115- حول فعل الكائن الجسدي – الخلاصة اللاهوتية – الجزء الأول – القديس توما الأكويني

القديس توما الأكويني – الخلاصة اللاهوتية

1a = Prima Pars = الجزء الأول

السؤال 115: حول فعل الكائن الجسدي

          بعد مناقشة الكائنات الروحية، لا بد لنا الآن من النظر في أفعال المخلوقات المادية والمصير المنسوب إلى بعض الأجساد. وفيما يتعلق بأفعال المخلوقات المادية، تبرز ستة أسئلة: 1. هل الجسد فاعل؟ (كان المور، كما ذكر القديس توما الأكويني (مقتطفات من كتاب “الجنطيين” ، الكتاب الثالث، الفصل 69)، يعتقدون أن لا شيء من المخلوقات فاعل، بل إن الله وحده هو الذي يُحدث هذه الأفعال في حضرتهم. وتهدف هذه المقالة إلى دحض هذا الخطأ). 2. هل تمتلك الأجساد أسبابها الجوهرية؟ (في هذه المقالة، يُثبت القديس توما الأكويني أن الله قد منح مخلوقاته فضائل فاعلة ومنفعلة، تمكنها من إنجاب أمثالها أو الانجذاب الطبيعي إلى شيء ما. وهذا ما يفترضه اللاهوتيون عندما يقولون إن الشياطين قادرة على إحداث معجزات، تُسمى خطأً معجزات، بتطبيق أسباب فاعلة على أسباب منفعلة ) . 3. هل الأجرام السماوية هي سبب ما تُحدثه الأجساد الدنيا هنا؟ (يُبالغ القديس توما هنا في تأثير الأجرام السماوية على الكائنات الأرضية، وفقًا لأرسطو؛ لكن هذه الأخطاء الطفيفة، الناجمة عن حالة العلم في ذلك الوقت، لا تُعدّ ذات أهمية.) – 4. هل هي سبب أفعال البشر؟ (هذه المقالة ردٌّ على خطأ التنجيم القضائي، الذي أدانه البابا سيكستوس الخامس في دستوره لعام 1586. وقد أُكِّد هذا الدستور بموجب مرسوم بابوي من البابا أوربان الثامن، مؤرخ في 22 مارس 1631، وبمُراسيم عديدة صادرة عن مُجامع مُختلفة.) – 5. هل الشياطين خاضعة لتأثيراتها؟ (هذه المقالة ردٌّ على ميناندر وكاربوقراطيس ومعظم الهراطقة في القرون الأولى الذين بالغوا في تأثير السحر والعلوم الخفية.) – 6. هل الأجرام السماوية هي الأسباب الضرورية للآثار التي تُحدثها الكائنات الخاضعة لها؟

المادة 1: هل هناك هيئة نشطة؟

          الاعتراض الأول: يبدو أنه لا يوجد جسد فاعل. إذ يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “مدينة الله” ، الكتاب الخامس، الفصل التاسع) أن من بين الكائنات ما خُلق ولا يفعل شيئًا كالأجساد، وما يفعل ولم يُخلق، كالله، وما يفعل وقد خُلق كالجواهر الروحية.

          الرد على الاعتراض الأول: يجب فهم قول القديس أوغسطين على أنه يشير إلى الطبيعة الجسدية ككل؛ إذ لا توجد طبيعة أدنى منها تؤثر عليها، كما تؤثر الطبيعة الروحية على الطبيعة الجسدية، أو كما تؤثر الطبيعة غير المخلوقة على الطبيعة المخلوقة. ولكن يمكن أن يكون جسد ما أدنى من آخر بمعنى أنه قد يكون أدنى فعليًا مما يمتلكه الآخر.

          الاعتراض الثاني: كل فاعل، باستثناء الأول، يحتاج إلى فاعلٍ ليتلقى فعله حتى يتمكن من القيام به. الآن، لا يوجد تحت المادة الجسدية ما يمكن أن يتلقى فعله، لأن هذه المادة تحتل أدنى مرتبة بين الكائنات. لذلك، فإن المادة الجسدية ليست فاعلة.

          الرد على الاعتراض الثاني: الجواب واضح. فمن الجدير بالذكر أنه عندما يجادل ابن بورن قائلاً: “هناك كائن يتحرك دون أن يُحرَّك، وهو الخالق الأول لكل ما هو موجود؛ لذلك، يوجد أيضاً كائن يتحرك ولكنه منفعل فقط”؛ وهذا أمرٌ يُمكن التسليم به. لكن هذا الكائن الذي يتحرك ولكنه منفعل فقط هو المادة الأولى، وهي قوة كامنة خالصة (المادة الأولى لا وجود لها في ذاتها؛ إنها الموضوع الأول الذي تُصنع منه جميع المواد الطبيعية؛ ولأنها غير محددة بأي نمط من أنماط الوجود، فهي كامنة بشكل محايد بالنسبة لجميع الأشكال والأنواع). ولأن الله فعل محض، بينما الأجسام كامنة وفعلية؛ لذلك، فهي فاعلة ومنفعلة.

          الاعتراض الثالث: كل المادة المادية محصورة في الكمية. والكمية تمنع المادة من الحركة والتأثير، لأنها تحيط بها وتغمرها، تمامًا كما أن الهواء الملبد بالغيوم لا يستقبل الضوء. والدليل على ذلك أنه كلما زادت كمية الجسم، ازداد وزنه وصعوبة تحريكه. لذلك، لا توجد مادة مادية فعالة.

          الرد على الاعتراض الثالث: لا تُجرّد الكمية الشكل المادي من كل فعل بشكل مطلق، كما ذكرنا (في متن المقال)، ولكنها تمنعه ​​من أن يكون فاعلاً كلياً، لأن الشكل يصبح فردياً بمجرد وجوده في مادة خاضعة للكمية. والبرهان المستمد من جاذبية الأجسام لا يُثبت بأي حال من الأحوال الفرضية المطروحة. 1. لأن زيادة الكمية ليست سبباً للجاذبية، كما أثبت أرسطو ( في كتابه ” في السماء والعالم “ ، الكتاب الرابع، النص التاسع). 2. لأنه من الخطأ القول بأن الجاذبية تُبطئ الحركة. بل على العكس، كلما زاد وزن الشيء، زادت حركته الذاتية. 3. لأن الفعل لا ينتج عن حركة موضعية، كما افترض ديموقريطس، بل ينشأ من انتقال الكائن من حالة الإمكان إلى حالة الفعل.

