84- كيف تفهم الروح، المتحدّة مع الجسد، الأشياء المادية التي هي أدنى منها؟ – الخلاصة اللاهوتية – الجزء الأول – القديس توما الأكويني

القديس توما الأكويني – الخلاصة اللاهوتية

1a = Prima Pars = الجزء الأول

السؤال 84: كيف تفهم الروح، المتحدّة مع الجسد، الأشياء المادية التي هي أدنى منها؟

          علينا الآن أن ندرس أفعال النفس وعاداتها المتعلقة بالملكتين العقلية والشهوانية، إذ لا تنتمي الملكات الأخرى مباشرةً إلى دراسة اللاهوت. أما أفعال النفس وعاداتها المتعلقة بالشهوات فتخص الأخلاق، ولذا سنناقشها في الجزء الثاني من هذا العمل، حيث سنتناول هذه المسائل. أما الآن، فعلينا أن نركز فقط على أفعال النفس وعاداتها المتعلقة بالملكتين العقلية، بدءًا بالأفعال ثم العادات. في دراسة الأفعال، سنتبع المنهج التالي: 1. علينا أن ندرس كيف تفهم النفس عندما تكون متحدة بالجسد؛ 2. كيف تفهم عندما تكون منفصلة عنه. ينقسم أول هذين الاعتبارين إلى ثلاثة أجزاء. سنبحث أولًا كيف تفهم النفس الأشياء المادية التي تحتها، ثم كيف تفهم نفسها والأشياء التي بداخلها، وأخيرًا كيف تفهم الجواهر غير المادية التي فوقها. – فيما يتعلق بمعرفة الأجسام، هناك ثلاثة أمور يجب دراستها: 1. بأي وسيلة تعرفها النفس ؟ ٢. كيف وبأي ترتيب؟ ٣. ما الذي تعرفه عنها؟ – فيما يتعلق بالنقطة الأولى، تبرز ثمانية أسئلة: ١. هل تعرف النفس الأجسام من خلال العقل؟ (تُعدّ دراسة كيفية معرفتنا بالأشياء المادية من أبرز جوانب الفلسفة التوماوية). – ٢. هل تفهمها بجوهرها أم بنوعٍ ما؟ (لمعرفة شيء بجوهره، يجب أن يمتلك المرء صورته غير المادية في داخله؛ الله وحده يمتلك كل الأشياء بهذه الطريقة، لأنه وحده علة كل ما هو موجود). – ٣. إذا كانت تفهمها بنوعها، فهل هي جميعها فطرية فيها؟ (تتعلق هذه المقالة بمسألة الأفكار الفطرية، التي أثارت جدلاً واسعاً في المدرسة الديكارتية). – ٤. هل تأتي الأنواع إليها من صور غير مادية منفصلة؟ (كان ألغازيل قد علّم أن معرفتنا تأتي من الذكاء العاشر أو من الملاك الذي يمنحنا الأنواع المعقولة التي نفهم بها. وقد أُدين هذا الخطأ.) – 5. هل ترى النفس كل ما تفهمه في الأسباب الأزلية؟ (كان مالبرانش يرى أننا نرى الأجسام بخصائصها في الله ومن خلال أفكاره ( انظر البحث عن الحقيقة ، الكتاب 3، الفصل 7). وهنا يعارض القديس توما هذا الرأي أوبل يشير ذلك إلى التفسير المعقول الذي يمكن إعطاؤه له. – 6. هل تأتي معرفته العقلية من الحواس؟ (تعرضت المذهب المشائي لهجوم شديد في هذه النقطة، وادعى معظم الفلاسفة المعاصرين أنه لا يمكننا استخلاص معرفتنا من الحواس دون الوقوع في المادية. ومع ذلك، إذا أخذنا في الاعتبار التفسيرات التي قدمها القديس توما الأكويني هنا، نلاحظ أن هذا الاستنتاج خاطئ ومتكلف.) – 7. هل يستطيع العقل حاليًا أن يفهم من خلال الأنواع المعقولة التي يمتلكها، دون اللجوء إلى الصور الحسية؟ (هذه المقالة ليست سوى تطوير أو تطبيق للمقالة السابقة.) – 8. هل يمكن أن يعيق عمل الحواس حكم العقل؟

المادة 1: هل تعرف الروح الأجساد من خلال العقل؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن النفس لا تعرف الأجسام بالعقل. فقد ذكر القديس أوغسطين (في كتابه “صلابة” ، الكتاب الثاني، الفصل الأول) أن الأجسام لا تُفهم بالعقل، وإنما تُرى فقط بالحواس. كما ذكر (في كتابه ” الرؤى العليا للأدب ” ، الكتاب الثاني عشر، الفصل الثالث والعشرون) أن الرؤية العقلية تتناول أشياءً موجودة جوهريًا في النفس. والأجسام ليست من هذا النوع ، ولذلك لا تستطيع النفس معرفتها بالعقل.

الرد على الاعتراض الأول: ينبغي فهم قول القديس أوغسطين هذا على أنه يشير إلى وسائل المعرفة التي يمتلكها العقل، لا إلى الأشياء التي يعرفها. فهو لا يعرف الأجسام بذاتها، ولا من خلال صور مادية وجسدية، بل من خلال أنواع غير مادية ومعقولة يمكن أن توجد جوهريًا في النفس.

الاعتراض الثاني: كما أن الحواس تُعنى بالأشياء المعقولة، كذلك العقل يُعنى بالأشياء المحسوسة. ولا تستطيع النفس أن تعرف الأشياء الروحية، وهي معقولة، عن طريق الحواس. لذا، لا يمكنها أن تعرف الأجسام، وهي أشياء محسوسة، بأي شكل من الأشكال عن طريق العقل.

الرد على الاعتراض الثاني: كما لاحظ القديس أوغسطين ( في كتابه “مدينة الله” ، الكتاب الثاني والعشرون، الفصل التاسع والعشرون)، لا ينبغي القول بأن العقل لا يعرف إلا الأمور الروحية كما يُقال بأن الحواس لا تعرف إلا الأمور المادية، لأنه سيترتب على ذلك أن الله والملائكة لا يعرفون الأجساد. ويكمن سبب هذا الاختلاف في أن القوة الدنيا لا تستطيع الارتقاء إلى الأمور التي تقع ضمن نطاق القوة العليا، بينما تُمارس القوة العليا نفس الأمور التي تُمارسها القوة الدنيا، ولكن على نحوٍ أكثر بروزًا.

الاعتراض الثالث: يتعامل العقل مع الأشياء الضرورية التي توجد دائمًا على حالها. أما الأجسام فجميعها متحركة ومتغيرة. لذلك، لا تستطيع النفس معرفتها عن طريق العقل.

الرد على الاعتراض الثالث: كل حركة تفترض وجود شيء ثابت. فعندما تتحول الصفة، يبقى الجوهر ثابتًا، وعندما تتحول الصورة الجوهرية، تحتفظ المادة بهذه الخاصية. وللأشياء المتغيرة أيضًا علاقات ثابتة. وهكذا، فمع أن سقراط ليس جالسًا دائمًا، إلا أنه من الثابت أنه عندما يجلس يبقى في مكانه نفسه. ولهذا السبب، لا شيء يمنع العلم من أن يكون ثابتًا، وأن يكون موضوعه أشياء غير متغيرة. (ما أضلّ الأفلاطونيين والعديد من الفلاسفة الآخرين هو اعتقادهم باستحالة هذا الاختلاف في العلاقة، وأن ما هو روحي لا يمكنه، على سبيل المثال، إدراك ما هو مادي).

لكن الأمر عكس ذلك تماماً. فالعلم في الواقع يكمن في العقل. فإذا كان العقل لا يعرف الأجسام، فإنه يترتب على ذلك أنه لا يوجد علمٌ يكون موضوعه الأجسام، وبالتالي، فإن العلوم الطبيعية التي تُعنى بالأجسام المتحركة غير موجودة.

الخلاصة: تعرف الروح من خلال العقل أجساد المعرفة غير المادية والكونية والضرورية.

