82- حول الوصية – الخلاصة اللاهوتية – الجزء الأول – القديس توما الأكويني

القديس توما الأكويني – الخلاصة اللاهوتية

1a = Prima Pars = الجزء الأول

السؤال 82: حول الوصية

          بعد مناقشة الشهوانية، لا بد لنا الآن من الانتقال إلى الإرادة. – في هذا الصدد، تبرز خمسة أسئلة: 1. هل ترغب الإرادة بالضرورة في شيء ما؟ (تهدف هذه المقالة إلى التمييز بين ما هو حر وما هو ضروري في ممارسة الإرادة. وهي رد على من قالوا إن الإنسان حر في جميع أفعاله، وعلى من زعموا أنه ليس حرًا في أي منها). – 2. هل تريد الإرادة بالضرورة كل ما تريد؟ (هذه المقالة رد على كالفن ولوثر والثالوثيين والقدريين وكل من أنكروا أو هاجموا حرية الإرادة بأي شكل من الأشكال. وقد أدان مجمع ترينت جميع هذه الأخطاء (Conc . Trid . , sess. 6, can. 1 and 5).) – 3. هل هي قوة أنبل من الفهم؟ (من خلال تحديد العلاقة بين العقل والإرادة، يُلقي القديس توما الأكويني مزيدًا من الضوء على هذا الموضوع، الذي سبق أن استكشفه باستفاضة). – 4. هل تُحرك الإرادة الفهم؟ (من المهم جدًا تحديد نطاق الإرادة بوضوح، لأنه بما أن الفعل لا يكون جيدًا أو سيئًا إلا بقدر ما هو طوعي، فيجب أن نعرف مدى سيطرة الإرادة.) – 5. هل تُصنف الإرادة على أنها سريعة الغضب وغارقة في الشهوة؟ (تقدم هذه المقالة تفسيرًا لهذه المقاطع من الكتاب المقدس: اغضب ولا تخطئ ( مزمور 4: 5)؛ الله يكره الأشرار وشرورهم ( حكمة 14: 9)؛ الملك يُفتن بجمالك ( مزمور 44: 12)؛ اشتاقت نفسي ، إلخ ( مزمور 118: 20).)

المادة 1: هل الإرادة بالضرورة ترغب في شيء ما؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الإرادة لا ترغب في شيء بالضرورة. إذ يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “مدينة الله” ، الكتاب الخامس، الفصل العاشر) إن الشيء الضروري ليس اختيارياً. وكل ما ترغب فيه الإرادة اختياري، وبالتالي، لا شيء مما ترغب فيه الإرادة مرغوب فيه بالضرورة.

الرد على الاعتراض الأول: ينبغي فهم قول القديس أوغسطين هذا على أنه يشير إلى ضرورة العمل المشترك. فالضرورة الطبيعية لا تقضي على حرية الإرادة، كما ذكر هو نفسه في الكتاب نفسه.

الاعتراض الثاني: بحسب أرسطو ( التحولات ، الكتاب التاسع، النص الثالث)، ترتبط القوى العقلية بأشياء متضادة. والإرادة قوة عقلية، لأنها، كما يقول الفيلسوف نفسه ( في النفس ، الكتاب الثالث، النص الثاني والأربعون)، موجودة في العقل. لذا، ترتبط الإرادة بأشياء متضادة، وبالتالي لا تتحدد بالضرورة بالنسبة لأي منها.

الرد على الاعتراض الثاني: إن الإرادة، بحسب ما إذا كانت تُريد شيئًا ما بشكل طبيعي، تُشابه العقل أكثر، الذي يُدرك المبادئ الطبيعية (فالإرادة، إذا نُظر إليها من منظور علاقتها بالغاية النهائية، تُشابه العقل، أما إذا نُظر إليها من منظور علاقتها بالوسائل المؤدية إلى هذه الغاية، فإنها تُشابه العقلانية أكثر، لأنها، كالعقلانية، قادرة على الاختيار بين أشياء مختلفة) من العقلانية، التي تتعلق بالأشياء المتضادة. ولهذا السبب، بهذا المعنى، تُعدّ الإرادة قوة فكرية أكثر منها قوة عقلانية.