          الاعتراض الرابع: لكل فاعل القدرة على التصرف وفقًا لقربه من الفاعل الأساسي. الأجسام هي الكيانات الأبعد عن الفاعل الأساسي، لأن الأخير هو أبسط الأشياء، بينما الأجسام هي الأكثر تعقيدًا. لذا، لا يوجد جسم فاعل.

          الرد على الاعتراض الرابع: الجسد ليس الكائن الأبعد عن الله، لأنه يشارك في الصورة الإلهية من خلال شكله، ولكن ما هو الأبعد عن الله هو المادة الأولية التي ليست فعالة بأي شكل من الأشكال لأنها كامنة فقط.

          الاعتراض الخامس: إذا كان الجسم فاعلاً، فإن فعله يرتبط بصورة جوهرية أو بصورة عرضية. وهو لا يرتبط بصورة جوهرية، لأنه لا يوجد في الأجسام مبدأ سوى الصفات العرضية؛ ولا يمكن للعرض أن يُنتج صورة جوهرية، إذ يجب أن يكون السبب دائمًا أكبر من النتيجة. كما أنه لا يتخذ صورة عرضية موضوعًا له، لأنه، كما يقول القديس أوغسطين ( في كتاب الثالوث ، الكتاب التاسع، الفصل الرابع)، لا يتجاوز العرض موضوعه. لذلك، لا يوجد جسم فاعل.

          الرد على الاعتراض الخامس: الجسد فاعلٌ في علاقته بالصورة العرضية كما هو فاعلٌ في علاقته بالصورة الجوهرية. فالصفة الفاعلة، كالحرارة مثلاً، وإن كانت عرضية، إلا أنها تعمل بفضل الصورة الجوهرية كأداة. ولذلك، يمكنها أن تؤثر في الصورة الجوهرية، كما تُسهم الحرارة الطبيعية في تكوين الجسد باعتبارها أداة الروح. أما فيما يتعلق بما هو عرضي، فهو يعمل بذاته. إذ لا يتعارض مع طبيعة العرضي أن يمتد إلى ما وراء موضوعه بفعل، ولكن فقط في علاقته بالوجود، إلا إذا تخيلنا أن العرضي الذي يتلقاه الكائن المنفعل أكبر عددياً من العرضي الموجود في الكائن الفاعل، على غرار ديموقريطس الذي افترض أن الفعل ينشأ من تدفق الذرات أو انتقالها.

          لكن الأمر عكس ذلك. فالقديس دينيس يقول (في كتابه “De cœl . Hier.” ، الفصل 15)، إن النار، من بين خصائص أخرى، تُظهر قوة نشاط عظيمة.

          الخلاصة: إن الجسد، كونه مكوناً من الإمكانات والواقع، هو نشط ومنفعل في آن واحد.

          الجواب هو أنه من الواضح وجود أجسام فاعلة. لكن فيما يتعلق بنشاط الأجسام، وقع الفلاسفة في ثلاثة أنواع من الأخطاء. يسعى أفيسبرون (الذي اشتهر كتابه في ^القرن الثالث عشر ، ونُسبت ترجمته إلى غونديسالفي (انظر أمابل جوردان ، أبحاث حول ترجمات أرسطو ، ^الطبعة الثانية ، صفحة ١١٩)) إلى إثبات، بالأسباب التي ذكرناها للتو، أن الجسم لا يفعل شيئًا، بل إن جميع الأفعال التي تبدو وكأنها تنبع من الأجسام ناتجة عن قوة روحية تسري فيها جميعًا؛ ولذلك، بحسب رأيه، ليس النار هي التي تُسخّن، بل الفضيلة الروحية هي التي تخترقها. ويبدو أن هذا الرأي مُستعار من أفلاطون، إذ افترض أفلاطون أن جميع الصور الموجودة في المادة الجسدية هي صور مُشاركة، مُحددة ومُقيدة بتلك المادة نفسها، بينما الصور المنفصلة مطلقة، وعالمية بمعنى ما. دفعه هذا إلى القول بأن هذه الأشكال المنفصلة هي أسباب الأشكال الموجودة في المادة. وهكذا، انطلاقًا من هذا المبدأ القائل بأن الشكل الموجود في المادة الجسدية قد أُلحق بها بشكل فردي من خلال الكمية، ابن برونقال إن الشكل المادي محصور ومضغوط بالكمية باعتبارها المبدأ الذي يُفرده، لدرجة عجزه عن التأثير على المادة الأخرى. ولم يعترف إلا بالشكل الروحي وغير المادي، غير المحصور بالكمية، بالقدرة على مدّ تأثيره إلى الكائنات الأخرى. لكن هذا الاستدلال لا يُثبت أن الشكل المادي ليس فاعلاً، بل يُثبت فقط أنه ليس فاعلاً كلياً. فعندما يُشارك المرء في شيء ما، لا بد له من المشاركة فيما يخصه. وهكذا، بالمشاركة في النور، يُشارك المرء بالمعنى نفسه وبالقدر نفسه في الرؤية. ولأن الفعل هو ببساطة القيام بشيء ما في الواقع، فهذه في حد ذاتها السمة المميزة للفعل بوصفه فعلاً. ومن هذا يترتب أن كل فاعل يُنتج مثله. وبالتالي، إذا كان الشيء شكلاً غير مُحدد بمادة معينة حددتها الكمية نفسها، فإنه يكون فاعلاً كلياً غير مُحدد. أما إذا كان شكلاً مُحدداً بالنسبة لمادة معينة، فإنه يكون فاعلاً مُحدداً، محدود التأثير. من هذا، نرى أنه لو كانت النار شكلاً منفصلاً، كما يرى الأفلاطونيون، لكانت، بمعنى ما، سبب كل ما يحترق. لكن الشكل المحدد للنار الموجود في جسم معين هو سبب اللهب الذي ينتقل من ذلك الجسم إلى ذاك. ولهذا السبب يحدث هذا الفعل من خلال تلامس جسمين. مع ذلك، فإن رأي ابن سينا ​​يتجاوز رأي أفلاطون بكثير، إذ لم يفترض الأخير سوى أشكال جوهرية منفصلة. أما بالنسبة للأعراض، فقد اختزلها إلى مبدأي الكم والكيف ، اللذين اعتبرهما أول نقيضين، بينما اعتقد آخرون أنهما الندرة والكثافة . ولهذا السبب ، أقر أفلاطون وابن سينا، اللذان اتبعاه في بعض النقاط، بأن الفاعلين الماديين يتصرفون وفقًا لأشكالهم العرضية، مهيئين المادة لاستقبال الشكل الجوهري، لكن هذا الشكل الجوهري، الذي كان مكملاً وكمالاً للوجود، نشأ من المبدأ غير المادي (أطلق ابن سينا ​​على هذا المبدأ غير المادي اسم الذكاء، ووضع جميع الأشكال الجوهرية ضمنه). هذا هو الرأي الثاني الذي تبناه الفلاسفة بشأن نشاط الأجسام. ناقشنا هذا الأمر عند مناقشة الخلق (السؤال 45، المادة 8). أما الرأي الثالث فكان رأي ديموقريطس، الذي رأى أن نشاط الأجسام ناتج عن تدفق الذرات الخارجة من الجسم الفاعل، وأن خمولها ناتج عن استقبال هذه الذرات نفسها في مسام الجسم الخاضع للفعل. وقد فند أرسطو هذا الرأي ( في كتاب التكوين ، الكتاب الأول، النص الثاني) .(ص ٧٥-٧٦). إذ يترتب على ذلك أن الجسم المنفعل لن يكون منفعلًا تمامًا، وأن الجسم المؤثر سيقلّ في كميته كلما فعل؛ وهو أمر خاطئ قطعًا. لذا، يجب القول إن جسمًا يؤثر على آخر بحسب ما إذا كان الأول فعليًا والثاني كامنًا.