لتوضيح هذه المسألة، تجدر الإشارة إلى أن الفلاسفة الأوائل الذين بحثوا في طبيعة الأشياء اعتقدوا بوجود أجسام فقط في العالم. ولأنهم رأوا أن جميع الأجسام متحركة وتخضع لتغير مستمر، فقد استنتجوا أنه لا يمكننا أن نكون على يقين من أي شيء. فمن المستحيل إدراك أو معرفة ما هو دائم التغير بيقين، لأن العقل ما يكاد يُكوّن حكمه حتى يتغير الشيء، كما عبّر هيراقليطس حين قال إنه لا يمكن لمس الماء مرتين، كما يروي أرسطو، في نهر جارٍ ( التحولات).(الكتاب الرابع، النص ٢٢) (بحسب هؤلاء الفلاسفة، يمكن أن تكون الأشياء الطبيعية موضوعًا للعلم، لأنه لا يوجد علم ممكن بدون مبادئ يقينية وثابتة.) – ثم ظهر أفلاطون، ولإثبات يقين المعرفة التي يكتسبها العقل، افترض أنه، بصرف النظر عن الكائنات المادية، يوجد نوع آخر من الوجود، منفصل عن الحركة والمادة، أطلق عليه اسم الأنواع أو الأفكار. من وجهة نظره، فإن الطريقة التي يشارك بها كل كائن محسوس فردي في هذه الأنواع هي التي تجعله إما إنسانًا، أو حصانًا، أو أي شيء آخر. وهكذا، جادل بأن العلوم والتعريفات وكل ما يتعلق بفعل العقل لا يرتبط بهذه الأجسام المحسوسة، بل بهذه الأنواع غير المادية والمنفصلة، ​​بحيث لا تفهم النفس هذه الأشياء المادية، بل أنواعها المنفصلة. (بحسب أفلاطون، لا تستطيع الحواس الوصول إلى اليقين؛ بل تُنتج احتمالات فقط، والعلم لا يكون يقينيًا إلا بقدر ما يتعلق بالمفاهيم المطلقة، وهي أنواع أو أصناف الأشياء المحسوسة). من الواضح أن هذا النظام خاطئ لسببين: أولًا، لأن هذه الأنواع غير مادية وغير متحركة، فإن معرفة المادة والحركة، وهي موضوع العلوم الطبيعية، لا تُعد معرفة علمية، كما أن البراهين القائمة على الدوافع والأسباب الطبيعية لا تنتمي إلى العلوم. ثانيًا، لأنه من غير المعقول أن نلجأ، للوصول إلى معرفة الأشياء الظاهرة لنا خارجيًا، إلى كائنات أخرى لا يمكن أن تكون جوهرها، لأنها تختلف عنها في جوهرها. لذلك، فإن معرفة هذه الجواهر المنفصلة لا تُمكننا من الحكم على من يُدركون بالحواس. ما أضلّ أفلاطون، في رأينا، هو أنه، انطلاقًا من مبدأ أن المعرفة تُكتسب من خلال تشابهٍ ما، ظنّ أن صورة الشيء المعروف يجب أن تكون بالضرورة في الذات التي تعرفه كما هي في ذاتها. وبعد أن لاحظ أن صورة الشيء المدرك موجودة في العقل بطريقةٍ شاملةٍ وغير ماديةٍ وثابتة – نتيجةً لعمل العقل نفسه، الذي يفهم بشكلٍ شاملٍ، وبمعنى ما، بالضرورة، لأن نمط الفعل يتوافق دائمًا مع النمط الشكلي للفاعل – اعتقد أن الأشياء المدركة يجب أن تكون موجودةً في ذاتها، أي بطريقةٍ غير ماديةٍ وثابتة. لكن هذا ليس ضروريًا. فنحن نرى بين الأشياء المحسوسة أن الصورة لا توجد في شيءٍ بنفس الطريقة التي توجد بها في شيءٍ آخر؛ فمثلاً، في شيءٍ ما، يكون البياض أكثر سطوعًا، وفي شيءٍ آخر، أقل سطوعًا؛ هنا يقترن بالنعومة، وهناك لا يقترن بها.وبهذا الشكل، لا يوجد شكل الشيء المحسوس في الكائن الخارج عن النفس، كما لا يوجد في الحواس التي تدركه منفصلاً عن مادته، تمامًا كما تدرك لون الذهب دون أن تدرك الذهب نفسه. وهكذا، يتلقى العقل أنواع الأجسام المادية والمتغيرة، ويتلقاها وفقًا لنمط وجوده الخاص، أي بشكل غير مادي وثابت. فالشيء المُستقبَل يُستقبَل دائمًا وفقًا لنمط وجود الذات المُستقبِلة له. ولذلك، يُستنتج أن النفس تعرف الأجسام من خلال العقل، وأنها تعرفها بمعرفة غير مادية، شاملة، وضرورية.

المادة الثانية: هل تعرف الروح، بجوهرها، الأشياء المادية؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن النفس تفهم الأشياء المادية من خلال جوهرها. إذ يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “عن الثالوث” ، الكتاب العاشر، الفصل الخامس) إن النفس تجمع صور الأجسام وتدركها بعد أن تُشكّلها في داخلها ومن ذاتها. فلكي تُشكّلها، تُعطي شيئًا من جوهرها. وبما أنها تفهم الأجسام من خلال صورها، فإنه يترتب على ذلك أنها تعرفها من خلال جوهرها، وهو المادة التي تُشكّل منها الصور التي تجعلها معروفة.

الرد على الاعتراض الأول: يتحدث القديس أوغسطين هنا عن الرؤية التخيلية التي تتشكل من خلال صور الأجساد؛ فالنفس تُعطي شيئًا من جوهرها لتكوين هذه الصور، تمامًا كما يُعطى الذات لتتلقى شكلًا (أي أن النفس تُعطي شيئًا من جوهرها للنوع الذي تشمله، بمعنى أنها ذات هذا النوع). وبهذا المعنى تُنتج هذه الصور لما هو خاص بها. لكن هذا لا يعني أن النفس أو شيئًا من ذاتها يتحول إلى هذه الصورة أو تلك، كما يُقال عن الجسد إنه يصبح جسمًا ملونًا بمجرد أن يكتسب اللون. هذا هو المعنى الذي يترتب على ما يلي. إذ يُضيف القديس أوغسطين أن العقل يحتفظ بشيء لا يأتي من هذه الصور، وهو الذي يُصدر أحكامًا حرة على أنواعها، ويُطلق على هذه الملكة تحديدًا اسم الذكاء أو العقل. أما بالنسبة لجزء النفس الذي يتلقى هذه الصور، أي الخيال، فيقول إنه مشترك بين الإنسان والحيوان.

الاعتراض الثاني: يقول أرسطو ( في كتابه “في النفس” ، الكتاب الثالث، النص 37) إن النفس هي بطريقة ما كل الأشياء. وبما أن المثل يُعرف بالمثل، فيبدو أن النفس تعرف كل الأشياء المادية بذاتها.

الرد على الاعتراض الثاني: لم يفترض أرسطو مع الفلاسفة القدماء أن النفس تتكون في الواقع من جميع العناصر؛ فعندما قال إنها بطريقة ما كل الأشياء، كان يعني أنها كل الأشياء من حيث الإمكان: أي أنها تستطيع أن تدرك عن طريق الحواس كل الأشياء المحسوسة، وعن طريق العقل كل الأشياء المعقولة.

الاعتراض الثالث: النفس أسمى من المخلوقات الجسدية. إن الكائنات الأدنى موجودة في الكائنات الأعلى بطريقة أسمى مما هي عليه في ذاتها، كما يقول القديس دينيس ( في كتابه ” عن الروح “، الفصل 12). لذا، فإن جميع المخلوقات الجسدية موجودة بطريقة أنبل في جوهر النفس نفسها مما هي عليه في ذاتها. وبالتالي، تستطيع النفس أن تعرفها من خلال جوهرها.

الرد على الاعتراض الثالث: جميع المخلوقات لها وجود محدود ومحدد. لذلك، فإن جوهر المخلوق الأعلى، مع أنه يشبه المخلوق الأدنى في بعض الجوانب من حيث انتمائهما إلى الجنس نفسه، إلا أنه لا يشبهه تمامًا، لأنه ينتمي إلى نوع مختلف عن المخلوق الأدنى. أما جوهر الله فهو الصورة الكاملة لكل ما هو موجود في الكون، لأنه المبدأ الكوني لجميع الكائنات.

بل على العكس. يقول القديس أوغسطين (في كتابه “عن الثالوث” ، الكتاب التاسع، الفصل الثالث): “يكتسب العقل معرفة الأشياء المادية عن طريق الحواس. أما النفس نفسها فلا يمكن معرفتها عن طريق الحواس. لذلك، فهي لا تعرف الأشياء المادية من خلال جوهرها.”

الخلاصة: الله وحده، كونه كل شيء تقريباً ، يعلم كل شيء من خلال جوهره، بينما لا تعلم الروح شيئاً بهذه الطريقة.

