم يدّعون أن فكرة الوحدة تُنقل إلينا قبل فكرة التعدد.