المادة الثانية: هل تحتوي المادة الجسدية على أي أسباب منوية؟

          الاعتراض الأول: يبدو أنه لا توجد أسباب جوهرية في المادة الجسدية. فالسبب يستلزم نمطًا روحيًا معينًا للوجود، وفي المادة الجسدية لا وجود روحيًا؛ ​​كل شيء مادي، أي مطابق لنمط وجود الذات نفسها. لذلك، لا توجد أسباب جوهرية في المادة الجسدية.

          الرد على الاعتراض الأول: إن الفضائل الفاعلة والمنفعلة للكائنات الطبيعية، على الرغم من أنها لا يمكن تسميتها أسبابًا بقدر ما هي موجودة في المادة الجسدية، إلا أنه يمكن مع ذلك أن تحمل هذا الاسم فيما يتعلق بأصلها، لأنها تأتي من الأسباب المثالية الموجودة في كلمة الله.

          الاعتراض الثاني: يقول القديس أوغسطين ( في كتابه ” عن الثالوث “، الكتاب الثالث، الفصل الثامن) إن الشياطين تُنتج أعمالًا معينة باستخدام البذور والمبادئ الفاعلة التي تعلم بوجودها في العناصر، وذلك من خلال حركات خفية. لكن ما يُستخدم عن طريق الحركة الموضعية هو الأجساد، وليس العقول . لذا، من الخطأ القول إن العقول الأولية موجودة في المادة الجسدية.

          الرد على الاعتراض رقم 2: هذه الفضائل النشطة أو السلبية موجودة في أجزاء معينة من الجسم التي تنقلها الشياطين من مكان إلى آخر لإحداث تأثيرات معينة (هذه هي الطريقة التي يتم بها أداء معظم المعجزات المنسوبة إلى الشياطين أو الملائكة)، ثم يقال إنها تستخدم قوى أو أسبابًا جوهرية للكائنات.

          الاعتراض الثالث: البذرة هي المبدأ الفاعل. إلا أنه لا يوجد مبدأ فاعل في المادة، إذ ليس من طبيعة المادة أن تفعل، كما ذكرنا ( في المقال السابق ). لذلك، لا توجد مبادئ أولية في المادة الجسدية.

          الرد على الاعتراض الثالث: يُعدّ مني الذكر هو العنصر الفاعل في عملية التكاثر. ويمكن أيضاً استخدام مصطلح “المني” للإشارة إلى ما يأتي من الأنثى، وهو العنصر المنفعل. لذا، فإن كلمة ” المني” تشمل كلا العنصرين الفاعل والمنفعل.

          الاعتراض الرابع: في المادة المادية، تُعرَّف الأسباب السببية بأنها ما يبدو قادرًا على إحداث الأشياء. إلا أن الأسباب الجوهرية تختلف عن الأسباب السببية ، إذ تحدث المعجزات خارج نطاق الأولى، لا الثانية. لذا، من غير الصحيح القول بوجود أسباب جوهرية في المادة المادية.

          الرد على الاعتراض الرابع: يتضح جليًا مما قاله القديس أوغسطين عن الأسباب الأولية أن الأسباب الأولية هي أيضًا علل، تمامًا كما أن البذرة نفسها علة. فهو يقول (في كتابه “عن الثالوث” ، الكتاب الثالث، الفصل التاسع) أنه كما تحمل الأمهات صغارهن، كذلك يحمل العالم في داخله علل جميع الكائنات التي تولد. ومع ذلك، يمكن القول إن الأسباب المثالية يمكن تسميتها عللًا دون أن يكون بالمعنى الدقيق للكلمة منسوبًا إليها، لأن البذرة ليست مبدأً منفصلًا. وما يحدث خارج هذه الأسباب المثالية، ولا ما يحدث خارج الفضائل السلبية التي وضعها الله في المخلوقات والتي تحدد الآثار التي يمكن الحصول عليها منها، لا يُسمى معجزة. أما ما يحدث خارج الفضائل الفاعلة الطبيعية والقوى السلبية المرتبطة بها مباشرة فهو ما يُسمى معجزة، وهو ما يحدث عندما يُفعل شيء ما خلافًا لنظام الفضائل الأولية ومسارها المعتاد.