لا بد أن الجواب يكمن في أن الفلاسفة القدماء افترضوا أن الروح تعرف الأجسام من خلال جوهرها. ولأن من المسلّم به عالميًا أن المثل يُعرف بالمثل، فقد اعتقدوا أن صورة الشيء المعروف تكمن في الذات التي تعرفه، كما هي في ذاتها. أما الأفلاطونيون فقد طوروا نظامًا معاكسًا تمامًا. فبالنسبة لأفلاطون، الذي أقر بأن الروح العاقلة غير مادية وأنها تعرف معرفة غير مادية، فقد زعم أن صور الأشياء المعروفة روحية. ولأن الفلاسفة الأوائل اعتبروا الأشياء المعروفة مادية ومادية، فقد قادهم ذلك بالضرورة إلى الاعتقاد بأنها موجودة ماديًا في الروح التي تعرفها. ولذلك، ولكي ينسبوا معرفتهم إلى الروح، افترضوا أنها تمتلك نفس طبيعتهم. ولأن طبيعة جميع الكائنات الناشئة عن مبدأ ما تتشكل وفقًا للمبدأ الذي أنتجها، فقد نسبوا إلى الروح طبيعة المبدأ المولد، الذي اعتبروه مصدر الكون بأسره. وهكذا قالوا إن الروح من طبيعة النار، أو الهواء، أو الماء، تبعًا لأي من هذه العناصر اعتبروه المبدأ الكوني للأشياء. قال إمبيدوكليس، الذي أقرّ بوجود أربعة عناصر مادية ومحركين، إن النفس تتكون من هذه المبادئ الستة. ولأن هؤلاء الفلاسفة اعتقدوا أن كل شيء موجود ماديًا في النفس، فقد افترضوا أن كل معرفتنا مادية، وبالتالي لم يفرقوا بين العقل والحواس (يشرح أرسطو هذه الأنظمة بالتفصيل في الكتاب الأول من كتابه ” رسالة في النفس” ، وبينما يشرحها، يدحضها. ويورد القديس توما حججه الرئيسية). – لكن هذا الرأي لا أساس له: 1) لأنه في المبدأ المادي الذي تحدثوا عنه، لا توجد الأشياء المشتقة منه إلا بالقوة. ونحن لا نعرف الشيء بحسب قوته، بل بحسب حقيقته، كما نراه ( الميتافيزيقا ، الكتاب التاسع، النص 20). وبالتالي، لا تُعرف القوة إلا من خلال الواقع. وبالتالي، لن يكون كافياً أن ننسب إلى النفس طبيعة المبادئ لكي تعرف كل الأشياء إذا لم تكن بداخلها أيضاً طبيعة وشكل كل من آثارها، مثل العظام واللحم وجميع الأجزاء الأخرى التي تتكون منها العناصر، كما لاحظ أرسطو في دحضه لإمبيدوكليس ( في علم النفس ، الكتاب 1، النص 20) .77). 2. هذا النظام خاطئ، لأنه لو كان الشيء المعروف موجودًا ماديًا في الذات التي تعرفه، لما كان هناك سبب لحرمان الأشياء الموجودة ماديًا خارج النفس من المعرفة. فإذا كان صحيحًا، على سبيل المثال، أن النفس تعرف النار من خلال النار، فإن النار، وهي خارج النفس، يجب أن تعرف النار أيضًا. لذلك، يبقى التسليم بأن الأشياء المادية المعروفة موجودة في الذات التي تعرفها، لا ماديًا، بل غير مادي. والسبب في ذلك هو أن فعل المعرفة يمتد إلى الأشياء التي تقع خارج الذات العارفة. فنحن نعرف ما هو خارجنا. ولأن المادة، على النقيض من ذلك، لها أثر في إضفاء الشكل الفردي على الشيء، يتضح من ذلك أن المعرفة مناقضة تمامًا لجوهر المادة. ولهذا السبب، فإن الكائنات التي لا تتخذ أشكالًا غير الأشكال المادية، كالنباتات، لا تخضع للمعرفة ( في علم النفس ، الكتاب الثاني، النص 12). على النقيض من ذلك، كلما كان شكل الكائن المعروف أكثر تجريدًا، كلما كانت معرفته أكثر كمالًا (أو بتعبير أدق: كلما امتلك الذات العارفة شكل الشيء المعروف بشكل غير مادي، كلما كانت معرفتها به أكثر كمالًا). وهكذا، فإن العقل، الذي يُجرّد النوع ليس فقط من المادة، بل أيضًا من جميع الشروط المادية التي تُميّزه، يعرفه بشكل أكمل من الحواس، التي تستقبل شكل الشيء المعروف دون مادته، في الحقيقة، ولكن مع شروطه المادية (أي في صورة محسوسة). ومن بين الحواس نفسها، يُعدّ البصر الأكثر إدراكًا لأنه الأقل مادية، كما ذكرنا (السؤال 78، المادة 3)، ومن بين العقول نفسها، فإن أكثرها روحانية هي الأكثر كمالًا. ومن ثم، يتضح أنه إذا كان هناك عقل يعرف كل الأشياء من خلال جوهره، فلا بد أن يمتلك جوهره كل الأشياء بشكل غير مادي في داخله، تمامًا كما افترض القدماء أن جوهر النفس يشمل في الواقع مبادئ جميع الأشياء المادية، وأنه بهذه الصفة يعرفها. لكن من حق الله أن يُدرك جميع الكائنات إدراكًا غير مادي في جوهره، باعتبارها آثارًا موجودة مسبقًا في علّتها. لذلك، فإن الله وحده هو الذي يُدرك كل شيء من خلال جوهره؛ وهذا لا يخصّ النفس البشرية ولا الملائكة.

المادة 3: هل تفهم الروح كل الأشياء من خلال الأنواع التي هي فطرية فيها بشكل طبيعي؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن النفس تُدرك جميع الأشياء من خلال أنواع فطرية متأصلة فيها. إذ يقول القديس غريغوريوس ( في عظته على الصعود ) إن الإنسان يشترك مع الملائكة في العقل. والملائكة تُدرك جميع الأشياء بطبيعتها من خلال صور فطرية. ولهذا السبب يقول مؤلف كتاب ( في الأسباب ، الفقرة 10) إن كل ذكاء مليء بالصور. وبالتالي، فإن الأنواع الفطرية التي تعرف بها النفس جميع الأشياء المادية هي أيضاً فطرية فيها.

الرد على الاعتراض الأول: صحيح أن الإنسان يشترك مع الملائكة في العقل، إلا أنه أدنى منهم (من حيث طريقة المعرفة)، تمامًا كما أن الأجسام الدنيا لا تمتلك نمط وجود كاملًا كالأجسام العليا، وفقًا لما ذكره القديس غريغوريوس نفسه ( المصدر السابق ). فمادة الأجسام الدنيا لا تكتمل تمامًا بالصورة، بل تبقى كامنة بالنسبة للصور التي لا تمتلكها، بينما مادة الأجرام السماوية تكتمل تمامًا بصورتها، فلا تكون كامنة بالنسبة لأي صورة أخرى، كما ذكرنا (السؤال 66، المادة 2). وبالمثل، فإن عقل الملاك كامل بمعنى أنه يشمل جميع الأنواع المعقولة المطابقة لطبيعته، بينما عقل الإنسان كامن بالنسبة لهذه الأنواع نفسها.

الاعتراض الثاني: النفس العاقلة أسمى من المادة الأولية للأجسام. فالمادة الأولية خلقها الله في الصور التي توجد فيها بالقوة. ولذلك، فإن النفس العاقلة خُلقت من الله في صور معقولة. ونتيجة لذلك، تُدرك النفس الأشياء المادية من خلال صور فطرية فيها.

الرد على الاعتراض الثاني: تستمد المادة الأولية وجودها الجوهري من الصورة؛ لذا، كان لا بد من خلقها بصورة ما، وإلا لما كانت موجودة فعلياً. ومع ذلك، فهي لا توجد إلا بصورة واحدة، وفي تلك الصورة، تكون كامنة بالنسبة للصور الأخرى. أما العقل فلا يستمد وجوده الجوهري من الأنواع المعقولة؛ لذا، لا يوجد تكافؤ.

الاعتراض الثالث: لا يمكن للمرء أن يُجيب بدقة إلا عما يعرفه. مع ذلك، قد يُجيب الجاهل الذي يفتقر إلى المعرفة المكتسبة بدقة عن كل شيء إذا سُئل سؤالاً صحيحاً، كما يقول أفلاطون ( في محاورة مينون ). لذا، قبل اكتساب المعرفة، يمتلك المرء فهماً ما للأشياء (قال أفلاطون إن البشر لا يتعلمون، بل يتذكرون فقط. في نظامه، المعرفة مجرد استرجاع لأفكار كانت النفس تمتلكها سابقاً)، وهو فهم ما كان ليوجد لولا وجود أنواع فطرية في النفس. وهكذا، تفهم النفس الأشياء المادية من خلال هذه الأنواع.

الرد على الاعتراض الثالث: ينطلق الاستجواب الجيد من مبادئ عامة معروفة في حد ذاتها للوصول إلى مبادئ محددة. هذه الطريقة تُهيئ ذهن المتعلم للمعرفة العلمية. وبالتالي، عندما يُجيب شخص ما بدقة على الأسئلة المطروحة عليه، فليس ذلك لأنه كان يعرفها مسبقًا، بل لأنه يتعلمها في تلك اللحظة. إذ لا يهم كثيرًا ما إذا كان المعلم ينتقل من المبادئ العامة إلى النتائج بصياغة قضايا أو بطرح أسئلة (فالطريقة الإيحائية ليست سوى طريقة تدريس خاصة، ولهذا قيل إن السؤال المطروح جيدًا هو نصف إجابة ). في كلتا الحالتين، لا يتأكد ذهن المستمع من الاستنتاجات إلا بفضل المبادئ التي استُنتجت منها تلك الاستنتاجات.

لكن الأمر عكس ذلك. فأرسطو يقول، متحدثاً عن العقل ( في كتاب “في النفس “، الكتاب الثالث، النص 44)، إنه نوع من اللوح الفارغ الذي لا يُكتب عليه شيء .

الخلاصة: بما أن الروح لا تعرف إلا احتمالاً لفترة من الزمن ما تعرفه فعلياً، فمن المستحيل عليها أن تعرف الأشياء المادية من خلال الأنواع التي هي فطرية فيها.