الاعتراض الثالث: نحن نتحكم بأفعالنا بإرادتنا، لكننا لا نتحكم بالضرورة بما يحدث. لذا، لا يمكن أن تكون أفعال الإرادة ضرورية.

الرد على الاعتراض الثالث: نحن أسياد أفعالنا، بمعنى أننا نستطيع اختيار هذا أو ذاك. مع ذلك، لسنا مضطرين لاختيار غايتنا، بل الوسائل لتحقيقها، كما يقول أرسطو ( الأخلاق ، الكتاب الثالث، الفصل الثاني). لذا، فإن الرغبة في غايتنا النهائية ليست من بين الأمور التي نتحكم بها.

بل على العكس تمامًا. يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “عن الثالوث “، الكتاب الثالث عشر، الفصل الرابع) إن جميع البشر يسعون إلى السعادة، وأنهم جميعًا يشتركون في الإرادة نفسها في هذا الشأن. ولو لم يسعوا إليها بالضرورة، بل بشكل عرضي، لكان هناك على الأقل بعض الأفراد الذين لا يسعون إليها. إذن، ثمة شيء ترغب فيه الإرادة بالضرورة.

الخلاصة: لا تستطيع الإرادة أن تريد أي شيء بالضرورة عن طريق التعاون، ولكنها تستطيع أن تريد شيئًا ما بالضرورة النهائية أو الافتراضية؛ بل هناك شيء واحد تريده بالضرورة الطبيعية، وهو السعادة.

الجواب يكمن في وجود أنواعٍ عديدة من الضرورة. فنحن نُطلق على كل ما لا يمكن أن يكون غير موجود اسم “ضروري”. ويمكن القول إن شيئًا ما ضروري لكائنٍ ما إما وفقًا لمبدأه الجوهري أو المادي، كما نقول إن كل ما يتكون من عناصر متضادة لا بد أن يتحلل، أو وفقًا لمبدأه الشكلي، كما نقول إن زوايا المثلث الثلاث يجب أن تساوي بالضرورة زاويتين قائمتين. تُسمى هذه الضرورة “الضرورة الطبيعية والمطلقة”. كما يكون الشيء ضروريًا لآخر عندما لا يستطيع الأخير تحقيق غايته بدونه، أو عندما يُجبره على القيام بفعلٍ ما. ففي المعنى الأول، نقول إن الطعام ضروري للحياة، والحصان ضروري للسباق. تُسمى هذه الضرورة “الضرورة النهائية”، وتُسمى أحيانًا “المنفعة”. (ضمن هذه الضرورة الأخيرة، يجب التمييز بين ما هو ضروريٌّ بحت، كالغذاء الذي يُعدُّ ضروريًّا للحياة، وما هو ضروريٌّ لمجرد الراحة. وهذا النوع الأخير من الضرورة هو ما يُعرف بالضرورة النفعية. فمثلاً، الحصان ضروريٌّ للسفر لأن السفر بالعربة أسهل من السفر سيرًا على الأقدام). عندما يُجبر كائنٌ ما بفعلٍ ما على التصرُّف بطريقةٍ لا يستطيع معها فعل عكس ذلك، تُسمى هذه الضرورة ضرورة الإكراه. وهذا النوع الأخير من الضرورة مُنافٍ للإرادة تمامًا. فالعنف هو ما يُعارض ميل الشيء، وحركة الإرادة هي ميلٌ يُوجِّهها نحو موضوعٍ ما. ولهذا السبب، كما نقول إن شيئًا ما طبيعيٌّ لأنه يُطابق ميل الطبيعة، نقول أيضًا إن شيئًا ما إراديٌّ لأنه يُطابق ميل الإرادة. وهكذا، كما يستحيل أن يكون شيءٌ ما عنيفًا وطبيعيًّا في آنٍ واحد، يستحيل أيضًا أن يكون فعلٌ ما قسريًّا وإراديًّا في الوقت نفسه. لكن الضرورة القصوى لا تتعارض مع الإرادة عندما لا يستطيع الكائن بلوغ غايته إلا بطريقة واحدة. فمن أراد عبور البحر، لا بد أن يرغب في ركوب سفينة. والضرورة الطبيعية لا تتعارض معها أيضاً. بل كما أن العقل يلتزم بالضرورة بالمبادئ الأولى، كذلك الإرادة لا بد أن تلتزم بالضرورة بالغاية القصوى ، وهي السعادة. فكما يقول أرسطو ( في كتاب الطبيعة ، الكتاب الثاني، النص الأول).89)، إن الغاية بالنسبة للأمور العملية هي بمثابة المبادئ بالنسبة للأمور النظرية. في الواقع، ما يناسب الكائن بشكل طبيعي وثابت يجب أن يكون الأساس والمبدأ لكل الأشياء الأخرى فيه، لأن الطبيعة هي الشيء الأول في كل كائن وكل حركة تنبع من محرك أول غير متحرك (النعيم هو هذا المبدأ الثابت الذي يشكل أساس جميع قرارات الإرادة).