          بل على العكس من ذلك. فالقديس أوغسطين يقول ( في الموضع المذكور ) إن في العناصر المادية لهذا العالم تكمن البذور الخفية لكل الأشياء التي تولد جسدياً ومرئياً .

          الخلاصة: إن القوى الأساسية التي تمثل المبادئ الفعالة والسلبية لتكوين وحركة الكائنات الطبيعية موجودة بطرق متعددة في المادة الجسدية.

          الجواب يكمن في أن كل اسم يُستمد عادةً من الكائن الأكثر كمالًا، كما يُبين أرسطو بوضوح ( في النفس ، الكتاب الثاني، النص 49). والآن، فإن أكثر الأجسام كمالًا في الطبيعة هي الأجسام الحية؛ ولهذا يُقال إن كلمة “الطبيعة” مُستعارة من الكائنات الحية للدلالة عمومًا على جميع الكائنات الموجودة. فكلمة “الطبيعة “، كما يقول أرسطو ( في التحولات ، الكتاب الخامس، النص 5)، استُخدمت في البداية للتعبير عن نشأة الكائنات الحية، أي ولادتها . لاحقًا، ولأن الكائنات الحية تُولد من مبدأ تتحد به، كما تتحد الثمرة بالشجرة، والجنين بالأم، فقد امتدت كلمة “الطبيعة” لتشمل مبدأ الحركة برمته الموجود في كل ما يتحرك. والآن، من الواضح أن مبدأي الفاعل والمفعول في نشأة الكائنات الحية هما البذور التي تُنبتها. لهذا السبب يُطلق القديس أوغسطين اسم ” الأسباب الجوهرية” على جميع الفضائل الفاعلة والمنفعلة التي تُشكّل مبادئ نشأة الكائنات الطبيعية وحركتها. ويمكن النظر إلى هذه الفضائل الفاعلة والمنفعلة من زوايا متعددة. فكما يقول القديس أوغسطين (في كتابه ” التكوين في الأدب “ ، الكتاب السادس، الفصلان العاشر والثامن عشر): 1) إنها موجودة أساسًا وأصلًا في كلمة الله ذاتها، وفقًا لأسبابها المثالية؛ 2) إنها موجودة في عناصر العالم حيث نشأت في آنٍ واحد منذ البدء، كما في أسبابها الكلية؛ 3) إنها موجودة في الأشياء التي تُنتجها الأسباب الكلية تباعًا، مثل هذا النبات أو ذاك، أو هذا الحيوان أو ذاك؛ فهي موجودة هناك كما في أسبابها الجزئية؛ 4) إنها موجودة في البذور التي تُنتجها الحيوانات أو النباتات، والتي تُعدّ بالنسبة للآثار الجزئية الأخرى بمثابة الأسباب البدئية الكلية للآثار الأولى الناتجة عنها.

المادة 3: هل الأجرام السماوية هي سبب ما يحدث في الأجرام الأدنى هنا في الأسفل؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الأجرام السماوية ليست سبب ما يحدث هنا في العالم السفلي بين الكائنات الدنيا. يقول القديس يوحنا الدمشقي (في كتابه ” في الإيمان الصحيح ” ، الكتاب الثاني ، الفصل السابع): “نحن نقول إن الأجرام السماوية ليست سبب ما يحدث؛ فهي لا تُفسد الكائنات الفانية، بل هي علامات المطر وتغيرات الغلاف الجوي”.

          الرد على الاعتراض الأول: إن قول القديس يوحنا الدمشقي هذا يعني أن الأجرام السماوية ليست السبب الرئيسي لتكوين وفساد الكائنات الأدنى، كما يدعي أولئك الذين جعلوا منها آلهة.

          الاعتراض الثاني: لكي يحدث شيء ما، كل ما يلزم هو فاعل ومادة تتلقى هذا الفاعل. أما في الأجرام السماوية، فنجد مادة خاملة وعوامل معاكسة، كالحرارة والبرودة، وما إلى ذلك. لذا، ليس من الضروري، لتحديد سبب الظواهر الأرضية، ربطها بالأجرام السماوية ونسبتها إليها.

          الرد على الاعتراض الثاني: في الأجسام الدنيا، لا توجد مبادئ فاعلة سوى الصفات الفاعلة للعناصر، كالبرودة والحرارة، وما إلى ذلك. لو صحّ أن الأشكال الجوهرية للأجسام الدنيا تتنوع فقط بفعل تلك الأعراض التي نسب إليها الفلاسفة القدماء الندرة والكثافة كمبادئ، لما كان من الضروري الاعتراف بمبدأ فاعل أعلى من هذه الأجسام، لأنها ستكون كافية بذاتها لتفسير جميع الظواهر. ولكن بالملاحظة الدقيقة، يتبين أن هذه الأعراض هي، بطريقة ما، الترتيبات المادية التي تُهيئ الأشكال الجوهرية للأجسام الطبيعية. ولكن بما أن المادة غير كافية لتحديد الفعل، فإنه يترتب على ذلك ضرورة الاعتراف بمبدأ فاعل فوق هذه الترتيبات المادية. هذا ما دفع الأفلاطونيين إلى افتراض أنواع منفصلة تحدد مشاركتها الأشكال الجوهرية للأجسام الدنيا. لكن نظامهم غير معقول، لأن أنواعهم المنفصلة ستظل دائمًا على نفس نمط الوجود، لاعتقادهم أنها غير متحركة. وبالتالي، سيترتب على ذلك عدم وجود تنوع فيما يتعلق بتكوين الأجسام الدنيا وفسادها، وهو أمر خاطئ قطعًا. لذا، يرى أرسطو ( في كتاب التكوين ، الكتاب الثاني، النص 56 وما يليه) ضرورة وجود مبدأ فاعل متحرك، يُنتج بوجوده أو غيابه تنوعًا في تكوين الكائنات الدنيا وفسادها، والأجرام السماوية هي التي تؤدي هذا الدور. ولهذا السبب، فإن كل ما يُنشئ ويُخلّد النوع في الكائنات الدنيا هو، بطريقة ما، أداة للأجرام السماوية، وفقًا لتعبير أرسطو (في كتاب الطبيعة ، الكتاب الثاني، النص 26): الإنسان يُنشئ الإنسان كما تُنشئ الشمس .