الجواب يكمن في أنه بما أن الصورة هي مبدأ الفعل، فلا بد أن يكون الشيء بالنسبة للصورة التي هي مبدأ الفعل كما هو بالنسبة للفعل نفسه. فعلى سبيل المثال، إذا كان فعل الصعود ينشأ من الصورة التي نسميها الخفة، فإن ما يصعد بالقوة يجب أن يكون خفة بالقوة، وما يصعد فعليًا يجب أن يكون خفة فعليًا. والآن، نرى أن البشر أحيانًا لا يعرفون إلا بالقوة، سواء فيما يتعلق بالحواس أو بالعقل. ثم ينتقلون من القوة إلى الواقع، فيدركون نتيجة لتأثير الأشياء المحسوسة على الحواس، ويفهمون من خلال الدراسة أو من خلال الاكتشافات التي يحققها عبقريتهم. لذلك، يجب القول إن النفس تمتلك قوة معرفية، سواء فيما يتعلق بالصور التي هي مبادئ الإحساسات أو فيما يتعلق بتلك التي هي مبادئ المعرفة. ولهذا السبب، أثبت أرسطو ( المصدر السابق ) أن العقل الذي تفهم به النفس ليس له أنواع فطرية فيه، بل هو في البداية قوة كامنة بالنسبة لجميع الأنواع من تلك الطبيعة. لكن بما أن الكائن الذي له شكله في الواقع قد يُمنع أحيانًا من التصرف وفقًا له – على سبيل المثال، قد يُمنع جسم نوراني من الارتفاع – فقد افترض أفلاطون لهذا السبب أن عقل الإنسان ممتلئ بطبيعته بجميع الأنواع المعقولة، لكن الجسد الذي يتحد به يمنعه من تحقيقها. هذا الرأي لا يبدو معقولًا: 1) لأنه إذا كانت النفس تمتلك معرفة فطرية بكل الأشياء، فلا يبدو من الممكن أن تنسى هذه المعرفة إلى درجة أنها تجهل امتلاكها لها. إذ لا أحد ينسى ما يعرفه بالفطرة، على سبيل المثال، أن الكل أكبر من الجزء، وغير ذلك من البديهيات المماثلة. يبدو هذا النظام بغيضًا بشكل خاص عندما يُقر المرء بأن اتحاد النفس بالجسد أمر طبيعي، كما ذكرنا (سؤال 76، المادة 1). فمن البغيض أن يُعاق الفعل الطبيعي للكائن تمامًا بشيء طبيعي له أيضًا. ٢- ما يُظهر زيف هذه الفرضية هو أنه عندما يفقد المرء حاسةً ما، يُحرم بذلك من معرفة الأشياء التي يُدركها. وهكذا، لا يمكن للشخص المولود أعمى أن يمتلك أي معرفة بالألوان، وهو ما لا يكون عليه الحال لو كانت أنواع جميع الأشياء المعقولة فطرية في العقل. (تجدر الإشارة إلى أن القديس توما الأكويني يؤكد هنا فقط أن هذه الأنواع ليست موجودة فعليًا في العقل، وأنه يُقر بوجودها كامنةً؛ ولذلك، كما سنرى في المادة ٦، فإن الأشياء المحسوسة ليست السبب الكامل والنهائي لمعرفتنا المعقولة . وبذلك، فهو يُخالف تمامًا نظام لوك). ولهذا السبب يجب أن نقول إن النفس لا تعرف جميع الأشياء المادية من خلال أنواع فطرية فيها.

المادة 4: هل تأتي الأنواع المعقولة إلى الروح من بعض الأشكال المنفصلة؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الأنواع المعقولة تصل إلى العقل من صور منفصلة. فكل ما يوجد بالمشاركة يكون سببه ما يوجد بالجوهر نفسه. وهكذا، فإن ما يشتعل يرتبط باللهب كسبب له. الآن، العقل المفكر، بقدر ما هو ذكي في الفعل، يشارك في الأشياء المعقولة ذاتها. فالعقل في الفعل هو، بطريقة ما، الموضوع المدرك في الفعل. لذلك، فإن الأشياء التي تُدرك بذاتها وبجوهرها في الفعل هي أسباب يدركها العقل المفكر في الفعل. وبما أن الأشياء المدركة بهذه الطريقة هي صور موجودة دون مادة، فإنه يترتب على ذلك أن الأنواع المعقولة التي يفهمها العقل ناتجة عن صور منفصلة.

الرد على الاعتراض الأول: إن الأنواع المعقولة التي يشارك فيها عقلنا تُختزل، من حيث علتها الأولى، إلى مبدأ معقول بذاته، أي إلى الله. لكنها تنبثق من هذا المبدأ بواسطة صور الأشياء المحسوسة والمادية التي تخدمه في اكتساب المعرفة، كما يقول القديس دينيس ( في كتابه ” الأسماء الإلهية” ، الفصل 7).

الاعتراض الثاني: الأشياء المعقولة للعقل كالأشياء المحسوسة للحواس. والأشياء المحسوسة، الموجودة فعلياً خارج العقل، هي أسباب المشاعر التي تختبرها حواسنا والتي تُنتج أحاسيسنا. لذلك، فإن الأنواع المعقولة التي يفهمها عقلنا لها أيضاً أسبابٌ من أشياء معقولة موجودة فعلياً خارج العقل. وبما أن هذه الأشياء المعقولة لا يمكن أن تكون إلا صوراً منفصلة، ​​فإنه يترتب على ذلك أن الأنواع المعقولة لفهمنا تنشأ من جواهر منفصلة.

الرد على الاعتراض الثاني: الأشياء المادية، بحكم كونها خارج النفس، يمكن إدراكها إدراكاً حقيقياً، لكنها لا تُفهم بالمعنى نفسه. لذلك، لا يوجد تكافؤ في هذا الصدد بين الحواس والعقل.

الاعتراض الثالث: كل ما هو كامن يتحقق بفعل ما هو واقع. لذلك، إذا كان عقلنا، بعد أن كان كامنًا، يفهم واقعًا، فلا بد أن يكون هذا التأثير ناتجًا عن عقل واقعي دائمًا. وهذا العقل جوهر منفصل. إذن، فإن الكائنات المعقولة التي نفهم بها فعليًا لها جواهر منفصلة كأسباب لها.

الرد على الاعتراض الثالث: إن عقلنا الكامن ينتقل من حالة الإمكان إلى حالة الفعل بواسطة كائن في حالة الفعل، أي بواسطة العقل الفاعل، وهو أحد قوى النفس، كما ذكرنا (سؤال 79، جواب 3)، وليس بواسطة عقل منفصل يكون سببه المباشر. ولا يمكن قبول فعل هذا العقل إلا كسبب بعيد.

لكن الأمر عكس ذلك. فلو كان الأمر كذلك، لما احتجنا إلى حواسنا للفهم، وهو أمر خاطئ بالطبع، خاصةً وأن من يفتقر إلى حاسة لا يمكنه بأي حال من الأحوال اكتساب معرفة بالأشياء المحسوسة التي تقابلها.

الخلاصة: إن الأنواع المعقولة التي تفهم بها النفس لا تنشأ من أشكال منفصلة.