          الاعتراض الثالث: الفاعل يُنتج ما يُشبهه. الآن، نرى أن كل ما يحدث هنا على الأرض ينشأ من حقيقة أن الأجسام تُسخّن وتُبرّد وتُبلّل وتُجفّف، وأنها تخضع لتأثيرات أخرى مماثلة لا توجد في الأجرام السماوية. لذلك، فإن الأجرام السماوية ليست سببًا للظواهر التي تحدث بيننا.

          الرد على الاعتراض الثالث: الأجرام السماوية ليست متشابهة في أنواعها مع الأجرام الأدنى، ولكنها تشمل في قوتها الكونية كل ما تنتجه الأجرام الأدنى من خلال التوليد. وبهذا المعنى نفسه نقول إن جميع الكائنات تشبه الله.

          الاعتراض الرابع: كما يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “مدينة الله” ، الكتاب الخامس، الفصل السادس)، ليس هناك شيء أكثر مادية من الاختلاف بين الجنسين. وهذا الاختلاف لا ينشأ من الأجرام السماوية. والدليل على ذلك هو أن شخصين ولدا تحت نفس الكوكبة، أحدهما ذكر والآخر أنثى. لذلك، فإن الأجرام السماوية ليست سببًا للأمور المادية التي تحدث هنا على الأرض.

          الرد على الاعتراض الرابع: تُستقبل تأثيرات الأجرام السماوية بشكل مختلف في الأجسام الأرضية نظرًا لاختلاف تركيب المادة فيها. وهذا التنوع في التركيب هو ما يُنتج التنوع بين الجنسين. وهكذا، يُبين القديس أوغسطين ( في كتابه “مدينة الله” ، الكتاب الخامس، الفصل السادس)، في معرض دحضه للتنبؤ بالنجوم، أن تأثيراتها نفسها تختلف في الأجسام المادية تبعًا لاختلاف تركيب المادة فيها.

          بل على العكس تمامًا. يقول القديس أوغسطين (في كتابه ” عن الثالوث” ، الكتاب الثالث، الفصل الرابع) إن أكثر الأجسام كثافةً وضعفًا تخضع لسيطرة أكثرها دقةً وقوةً. ويؤكد القديس دينيس ( في كتابه “عن الأسماء الإلهية” ، الفصل الرابع) أن ضوء الشمس يُسهم في تكوين الأجسام المحسوسة، ويمنحها الحياة، ويغذيها، ويزيدها، ويُكمّلها.

          الخلاصة: بما أن الأجرام السماوية غير قادرة على استقبال أي حركة أخرى غير الحركة المحلية، فإنها سبب كل ما يحدث في الأجرام الأدنى وجميع اختلافاتها.

          الجواب يكمن في أن كل تعدد ينبع من الوحدة، وأن ما هو ثابت له نمط وجود واحد فقط، بينما ما هو متحرك له أنماط وجود متعددة؛ ومن ثم، فإن كل حركة في الطبيعة تنبع من كائن ثابت. وبالتالي، كلما زاد عدد الكائنات الثابتة، زادت أهميتها في إحداث الحركة. ومن بين جميع الأجرام، تُعد الأجرام السماوية الأكثر ثباتًا، إذ لا حركة لها سوى الحركة الموضعية. ولهذا السبب، ترتبط حركات الأجرام الأرضية، المتنوعة للغاية والتي تتخذ أشكالًا عديدة، بحركة الأجرام السماوية من حيث السبب.

المادة الرابعة: هل الأجرام السماوية هي سبب أفعال الإنسان؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الأجرام السماوية هي سبب أفعال البشر. فالأجرام السماوية، كما ذكرنا (السؤال ١١٠، المادة ١ و٣)، تتحرك بفعل جواهر روحية، وتعمل بقوتها كأدوات. وهذه الجواهر الروحية أسمى من أرواحنا، لذا يبدو أنها قادرة على التأثير فيها، وبالتالي تكون سبب أفعالنا.

          الرد على الاعتراض الأول: إنّ الجواهر الروحية التي تحرك الأجرام السماوية تؤثر في الأشياء المادية من خلال الأجرام السماوية نفسها، لكنها تؤثر مباشرةً في الفهم بتنويره. أما الإرادة، فقد رأينا أنها لا تستطيع تغييرها (سؤال ١١١، المادة ٢).

          الاعتراض الثاني: كل ما له أشكال متعددة يرتبط بمبدأ شكل واحد. الآن، أفعال البشر متنوعة ومتعددة الأشكال. لذلك يبدو أنها ترتبط بالحركات المنتظمة للأجرام السماوية من حيث مبادئها.

          الرد على الاعتراض الثاني: كما أن تنوع حركات الأجسام الدنيا يرتبط بتجانس الحركات السماوية التي هي مبدأها، كذلك فإن تنوع الأفعال التي تنبع من العقل والإرادة يرتبط بمبدأ واحد هو عقل وإرادة الله.

          الاعتراض الثالث: غالبًا ما يُعلن المنجمون حقيقة أحداث الحرب وغيرها من الأفعال البشرية التي تحركها العقل والإرادة، والتي ما كانت لتحدث لولا أن الأجرام السماوية هي سبب هذه الأفعال. لذا، فهي السبب.

          الرد على الاعتراض الثالث: يتبع معظم الناس أهواءهم الناجمة عن تقلبات الشهوات، والتي قد تتعاون معها الأجرام السماوية؛ بينما يقلّ عدد الحكماء الذين يقاومون هذه الأهواء. ولذلك، يقول المنجمون الحقيقة في كثير من الأحيان (بحسب القديس أوغسطين، إذا قال المنجمون الحقيقة أحيانًا، فإن الله يسمح بذلك حتى يزداد ضلال من يستشيرونهم ( De doct. christ. ، الفصل 23؛ De Gen. ad litt . ، الكتاب الثاني، الفصل 17))، ويمكنهم التنبؤ ببعض الأحداث بشكل عام؛ لكنهم لا يستطيعون التنبؤ بأحداث معينة على وجه الخصوص، لأنه لا شيء يمنع الإنسان من مقاومة أهوائه بإرادته الحرة. لذلك، يقول المنجمون إن الحكيم يسود على النجوم؛ أي أنه يسود على أهوائه.

    بل على العكس من ذلك. فالقديس يوحنا الدمشقي يقول ( في كتابه ” في الإيمان الصحيح “، الكتاب الثاني، الفصل السابع) إن الأجرام السماوية ليست على الإطلاق سبباً لأفعال الإنسان.

          الخلاصة: بما أن العقل والإرادة، وهما مبدأي أفعال الإنسان، لا يعتمدان على أعضاء الجسم على الإطلاق، فإن الأجرام السماوية لا يمكن أن تكون السبب المباشر لأفعال الإنسان؛ إنها السبب غير المباشر، حيث تعمل من تلقاء نفسها على الأجسام التي تُستخدم لممارسة هاتين القوتين.

          الجواب يكمن في أن الأجرام السماوية تؤثر بشكل مباشر ومن تلقاء نفسها على الأجسام الأدنى؛ كما أنها تؤثر على قوى النفس، التي هي وظائف أعضاء الجسم، ليس بشكل مباشر، بل عرضي. فهذه القوى تُعاق بالضرورة في عملها بسبب القيود التي تواجهها الأعضاء نفسها. وهكذا، فإن العين، إذا ما غشيت، لا ترى جيدًا. وبالتالي، إذا كان العقل والإرادة قوتين تعتمدان على أعضاء الجسم، كما زعم بعض الفلاسفة، الذين يرون أن العقل لا يختلف عن الحواس، فسيترتب على ذلك بالضرورة أن تكون الأجرام السماوية سببًا في قرارات الإنسان وأفعاله. وسيترتب على ذلك أيضًا أن الإنسان سيُدفع بغريزته الطبيعية للتصرف، كما هو الحال مع الحيوانات الأخرى، التي لا تملك قوى أخرى غير تلك التي تعتمد على أعضاء الجسم. وستكون عفويتهم الطبيعية نتيجة لتأثير الأجرام السماوية. لذلك، لن يمتلك الإنسان إرادة حرة، وستُحدد أفعاله كما تُحدد أفعال جميع الكائنات في الطبيعة. هذا خطأٌ واضحٌ ويتنافى مع كرامة الإنسان. مع ذلك، يجب أن نُقرّ (وهذا التسليم هو نتيجة لما أقرّه القديس توما الأكويني في المقال السابق، ويعكس التوسيع الذي أضافه لمبدئه) بأنّ الأجرام السماوية تُؤثّر بشكلٍ غير مباشرٍ وعرضيٍّ على العقل والإرادة، لأنّ كلتا الملكتين تتلقّيان شيئًا من أعضاء الجسد. ولكن في هذا الصدد، لا يتصرّف العقل والإرادة بالطريقة نفسها. فالعقل مُلزمٌ بالضرورة بإدراك الأشياء التي تُقدّمها له القوى الأدنى. ومن ثمّ، عندما يضطرب الخيال أو الفكر أو الذاكرة، يضطرب النشاط الفكريّ بالضرورة أيضًا. لكنّ الإرادة لا تتبع بالضرورة نزعة الشهوة الحسّية. مع أنّ الانفعالات الكامنة في الشهوات الغاضبة والشهوانية قد تُؤثّر عليها، إلا أنّها دائمًا ما تملك القدرة على اتباعها أو مقاومتها. لذلك، فإنّ تأثير الأجرام السماوية، التي يُمكنها تعديل القوى الأدنى للنفس، يُؤثّر على العقل بدرجةٍ أقلّ من تأثيرها على الإرادة، التي هي السبب المباشر لأفعال الإنسان. لذا، لا يُقرّ بأن الأجرام السماوية هي سبب أفعال الإنسان إلا من يرى أن العقل لا يختلف عن الحواس. بل إن بعضهم ذهب إلى حدّ القول بأن الإرادة كامنة في الإنسان كما هي في أبي الآلهة، وأن الإنسان يُريدها كل يوم. (هذا الاقتباس من هوميروس، الأوديسة).(الكتاب الثامن عشر، السطران ١٣٥ و١٣٦). يختلف المفسرون حول معنى هذا المقطع. يزعم البعض أن هوميروس قصد أن حالة العقل البشري رهنٌ بتأثيرات الهواء، المشار إليه هنا باسم كوكب المشتري. بينما يرى يوستاثيوس أن هذين السطرين يعنيان أن العقل البشري يعتمد على الأحداث. ولكن بما أنه من المسلّم به أن العقل والإرادة ليسا من أفعال أعضاء الجسد، فمن المستحيل أن تكون الأجرام السماوية سببًا لأفعال الإنسان.

المادة 5: هل يمكن للأجرام السماوية أن تؤثر على الشياطين أنفسهم؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الأجرام السماوية قادرة على التأثير في الشياطين نفسها. فالشياطين، بحسب مراحل القمر المتزايدة، تُعذّب أفرادًا معينين، يُطلق عليهم اسم المجانين، كما ورد في إنجيل متى (الإصحاحان 4 و17). لكن هذا لن يكون الحال لو لم يكونوا خاضعين لتأثير الأجرام السماوية. إذن، فهم خاضعون له.

          الرد على الاعتراض الأول: إذا كانت الشياطين تعذب بعض الناس وفقًا لأطوار القمر، فيمكن ذكر سببين. الأول، كما ذكره القديس جيروم (في الإصحاح الرابع من إنجيل متى ) والقديس يوحنا فم الذهب ( العظة 58 في إنجيل متى ) ، هو أنها بذلك تُفسد عمل القمر، وهو مخلوق من مخلوقات الله. أما الثاني، فبما أنها لا تستطيع العمل إلا بالفضائل الطبيعية، كما ذكرنا ( السؤال السابق ، المادة 4 والسؤال 110، المادة 4)، فإنها تُفكر قبل القيام بأي شيء فيما إذا كانت المواد التي ستستخدمها مناسبة تمامًا لإحداث التأثير المطلوب. ومن الواضح أن الدماغ هو أكثر أعضاء الجسم رطوبة. ولهذا السبب فهو الأكثر تأثرًا بعمل القمر، الذي له في حد ذاته خاصية التأثير على الأخلاط. وبما أن القوى الحيوانية تعمل عن طريق هذا العضو، فإنه يحدث أحيانًا أن تستغل الشياطين مراحل القمر المتزايدة لإزعاج خيال الإنسان، لأنه في هذا الوقت يكون الدماغ أكثر تقبلاً للفعل.