لا بد من الإشارة إلى وجود فلاسفة افترضوا أن الصور المعقولة لعقولنا تنشأ من صور أو جواهر منفصلة. وقد عبّروا عن هذا الرأي بطريقتين. أفلاطون، كما ذكرنا (المادة 1)، اعتقد أن صور الأشياء المحسوسة قائمة بذاتها بشكل غير مادي، مثل صورة الإنسان، التي يسميها ” الإنسان “، بذاتها ( الإنسان المطلق )، وصورة الحصان أو فكرته، التي يسميها “الحصان “ ، وهكذا. افترض أفلاطون أن روحنا وكل المادة الجسدية تشارك في هذه الصور المنفصلة، ​​وأن روحنا تشارك فيها لكي تعرف، والمادة الجسدية لكي توجد، وكما أن المادة الجسدية، بمشاركتها في فكرة الحجر، تصبح ذلك الحجر تحديدًا، كذلك عقلنا، بمشاركته في الفكرة نفسها، يمتلك معرفة بذلك الحجر. وتحدث المشاركة في الفكرة من خلال صورة للفكرة نفسها، تُطبع على من يشارك فيها، كما تشبه النسخة النموذج. ولأنه افترض أن الصور المحسوسة في المادة الجسدية مشتقة من المُثُل التي هي صورها، فقد زعم أيضًا أن الأنواع المعقولة لعقلنا هي صور للمُثُل، وأنها نشأت منها. ولهذا السبب ربط العلوم والتعاريف بالمُثُل، كما ذكرنا (المادة 1). لكن أرسطو، بعد أن أثبت بحجج كثيرة أن وجود صور الأشياء المحسوسة في حالة غير مادية يُخالف طبيعة الأشياء المحسوسة ( التحولات ، الكتاب 7، النص 44، أوسينيا 58)، رفض ابن سينا ​​رأي أفلاطون، وافترض أن الأنواع المعقولة لجميع الأشياء المحسوسة لا توجد في حالة غير مادية بذاتها، بل إنها موجودة روحانيًا في عقول منفصلة. هذه العقول مُرتبة بحيث تنتقل هذه الأنواع من العقل الأول إلى الذي يليه، وهكذا بالتتابع حتى نصل إلى العقل المنفصل الأخير، الذي يسميه العقل الفاعل. (هذه النظرية تشبه نظرية الفيض، لكن رأي ابن سينا، مع أنه يختلف عن نظام أفلاطون، إلا أنه عرضة للخطأ بنفس القدر، كما يوضح القديس توما الأكويني.) ومن هذا العقل تنبثق الأنواع المعقولة .في نفوسنا والأشكال المحسوسة التي تستقبلها المادة الجسدية (هذا الذكاء المنفصل ليس إلا صانع العالم عند الإسكندريين). وهكذا، يتفق ابن سينا ​​مع أفلاطون في أنه يستمد الأنواع المعقولة الموجودة في عقولنا من صور منفصلة معينة. لكن أفلاطون يقول إن هذه الصور قائمة بذاتها، بينما يضعها ابن سينا ​​في ذكاء فاعل. ويختلفان أيضًا في أن ابن سينا ​​يفترض أن الأنواع المعقولة لا تبقى في عقولنا عندما تتوقف عن الفهم في الواقع، بل إنها تحتاج إلى الرجوع إلى الذكاء الفاعل لاستقبالها مرة أخرى. وبالتالي، فهو لا يفترض معرفة فطرية طبيعية، كما يفعل أفلاطون، الذي يدعي أن مشاركات الأفكار قائمة بشكل ثابت في النفس. – ولكن وفقًا لهذا الرأي، لا يمكن تفسير سبب اتحاد النفس والجسد تفسيرًا كافيًا. إذ لا يمكن القول إن النفس العاقلة متحدة بالجسد بسبب الجسد نفسه؛ لأن الصورة لا توجد بسبب المادة، ولا يوجد المحرك بسبب الجزء المتحرك؛ بل العكس هو الصحيح. يبدو أن الجسد ضروريٌّ بشكلٍ خاصٍّ للنفس العاقلة لكي تعمل على النحو الأمثل، أي لكي تكون عقلانية؛ لأنها لا تعتمد على الجسد في وجودها. الآن، لو كانت النفس قادرةً بطبيعتها على تلقّي الأنواع المعقولة من خلال العمل الحصري لعددٍ قليلٍ من المبادئ المنفصلة، ​​ولو لم تتلقّها من الحواس، لما احتاجت إلى الجسد للفهم؛ وبالتالي، لكان اتحادها به غير ضروري. وإذا قيل، علاوةً على ذلك، إن النفس تحتاج إلى الحواس للفهم، وأنها محفزاتٌ تدفعها لتوجيه انتباهها، بواسطة مبادئ منفصلة، ​​نحو الأشياء التي تلقت منها الأنواع المعقولة، فإن هذا لا يُعطي الحواسَ دورًا كافيًا. إذ يبدو أن هذا التحفيز ضروريٌّ للنفس فقط بقدر ما تكون نائمة، كما يقول الأفلاطونيون، أو أصبحت فاقدةً للذاكرة نتيجةً لاتحادها بالجسد. وهكذا، فإن الحواس ستخدم النفس العاقلة فقط لتجاوز العقبات التي وضعها الجسد في طريقها بسبب اتحادها به. لذلك، ما زلنا نبحث عن سبب هذا الاتحاد. إذا أجبنا مع ابن سينا ​​بأن الحواس ضرورية للنفس لأنها تحثها على التوجه نحو العقل الفاعل الذي تستمد منه صورها، فإن هذه الفرضية تظل قاصرة. فلو كان من طبيعة النفس أن تفهم بواسطة صور صادرة من العقل الفاعل، لكان من الممكن أن تعود النفس أحيانًا، وفقًا لميلها الطبيعي أو بفعل حاسة أخرى، إلى العقل الفاعل وتتلقى منه صورًا لأشياء محسوسة لا يملك الفرد مقابلًا لها في حواسه. فعلى سبيل المثال، قد يمتلك شخص وُلد أعمى معرفة بالألوان، وهو أمرٌ زائفٌ قطعًا.لذلك يجب علينا أن ندرك أن الأنواع المعقولة التي تفهم بها روحنا لا تأتي إليها من أشكال أو مواد منفصلة.

المادة 5: هل تعرف النفس العاقلة الأشياء غير المادية بأسباب أزلية؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن النفس العاقلة لا تعرف الأشياء غير المادية بالعقل الأزلي. فالموضوع الذي يعرف فيه المرء غيره هو نفسه أول ما عُرف وأكمله. والآن، فإن النفس العاقلة للإنسان، في حالته الراهنة، لا تعرف العقل الأزلي، لأنها لا تعرف الله نفسه الذي فيه العقل الأزلي، ولأنها متحدة به كما لو كانت كائناً مجهولاً، وفقاً لما ذكره القديس دينيس ( اللاهوت الصوفي ، الفصل الأول). لذلك، فإن النفس لا تعرف كل شيء بالعقل الأزلي .

الاعتراض الثاني: يقول القديس بولس ( رومية ١: ٢٠) إن أمور الله غير المنظورة تُعرف من خلال الأشياء المخلوقة . والأسباب الأزلية تُصنف ضمن أمور الله غير المنظورة. لذا، تُعرف الأسباب الأزلية من خلال المخلوقات المادية، وليس العكس.

الاعتراض الثالث: هذه الأسباب الأزلية ليست سوى أفكار. يقول القديس أوغسطين ( في كتاب الأسئلة ، الكتاب 83، السؤال 46) إن الأفكار هي الأسباب الثابتة للأشياء الموجودة في العقل الإلهي. فإذا قال المرء إن النفس العاقلة تعرف كل شيء من خلال أسباب أزلية، فإنه سيعود إلى رأي أفلاطون، الذي كان يرى أن كل المعرفة مستمدة من الأفكار.

بل على العكس تمامًا. يقول القديس أوغسطين (في كتاب الاعترافات ، الكتاب الثاني عشر، الفصل الخامس والعشرون): إذا رأينا كلانا أن ما تقوله صحيح، وإذا رأينا أيضًا أن ما أقوله صحيح، فأين نراه يا ترى ؟ أنا بالتأكيد لا أراه فيك، وأنت لا تراه فيّ أيضًا؛ بل نراه كلانا في الحقيقة الثابتة التي تسمو فوق عقولنا. والحقيقة الثابتة هذه كامنة في الأسباب الأزلية. لذلك، فإن النفس العاقلة تعرف في هذه الأسباب كل ما هو حق.

الخلاصة: في الحالة الراهنة، لا تعرف الروح كل الأشياء موضوعياً بأسباب أزلية، ولكنها تعرفها كما في علتها.

يجب أن يكون الرد، وفقًا للقديس أوغسطين ( في كتابه “تعليم المسيح “، الكتاب الثاني، الفصل الأربعون)، أنه إذا قال الفلاسفة القدماء شيئًا صحيحًا يتوافق مع تعاليم ديننا، فعلينا أن نستأثر بهذا الخير وننتزعه منهم كما ننتزعه من الظالمين. ولكن توجد خرافات في مذاهب الوثنيين يجب على كل من لا ينتمي إلى مجتمعهم أن يتجنبها بحرص. ولهذا السبب، احتفظ القديس أوغسطين، الذي كان مفتونًا بفلسفة أفلاطون، بما بدا له متوافقًا مع الدين، بينما عدّل أو حوّل كل ما يخالفه. أفلاطون، كما ذكرنا (في المقال السابق )، افترض أن صور الأشياء قائمة بذاتها، منفصلة عن المادة. أطلق عليها اسم “الأفكار”، وزعم أن عقلنا يعرف كل شيء من خلال مشاركتها، فكما تصبح المادة المادية حجرًا بمشاركتها في فكرة الحجر، كذلك يعرف عقلنا الحجر بمشاركته في تلك الفكرة نفسها. لكن لما بدا منافيًا للإيمان أن صور الأشياء موجودة خارج ذاتها، بذاتها، بشكل غير مادي، وفقًا لفرضية الأفلاطونيين الذين جعلوا الحياة أو الحكمة موادًا خالقة بذاتها، فقد استبدل القديس أوغسطين (في كتاب الأسئلة ، الكتاب 83، السؤال 46) أفكار أفلاطون بأسباب الأشياء (فعل القديس أوغسطين لأفلاطون ما فعله القديس توما لأرسطو. استخلص هذان العبقريان العظيمان من أعمال هذين الفيلسوفين الوثنيين كل الحقائق التي احتوتها والتي كانت مفيدة للإيمان). ويقول إن هذه الأسباب موجودة في الفهم الإلهي، وأنه وفقًا لها تشكل كل شيء، ومن خلالها أيضًا تعرف النفس البشرية كل شيء (وهذا في الواقع هو التصحيح الرئيسي الذي يتطلبه نظام أفلاطون في الأفكار). وعندما يُسأل المرء عما إذا كانت النفس البشرية تعرف كل شيء بأسباب أزلية، يجب أن تكون الإجابة أنه يمكن للمرء أن يعرف شيئًا ما في شيء آخر بطريقتين: 1. يمكن للمرء أن يعرفه موضوعيًا. هكذا يرى المرء في المرآة الأشياء التي تعكس صورها. بهذا المعنى، لا تستطيع النفس أن ترى كل شيء في هذه الحياة بأسباب أزلية. إنما المباركون هم الذين يعرفون كل شيء بأسباب أزلية، كما يرون الله؛ فهم يرون كل شيء فيه. ٢. يُقال إن شيئًا ما يُعرف في شيء آخر عندما يُعرف في جوهر معرفته. ولهذا نقول إننا نرى في الشمس ما يكشفه نورها. وبهذا المعنى، لا بد من القول إن النفس البشرية تعرف كل شيء بأسباب أزلية؛ لأننا مدينون لها بكل معرفتنا. (يكاد يكون من المستحيل تأييد مذهب مالبرانش ).(إذا أعطيناها معنى آخر). في الواقع، النور العقلي الكامن فينا ليس إلا مشاركةً في النور غير المخلوق، أو شبهاً به، وهو النور الذي يحوي الأسباب الأزلية. وهذا ما يدفع المرنم إلى القول ( مزمور 6: 6): «كثيرون يسألون: من يُرينا ما هو الخير؟» ويجيب هو نفسه: « النور الذي طبعت صورته على وجوهنا يا رب »، وكأنه يقول: «كل شيء يُكشف لنا بختم النور الإلهي الذي نُقشت صورته فينا». ومع ذلك، بما أننا، بصرف النظر عن هذا النور العقلي، نحتاج إلى صور معقولة مُستعارة من الأشياء لنعرف الأشياء المادية، فإنه يترتب على ذلك أننا لا نعرف المادة بمجرد مشاركتنا في الأسباب الأزلية، وأنه لا يجب علينا أن نقبل، مع الأفلاطونيين، أن المشاركة في الأفكار كافية وحدها لإنتاج المعرفة. يُدلي القديس أوغسطين أيضًا بالملاحظة التالية: على الرغم من أن الفلاسفة، كما يقول ( في كتابه “عن الثالوث “، الكتاب الرابع، الفصل السادس عشر)، قد أثبتوا بأدلة قاطعة أن جميع الأشياء الدنيوية خُلقت بأسباب أزلية، فهل يُمكنهم بذلك أن يكتشفوا في هذه الأسباب نفسها، أو يستنتجوا من بياناتها العامة، عدد أنواع الحيوانات، أو كيفية تكاثر كل منها؟ ألم يكن عليهم، في هذا الصدد، الرجوع إلى تاريخ الأزمنة والأماكن؟ – علاوة على ذلك، فإن ما يُثبت أن القديس أوغسطين لم يدّعِ أننا نعرف كل الأشياء بأسباب أزلية أو بحقائق ثابتة، كما لو كنا نرى هذه الأسباب نفسها، هو قوله (في كتابه ” المسائل “، الكتاب الثالث والثمانون، السؤال السادس والستون) أنه ليس كل نفس عاقلة، ولا أي عقل على الإطلاق، بل النفس المقدسة الطاهرة هي القادرة على رؤية الأسباب الأزلية، كما تفعل نفوس الصالحين.

لذلك، فإن الإجابة على الاعتراضات واضحة.

المادة 6: هل تأتينا المعرفة العقلية من الأشياء الحسية؟

الاعتراض الأول: يبدو أن المعرفة العقلية لا تنبع من الأشياء المحسوسة. إذ يقول القديس أوغسطين (في كتابه ” الأسئلة “، الكتاب 83، السؤال 49) إنه لا ينبغي لنا أن نتوقع تلقي الحقيقة المطلقة من الحواس. ويذكر سببين لذلك: أولهما أن كل ما تدركه الحواس يتغير فورًا، ولا يمكننا إدراك ما هو غير دائم. وثانيهما أننا نخضع لصور جميع الأشياء التي تصطدم بحواسنا، حتى عندما تختفي هذه الأشياء؛ وهذا ما يحدث لنا أثناء النوم أو في نوبة غضب. الآن، لا نستطيع التمييز بين الأشياء نفسها وصورها بالحواس، وبما أنه لا يوجد إدراك لا يمكن فيه التمييز بين الحق والباطل، يستنتج أن الحواس لا تستطيع أن تجعلنا نعرف الحقيقة، وبما أن المعرفة العقلية تتخذ من إدراك الحقيقة موضوعًا لها، فإنه يترتب على ذلك أنها لا يمكن أن تأتي من الحواس.

الرد على الاعتراض الأول: تعني كلمات القديس أوغسطين هذه أن الحواس لا تستطيع أن تعطينا الحقيقة كاملةً. فنحن نحتاج أيضاً إلى نور العقل النشط، الذي به نعرف الحقيقة بطريقة ثابتة وسط الأشياء المتغيرة، ونميز الأشياء نفسها من صورها.

الاعتراض الثاني: يقول القديس أوغسطين أيضًا ( في كتابه ” الملحق العام للأدب “، الكتاب الثاني عشر، الفصل السادس والأربعون): لا ينبغي الاعتقاد بأن الجسد يؤثر في العقل، كما لو كان العقل خاضعًا له كما تخضع له المادة. فكل كائن فاعل أسمى مما يؤثر فيه. ومن هذا يستنتج أن الجسد ليس هو الذي يُنتج صورته في العقل، بل العقل هو الذي يُنتجها في ذاته. ولذلك، فإن المعرفة العقلية لا تأتي من الحواس.

الرد على الاعتراض الثاني: لا يتحدث القديس أوغسطين عن المعرفة العقلية، بل عن المعرفة التخيلية. ولأن الخيال، في رأي أفلاطون، له فعلٌ خاص بالنفس، فقد انطلق القديس أوغسطين من هذا ليُثبت أن الأجسام لا تُرسخ صورها في الخيال، بل إن النفس نفسها هي التي تُنتج هذه الظاهرة. ويستخدم أرسطو المنطق نفسه ( في كتاب النفس ، الكتاب الثالث، النص 19) ليُثبت أن العقل الفاعل جوهرٌ منفصل، لأن الفاعل أنبل من المتأثر به. في نظام أفلاطون، سيُضطر المرء بلا شك إلى الاعتراف في الخيال بقوةٍ منفعلة وأخرى فاعلة. ولكن إذا قبلنا، مع أرسطو، أن فعل الخيال يخص النفس والجسد معًا ( في كتاب النفس ، الكتاب الثاني، النصان 153 و155)، فلن يكون هناك أي إشكال. فالجسد المحسوس أسمى من عضو الحيوان، إذ هو بالنسبة للحيوان كالواقع بالنسبة للإمكانية، كالشيء الملون فعليًا بالنسبة لبؤبؤ العين الملون كامنًا فقط. ومع ذلك، يمكن القول إنه على الرغم من أن الانطباع الأول الذي تستقبله المخيلة ناتج عن حركة الأشياء المحسوسة، لأن المخيلة، وفقًا لأرسطو، ليست سوى حركة تُنتجها الحواس ( المرجع نفسه ، النص 160)؛ إلا أن هناك في الإنسان عملية نفسية تُشكل، من خلال التقسيم والتركيب، صورًا مختلفة لأشياء لم تدركها الحواس. وهكذا نفهم كلمات القديس أوغسطين.

الاعتراض الثالث: لا يتجاوز الأثر قدرة سببه. لكن المعرفة العقلية تتجاوز الأشياء المحسوسة، إذ توجد أشياء نفهمها لا تستطيع الحواس إدراكها. لذلك، فإن المعرفة العقلية لا تنبع من الأشياء المحسوسة.

الرد على الاعتراض الثالث: المعرفة الحسية ليست السبب الوحيد للمعرفة العقلية. لذلك، ليس من المستغرب أن تتجاوز المعرفة العقلية المعرفة الحسية.

لكن الأمر عكس ذلك. فقد أثبت أرسطو (في كتاب ” التحولات “، الكتاب الأول، الفصل الرابع، وفي كتاب “الخلفيات” ، الكتاب الثاني، النص 27) أن مبدأ معرفتنا يكمن في الحواس.

الخلاصة: المعرفة العقلية تأتي من الأشياء المحسوسة، ليس لأنها سببها الكامل والنهائي، بل لأنها سببها المادي.