          الاعتراض الثاني: يراقب السحرة بعض الأبراج لاستحضار الشياطين. مع ذلك، لا يجوز استحضار الشياطين بواسطة الأجرام السماوية إن لم تكن خاضعة لها. لذا، فإن الشياطين تخضع لتأثير هذه الأجرام.

          الرد على الاعتراض رقم 2: تستجيب الشياطين التي يتم استدعاؤها تحت بعض الأبراج لهذا الاستدعاء لسببين: 1- لجعل الناس يعتقدون أن هناك إلهية في النجوم وجعلهم يقعون في الخطأ؛ 2- لأنهم يعلمون أنه تحت بعض الأبراج تكون المادة التي يستخدمونها أكثر ملاءمة لإحداث التأثيرات التي يتم استدعاؤهم من أجلها.

          الاعتراض الثالث: تتمتع الأجرام السماوية بقوة أكبر من الأجرام الأخرى. وهناك شياطين يمكن طردها بواسطة بعض هذه الأجرام الأخيرة: على سبيل المثال، بالأعشاب، والأحجار، والحيوانات، والأصوات، والأصوات البشرية، والأشكال، والتماثيل، وفقًا لشهادة بورفيريوس التي استشهد بها القديس أوغسطين ( في كتابه “مدينة الله” ، الكتاب العاشر، الفصل الحادي عشر). لذلك، يُعدّ هذا سببًا إضافيًا لخضوع الشياطين لتأثير الأجرام السماوية.

          الرد على الاعتراض الثالث: كما يقول القديس أوغسطين ( في كتاب مدينة الله ، الكتاب 21، الفصل 6)، فإن الشياطين تنجذب إلى أنواع مختلفة من الأحجار والأعشاب والخشب والحيوانات والأغاني والطقوس ، ليس كما تنجذب الحيوانات إلى الطعام، ولكن كما تنجذب الأرواح إلى العلامات؛ لأن كل هذه الأشياء تُنتج لهم فقط كعلامة على التكريمات الإلهية الممنوحة لهم، وهم أيضًا طموحون جدًا لهذا النوع من المجد.

          بل على العكس تمامًا. ففي نظام الطبيعة، الشياطين أسمى من الأجرام السماوية؛ إذ كما يقول القديس أوغسطين (في كتابه “التكوين في الأدب ” ، الكتاب الثاني عشر، الفصل السادس عشر)، الفاعل أعلى من المفعول به. ولذلك، فهم لا يخضعون لتأثير هذه الأجرام.

          الخلاصة: بما أن الشياطين هي مواد عقلية غير متحدة بالأجساد على الإطلاق، فلا يمكن إخضاعها بأي شكل من الأشكال لتأثير الأجرام السماوية.

          الجواب يكمن في وجود ثلاثة آراء مختلفة حول الشياطين. أولها رأي المشائيين (ونرى أن القديس توما الأكويني لم يتردد في الخروج عن تعاليمهم عندما تعارضت مع ما يعتبره التعليم اللاهوتي التقليدي)، الذين زعموا أن الشياطين غير موجودة، وأن ما يُنسب إليها في السحر الأسود هو أثر قوة الأجرام السماوية. هذا ما ذكره القديس أوغسطين عن بورفيريوس (في كتابه ” مدينة الله” ، الكتاب العاشر، الفصل الحادي عشر)، حيث نقل عن هؤلاء الفلاسفة قولهم إن البشر تخيلوا قوى قادرة على إحداث التأثيرات المختلفة التي تُحدثها النجوم. لكن هذا النظام خاطئٌ قطعًا. فالتجربة تُعلمنا أن الشياطين تفعل أشياء كثيرة لا تستطيع قوة الأجرام السماوية فعلها. فهل تستطيع النجوم أن تجعل شخصًا يتحدث لغةً مجهولة، أو أن يُردد أبياتًا أو مقاطع من مؤلفين لم يقرأهم قط، أو أن تجعل التماثيل تتكلم وتتحرك، كما يفعل السحرة الأسودون؟ استنادًا إلى هذه الحقائق، اضطر الأفلاطونيون إلى الاعتراف بوجود الشياطين، ووصفوها بأنها حيوانات ذات أجساد أثيرية وأرواح خاملة. وقد ذكر القديس أوغسطين هذا الرأي أيضًا، والذي تبناه أبوليوس ( في كتابه “مدينة الله” ، الكتاب الثامن، الفصل السادس عشر). ووفقًا لهذا الرأي، يمكن القول إن الشياطين تخضع للأجرام السماوية كما يخضع لها البشر (انظر المقال السابق ). لكن هذا غير صحيح، كما أثبتنا (السؤال 51، المادة 1). من جانبنا، نؤكد أن الشياطين كائنات عاقلة غير متحدة بأجساد. ومن هذا يتضح أنها لا تخضع لتأثير الأجرام السماوية، لا بذاتها، ولا عن طريق الصدفة، ولا بشكل مباشر، ولا بشكل غير مباشر.

المادة 6: هل تستلزم الأجرام السماوية آثار جميع الأسباب الخاضعة لفعلها؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الأجرام السماوية تستلزم آثار جميع الأسباب الخاضعة لتأثيرها. فبمجرد افتراض وجود سبب قادر على إحداث أثر، لا بد أن يتبعه الأثر. والأجرام السماوية هي أحد هذه الأسباب. وبالتالي، بمجرد وجودها بمواقعها وحركاتها، تحدث جميع الآثار التي يجب أن تُحدثها بالضرورة.