الجواب يكمن في أن الفلاسفة قد اختلفوا في هذا الشأن. يقول ديموقريطس إنه لا يوجد سبب آخر لمعرفتنا سوى الصور التي تأتينا من أجسادنا وتخترق أرواحنا؛ وهذا ما ذكره القديس أوغسطين ( الرسالة 56). ويقول أرسطو أيضًا ( في النوم واليقظة ) إنه، وفقًا لديموقريطس، كان هذا هو أصل معرفتنا. وما سمح بهذا الخطأ هو أنه في زمن ديموقريطس وجميع الفلاسفة القدماء، لم يكن يُفرّق بين الفهم والحواس، كما لاحظ أرسطو ( في النفس ، الكتاب الثاني، النصان 150 و151). لهذا السبب، ولأن الحواس تتأثر بالأشياء المحسوسة، فقد اعتقدوا أن كل المعرفة تنشأ حصراً من هذا التأثير، وقد فسّر ديموقريطس ذلك بفعل الصور المنفصلة عن الأشياء (وهكذا فُهم المبدأ: nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu (لا يوجد في العقل شيء لم يكن موجوداً سابقاً في الإحساس)؛ ونرى أن القديس توما الأكويني كان أول من رفض هذا التفسير). – على النقيض من ذلك، ميّز أفلاطون العقل عن الحواس، وجعل العقل قوة غير مادية لا تستخدم أي عضو جسدي في ممارسة وظائفها. ولأنه لم يُقرّ بأن كائناً روحياً يمكن أن يتأثر بكائن مادي، لم يعتقد أن المعرفة العقلية مستمدة من الانطباع الذي تُحدثه الأشياء المحسوسة على العقل، بل نسبها إلى مشاركة صور معقولة منفصلة، ​​كما ذكرنا (المادتان 4 و5). جعل أفلاطون الحواس قوةً تعمل بذاتها (وهذا بلا شك ما دفعه إلى تمييز أنواع النفوس). ومن هذا المنطلق، فإن الحواس، بوصفها صورةً روحية، لا تتأثر هي نفسها بالأشياء المحسوسة، بل أعضاء الحس فقط هي التي تتأثر. ومن خلال هذا التأثير، تُحفَّز النفس، بطريقةٍ ما، على تكوين أنواع الأشياء المحسوسة في داخلها. ويقترب القديس أوغسطين من هذا الرأي حين يقول ( في كتابه ” التكوين في الأدب “، الكتاب الثاني عشر، الفصل الرابع والعشرون) إن الجسد ليس هو الذي يشعر، بل النفس من خلال الجسد، الذي تستخدمه كأداةٍ لتكوين ما تتلقاه من الخارج في داخلها. وهكذا، وفقًا لأفلاطون، فإن المعرفة العقلية لا تأتي من الشيء المحسوس، ولا تأتي المعرفة الحسية منه كليًا، بل الأشياء المحسوسة تُحفِّز النفس الحسية على الإحساس، وبالمثل، تُحفِّز الحواس النفس العقلية على الفهم. – اتخذ أرسطو موقفًا وسطًا بين هذين النقيضين ( في كتابه “في النفس”).(الكتاب الثاني، النص 152). اتفق أرسطو مع أفلاطون على أن العقل يختلف عن الحواس. لكنه لم يعترف في الحواس بأي فعل مستقل بمعزل عن اتحادها مع الجسد، واعتبر الإحساس ليس فعلًا حصريًا للنفس، بل فعلًا مشتركًا بين النفس والجسد. ورأى الأمر نفسه في جميع عمليات الجزء الحسي. ولأنه لم يعترض على تأثير الأشياء المحسوسة خارج النفس على النفس والجسد معًا، فقد اتفق أرسطو مع ديموقريطس على أن أفعال الجزء الحسي هي أثر الانطباعات التي تُحدثها الأشياء المحسوسة على الحواس. ولكن بينما اعتقد ديموقريطس أن هذا الانطباع ناتج عن انصباب ذرات الجسم، قال أرسطو إنه ناتج عن عملية لم يحددها. علاوة على ذلك، فقد نأى أرسطو بنفسه أكثر عن ديموقريطس بتعليمه أن للعقل فعله الخاص، بمعزل عن علاقته بالجسد (وبهذه الملاحظة وحدها، يفلت أرسطو من المادية)، وأنه لا شيء مادي يؤثر في ما هو غير مادي ( في النفس ، الكتاب الثالث، النص 12). لذلك، ووفقًا لأرسطو، فإن الانطباع عن الأشياء المحسوسة وحده لا يكفي لإحداث فعل عقلي؛ فهو يحتاج إلى شيء أنبل، انطلاقًا من مبدأ أن الفاعل أنبل من المتألم ( المرجع نفسه ، النص 18). ومع ذلك، فهو لا يعتقد أيضًا أن الفعل العقلي هو حصرًا نتيجة لبعض الأسباب العليا، كما يدعي أفلاطون، بل ينسبه إلى العقل الفاعل الذي سبق أن ناقشناه (السؤال 79، المادتان 3 و4). هذا العقل هو الذي يجعل الصور التي تجمعها الحواس مفهومة في الواقع من خلال تجريدها، عبر نوع من التجريد، من كل مادية. وفقًا لهذا النظام، تُنتَج المعرفة العقلية عن طريق الحواس بالارتباط بالصور التي تُشكّل أساسها. ولكن بما أن هذه الصور لا تكفي لتحويل العقل الممكن، فإن العقل الفاعل ( يسخر مالبرانش من هذا التمييز بين العقل الفاعل والعقل الممكن؛ ولكنه، في رأينا، يستحق أن يُؤخذ على محمل الجد ( انظر البحث عن الحقيقة ، الكتاب الثالث، الجزء الثاني ^، الفصل الثاني)) يجب أن يجعلها مفهومة في الواقع. وبالتالي، لا يمكن القول إن المعرفة الحسية هي السبب الكامل والنهائي للمعرفة العقلية؛ بل هي، بطريقة ما، مادتها أو سببها المادي.

المادة 7: هل يستطيع العقل أن يفهم في العمل عن طريق الأنواع المعقولة التي يمتلكها دون اللجوء إلى الصور الحسية؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن العقل قادر على الإدراك في الواقع بواسطة الأنواع المعقولة التي يمتلكها، دون اللجوء إلى الصور الحسية. فالعقل يُوجد في الواقع بواسطة الأنواع المعقولة التي يتخذ صورتها، ومنذ لحظة وجوده في الواقع، يُدرك إدراكًا حقيقيًا. لذلك، تكفي الأنواع المعقولة للعقل ليُدرك في الواقع دون الحاجة إلى اللجوء إلى الصور الحسية.

الرد على الاعتراض الأول: إن الأنواع المحفوظة في العقل الممكن موجودة فيه بشكل اعتيادي حتى عندما لا يفهم فعليًا، كما ذكرنا (السؤال 79، المادتان 6 و7). لذلك، لكي نفهم فعليًا، لا يكفي أن تكون الأنواع محفوظة؛ بل يجب علينا أيضًا استخدامها بالطريقة المناسبة للأشياء المحددة التي تمثلها. (وبالتالي، لكي توجد المعرفة، لا يكفي أن تكون الأنواع المعقولة موجودة بشكل اعتيادي في الفهم؛ بل يجب على العقل أيضًا أن يطبقها على هذه الأنواع وأن ينظر إلى الأشياء في خصوصيتها من خلالها).

الاعتراض الثاني: يعتمد الخيال على الحواس أكثر مما يعتمد العقل على الخيال. فالخيال قادر على العمل دون وجود أي شيء محسوس. ولذلك، يستطيع العقل أن يفهم أثناء الفعل دون اللجوء إلى الصور التي يوفرها الخيال.

الرد على الاعتراض الثاني: إن الصورة المحسوسة نفسها هي صورة الشيء المحدد الذي يُقصد بها أن تجعله مفهوماً؛ لذلك، فإن الخيال لا يحتاج إلى صورة محددة أخرى، كما يحتاج العقل نفسه.

الاعتراض الثالث: لا تُمثَّل الأمور الروحية بالصور، لأن الخيال لا يتجاوز الزمان والمكان. فلو كان عقلنا لا يستطيع إدراك الشيء في الواقع إلا بالاستعانة بالصور المحسوسة، لكان من البديهي أنه لا يستطيع إدراك ما هو غير مادي، وهذا خطأٌ واضح. فنحن ندرك الحقيقة ذاتها، الله والملائكة.

الرد على الاعتراض الثالث: نعرف الأشياء غير المادية، التي لا صور لها، بمقارنتها بالأجسام المحسوسة، التي صورها في داخلنا. وهكذا، نفهم الحقيقة بالنظر إلى الشيء الذي يُنشئها في داخلنا. نعرف الله كعلة؛ ونعرف أنه فوق كل شيء، وبعيدٌ عن جميع الكائنات الأخرى بعدًا لا متناهيًا. أما بالنسبة للجواهر الروحية الأخرى، فلا يمكننا معرفتها في هذه الدنيا إلا بإبعادها عن الأشياء المادية أو تقريبها منها. ولهذا السبب، عندما نريد تكوين فكرة عن هذه الجواهر، نضطر إلى اللجوء إلى صور الأجسام، مع أنها لا يمكن تمثيلها بالصور.

لكن الأمر عكس ذلك. يقول أرسطو ( في كتاب “النفس” ، الكتاب الثالث، النص 30) إن النفس لا تفهم شيئاً بدون صورة.

الخلاصة: إن العقل المتحد مع الجسد، وهو الجسد القابل للتأثر، لا يستطيع أن يفهم إلا بقدر ما يستخدم الصور الحسية.