          الرد على الاعتراض الأول: تنتج الأجرام السماوية آثارًا أدنى عن طريق أسباب معينة أدنى أيضًا، والتي يمكن أن تعيقها أسباب أخرى في عملها.

          الاعتراض الثاني: يحدث تأثير الفاعل بالضرورة في المادة عندما تكون قوة الفاعل عظيمة لدرجة تمكنه من إخضاع المادة بأكملها. الآن، تخضع جميع مواد الأجسام الأدنى لقوة الأجرام السماوية بشكل كبير. لذلك، فإن تأثيرات الأجرام السماوية تحدث بالضرورة في المادة المادية.

          الرد على الاعتراض الثاني: إن قوة الجرم السماوي ليست لانهائية. لذا، لكي يُحدث أثره، يجب أن يجد المادة التي يؤثر عليها مهيأة تهيئةً مناسبة، سواءً من حيث المسافة المحلية أو من جميع النواحي الأخرى. وبالتالي، قد تُشكل المسافة عائقًا أمام تأثير الجرم السماوي. فالشمس، على سبيل المثال، لا تُصدر نفس الحرارة في داسيا كما في مصر. كما أن خشونة المادة، والبرودة، والحرارة، وغيرها، قد تُشكل عوائق تُعيق تأثير الجرم السماوي.

          الاعتراض الثالث: لو لم يكن تأثير جرم سماوي ضروريًا، لكان هناك سبب يمنع حدوثه. الآن، جميع الأجرام التي يمكن أن تمنع تأثير جرم سماوي ترتبط بالضرورة بمبدأ سماوي ما، لأن الأجرام السماوية هي سبب جميع الظواهر التي تحدث على الأرض. وبالتالي، ولأن هذا المبدأ السماوي ضروري بحد ذاته، فإنه يترتب عليه بالضرورة منع تأثير الجرم السماوي الآخر الذي يُعاق بذلك؛ لذا فإن كل ما يحدث يخضع دائمًا لقانون الضرورة.

          الرد على الاعتراض رقم 3: على الرغم من أن السبب الذي يعيق عمل الآخر يرتبط بجسم سماوي من حيث مبدأه، إلا أن توافق هذين السببين عرضي، فلا يمكن إحالته إلى سبب سماوي، كما قلنا (في متن المقال).

          بل على العكس تمامًا. يقول أرسطو ( في كتابه “عن النوم واليقظة “ ، الفصل الثاني) إن العديد من الظواهر التي تحدث في العالم السفلي، والتي تُعزى إلى الأجرام السماوية، كالمطر والرياح، قد لا تحدث أصلًا. لذا، فليست كل آثار الأجرام السماوية ضرورية.

          الخلاصة: ليس كل ما تنتجه الأجرام السماوية في هذا العالم تحت القمر يحدث بالضرورة.

          لا بد من الإجابة على أن هذا السؤال قد حُلّ جزئيًا بما ذكرناه سابقًا، ولكنه مع ذلك لا يزال يطرح بعض الصعوبة. فقد بيّنا (المادة 4) أنه على الرغم من أن تأثير الأجرام السماوية يُنتج ميولًا معينة في الطبيعة المادية، فإن الإرادة لا تُجبر بذلك على اتباعها، وبالتالي قد يحدث أن تمنع، بفعلها الخاص، تأثير الأجرام السماوية، ليس فقط في الإنسان نفسه، بل أيضًا في أشياء أخرى يمتد إليها تأثير الإنسان. ولكن بين الكائنات الموجودة في الطبيعة، لا نجد مبدأً مماثلًا له حرية اتباع تأثير الأجرام السماوية أو عدم اتباعه. من هذا، يبدو أنه يترتب على ذلك، على الأقل في الطبيعة، أن كل ما يحدث ضروري، وفقًا لمنطق الفلاسفة القدماء الذين افترضوا أن لكل شيء موجود سببًا ، وأنه عندما يُفترض السبب، يتبعه بالضرورة الأثر. وقد قادهم هذا إلى استنتاج أن كل شيء يحدث بالضرورة. لكن أرسطو يُفنّد هذا الرأي ( الميتافيزيقا ، الكتاب 6، النص) .5) تحديدًا من خلال دحض المبدأين اللذين استُند إليهما في ذلك. في الواقع، 1) ليس صحيحًا أنه بمجرد افتراض السبب، يتبعه بالضرورة الأثر. فهناك أسباب لا تُنتج بالضرورة آثارها، بل غالبًا ما تُعاق جزئيًا. ولكن بما أن هذه الآثار لا تُعاق إلا بسبب آخر يعيقها، فيبدو أنه ينبغي دائمًا اعتبار هذه الآثار ضرورية، لأن العائق الذي يمنع السبب من الحدوث هو نفسه الذي يؤثر بالضرورة. ولهذا السبب، يجب ملاحظة، ثانيًا، أن كل ما هو موجود بذاته له سبب، أما ما هو موجود عرضيًا فليس له سبب، لأنه ليس كائنًا حقيقيًا، إذ ليس واحدًا حقًا. فالبياض له سبب تمامًا كما للموسيقى؛ لكن الموسيقى البيضاء ليس لها سبب، لأنها ليست كائنًا حقيقيًا، وليست شيئًا واحدًا حقًا. الآن، من الواضح أن السبب الذي يمنع فعل سبب آخر، كان مقدرًا له أن يُنتج أثرًا محددًا، لا يرتبط به إلا عرضًا؛ ومن ثم يترتب على ذلك أن هذا التوافق، لكونه عرضيًا فحسب، ليس له سبب بالمعنى الدقيق للكلمة. لذا، فإن النتيجة لا ترتبط بالضرورة بسبب سابق. فكما أن الجسم المشتعل يتكون في طبقات الجو العليا ثم يسقط على الأرض، فإن سببه هو القوة السماوية التي أوجدته. وبالمثل، إذا وُجدت مادة قابلة للاحتراق على سطح الأرض، فيمكن إرجاع أصلها إلى جرم سماوي. أما إذا سقطت نار، واصطدمت بمادة ما، وأحرقتها، فإن هذه النتيجة عرضية ولا سبب لها في جرم سماوي. ومن ثم، يتضح أن ليس كل تأثيرات الأجرام السماوية ضرورية.