الجواب هو أنه يستحيل على العقل، المتحد بجسد منفعل كما هو الحال هنا، أن يفهم أي شيء حقًا دون اللجوء إلى الصور الحسية. وسنوضح ذلك بطريقتين: 1. بما أن العقل قوة مستقلة عن أي عضو من أعضاء الجسم، فإن عمله لن يعيقه تضرر أي عضو، ما لم يكن بحاجة، لكي يعمل، إلى مساعدة قوة تستخدم ذلك العضو. وهذه القوى التي تستخدمه هي الحواس، والخيال، والقوى الأخرى التي تنتمي إلى الجزء الحسي من النفس. ومن هذا يتضح أنه لكي يفهم العقل حقًا، ليس فقط لاكتساب المعرفة التي تنقصه، بل أيضًا لاستخدام المعرفة التي يمتلكها، فإنه يحتاج إلى مساعدة الخيال والملكات الأخرى. في الواقع، نلاحظ أنه إذا تعطلت القدرة على التخيل بسبب تلف في الأعضاء، كما يحدث لمن يعانون من الهياج، أو إذا شُلّت الذاكرة، كما في حالة الخمول، فإن الشخص يعجز عن فهم حتى الأمور التي سبق له تعلمها. ثانيًا، يمكن للجميع أن يختبروا بأنفسهم أنه عندما يسعى المرء لفهم شيء ما، تتشكل في ذهنه صورٌ تُشبه النماذج التي يمكن من خلالها، بطريقة ما، تصور ما يرغب في فهمه. لهذا السبب، عندما نريد أن نجعل شخصًا ما يفهم شيئًا ما، نستخدم أمثلةً تُساعده على تكوين صورٍ تُعينه على استيعابه. والسبب في هذه الظاهرة هو أن القدرة الإدراكية تتناسب طرديًا مع الشيء الذي يجب فهمه. وبالتالي، فإن موضوع عقل الملاك، المنفصل تمامًا عن الجسد، هو الجوهر المعقول نفسه المنفصل عن المادة، ومن خلال هذا الجوهر المعقول يعرف كل الأشياء المادية. إنّ الهدف الحقيقي للعقل البشري، المتحد بالجسد، هو الجوهر أو الطبيعة الموجودة في المادة الجسدية، ومن خلال طبيعة الأشياء المرئية يرتقي إلى معرفة الأشياء غير المرئية. ( تعلن الكنيسة هذه الحقيقة فيما يتعلق بتجسد الكلمة ( مقدمة عيد الميلاد )، ويستخلص مويلر (؟) منها تطورات رائعة، فيما يتعلق بالمفهوم الكاثوليكي للكنيسة ( انظر(انظر كتابه “الرمزية”، الفصل الخامس، الفقرة 37). من جوهر هذه الطبائع أن توجد في فرد لا يكون غريبًا تمامًا عن المادة. على سبيل المثال، من جوهر طبيعة الحجر أن يوجد في حجر كذا وكذا، كما من جوهر طبيعة الحصان أن يوجد في حصان كذا وكذا، وهكذا. بالتالي، لا يمكن للمرء أن يعرف طبيعة الحجر أو أي شيء مادي آخر معرفة كاملة وحقيقية إلا بقدر ما يعرفه على أنه موجود بشكل خاص. الحواس والخيال هما اللذان يدركان الأشياء الجزئية. لهذا السبب، لكي يفهم العقل موضوعه الخاص، من الضروري أن يلجأ إلى الصور الحسية وأن ينظر من خلالها إلى الطبيعة العامة في الشيء الجزئي. ولكن لو كان موضوع عقلنا الخاص هو الشكل المنفصل، أو لو لم تكن صور الأشياء الحسية موجودة في الأشياء الجزئية، كما يدعي الأفلاطونيون، لما كان من الضروري لعقلنا أن يلجأ دائمًا إلى الصور الحسية للفهم.

المادة 8: هل يُمنع حكم العقل عندما تفقد الحواس نفسها حريتها؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن حكم العقل لا يتأثر بفقدان الحواس حريتها، إذ لا تعتمد قوة عليا على قوة أدنى. وحكم العقل أسمى من الحواس، لذا لا يعيقه ارتباطهما.

الرد على الاعتراض الأول: مع أن العقل أسمى من الحواس، إلا أنه يستقي منها شيئاً؛ بل إن موضوعاته الأساسية والرئيسية مبنية عليها. ولهذا السبب، فإن حكم العقل لا بد أن يكون مقيداً بتقييد الحواس .

الاعتراض الثاني: الاستدلال فعلٌ من أفعال العقل. مع أن الحواس تُكبح أثناء النوم، كما يقول أرسطو ( في كتابه “في النوم واليقظة “، الفصلان الأول والرابع)، إلا أن المرء قد يستدل أحيانًا وهو نائم. لذلك، فإن حكم العقل لا يعيقه ما يقيد الحواس من قيود.

الرد على الاعتراض الثاني: تُقيّد الحواس أثناء النوم بسبب الأبخرة التي تتحول إلى رذاذ، وفقًا لأرسطو ( في كتابه ” عن النوم واليقظة” ، الفصل الأول). وبحسب طبيعة هذا الرذاذ، تفقد الحواس قدرًا متفاوتًا من حريتها. فعندما يكون تحرك هذا الرذاذ قويًا جدًا، لا تُقيّد الحواس فحسب، بل يُقيّد الخيال أيضًا، لدرجة أنه يتوقف عن إنتاج الصور. وهذا ما يُلاحظ عادةً في النوم الأول لمن تناول طعامًا وشرابًا كثيرًا. أما إذا لم يعد لتحرك الرذاذ التأثير نفسه، فإن الصور تعود للظهور، ولكنها مشوهة وغير منتظمة، كما يحدث مع المصابين بالحمى. وإذا كان هذا التحرك أهدأ، فإن الصور تُصبح منتظمة، كما يُلاحظ في النوم الأخير للأشخاص الرصينين ذوي الخيال الواسع. أخيرًا، إذا كان تحرك الأبخرة طفيفًا للغاية، فإن الخيال لا يبقى حرًا فحسب، بل إن الحس السليم يكون حرًا جزئيًا أيضًا، بحيث يُميّز المرء، حتى أثناء نومه، ما يراه على أنه حلم، وبالتالي يُفرّق بين حقيقة الأشياء وصورتها. مع ذلك، من ناحية أخرى، يبقى الحس السليم (إذ ينسب أرسطو النوم وكل ما يترتب عليه من مشاعر) مقيدًا. ولهذا السبب، فرغم أنه يُميّز بين بعض الأشياء وصورتها، إلا أنه يُخدع دائمًا بشأن أشياء أخرى. وهكذا، بما أن الحواس والخيال حرّان أثناء النوم، فإن حكم العقل يكون حرًا أيضًا؛ ولكنه ليس حرًا تمامًا. لذلك، يلاحظ من يُفكّرون أثناء النوم، عند استيقاظهم، أنهم أخطأوا في جانب ما. (جميع هذه الملاحظات البارعة مأخوذة من أرسطو في كتابه ” رسالة في النوم واليقظة” ، وفي كتابه “رسالة في الأحلام “).

بل على العكس تمامًا. يقول القديس أوغسطين ( في كتابه ” الملحق العام للأدب “ ، الكتاب الثاني عشر، الفصل الخامس عشر) إن ما قد يفعله المرء من أمور منافية للأخلاق أثناء نومه لا يُعدّ خطيئة. لكن هذا لا ينطبق على من يستخدم عقله وفكره بحرية أثناء نومه. لذا، فإن استخدام العقل يتعطل عندما تكون الحواس نفسها معطلة.

الخلاصة: بما أن كل الأشياء التي نفهمها هنا أدناه، نعرفها من خلال علاقتها بالأشياء المحسوسة، فمن الضروري أن يتم إعاقة الحكم الكامل لعقولنا عندما تكون الحواس نفسها مقيدة.

الجواب، كما ذكرنا سابقًا ، هو أن طبيعة الشيء المحسوس هي موضوع عقلنا، أي ما يتناسب معه. ولا يمكننا الحكم على شيء ما حكمًا كاملًا إلا إذا كنا على دراية بكل ما يتعلق به، وسيكون حكمنا معيبًا للغاية إذا جهلنا غايته وهدفه (غاية أحكامنا وهدفها هما ما هو خاص أو فريد في الشيء). وقد قال أرسطو ( في كتابه ” في السماء” ، الكتاب الثالث، النص 61) إنه كما أن غاية كل العلوم العملية هي الفعل، فإن غاية كل العلوم الطبيعية تبدو في المقام الأول ما يُدرك بالحواس. فالحرفي لا يسعى لفهم السكين إلا ليصنع سكينًا مشابهًا لها، وعالم الطبيعة لا يسعى لفهم طبيعة الحجر والحصان إلا ليفسر كل ما يُدرك بالحواس فيهما. من البديهي أن الحرفي لا يستطيع الحكم بدقة على سكين ما لم يكن خبيرًا بمهنته، وأن عالم الطبيعة لا يستطيع الحكم على الظواهر الطبيعية حكمًا سليمًا إن كان جاهلًا بالظواهر الحسية. وبما أن كل ما نفهمه هنا، نعرفه بمقارنته بالظواهر الطبيعية التي تدركها حواسنا، فإنه يترتب على ذلك استحالة أن يحكم عقلنا حكمًا كاملًا عندما تكون الحواس التي يعرف بها الأشياء الحسية محدودة.