المادة الثانية: هل الوصية بالضرورة تريد كل ما تريد؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الإرادة بالضرورة تريد ما تشاء. إذ يقول القديس دينيس ( في كتابه “في الأسماء الإلهية “، الفصل الرابع) إن الشر خارج عن الإرادة. لذلك، تميل الإرادة بالضرورة نحو الخير المعروض عليها.

الرد على الاعتراض الأول: لا يمكن توجيه الإرادة نحو شيء إلا بقدر ما هو خير. ولأن الخير متعدد، فإن الإرادة لا ترتبط بالضرورة بشيء واحد.

الاعتراض الثاني: إن موضوع الوصية بالنسبة للوصية نفسها كفاعلها بالنسبة لموضوعها. وحركة الموضوع هي نتيجة حتمية للفاعل. لذا يبدو أن موضوع الوصية يحركه بالضرورة.

الرد على الاعتراض الثاني: لا بد أن يُحرّك المُحرِّكُ الجسمَ عندما تتجاوز قدرته قدرةَ الجسمِ بكثيرٍ بحيث تخضع قوةُ الجسمِ له تمامًا. ولكن، بما أن قوةَ الإرادةِ تتخذُ الخيرَ الكليَّ والكاملَ موضوعًا لها، فلا يمكن أن تخضعَ كليًا لأيِّ خيرٍ مُحدد. لذلك، لا يُحرِّكها بالضرورة أيُّ خيرٍ مُحدد.

الاعتراض الثالث: كما أن ما تدركه الحواس هو موضوع الشهوة الحسية، فكذلك ما يدركه العقل هو موضوع الشهوة العقلية ، التي نسميها الإرادة. وما تدركه الحواس يحرك بالضرورة الشهوة الحسية. فقد قال القديس أوغسطين ( في كتابه ” التكوين العام “ ، الفصل الرابع عشر) إن الحيوانات تتأثر بما تراه. ولذلك يبدو أن ما يدركه العقل يحرك بالضرورة الإرادة.

الرد على الاعتراض الثالث: إنّ القدرة الحسية ليست ملكة تقارن بين أشياء متعددة، كالعقل؛ فهي لا تدرك إلا شيئًا واحدًا بشكل مطلق، ولذلك توجه الشهوة بطريقة ثابتة ومحددة نحو هذا الشيء الواحد. أما العقل فيقارن بين أشياء متعددة؛ ولهذا السبب يمكنه أن يمنح الشهوة أو الإرادة الذكية عدة دوافع مختلفة، ولذلك لا يحركها بالضرورة في اتجاه واحد.

بل على العكس تمامًا. يقول القديس أوغسطين (في كتابه “التراجعات” ، الكتاب الرابع، الفصل التاسع) إن الإرادة هي التي تجعلنا نخطئ ونعيش حياة فاضلة؛ وبالتالي، فهي تتعلق بأشياء متناقضة. لذلك، لا تريد بالضرورة كل ما تريده.

الخلاصة: هناك خيرات معينة يمكن للإنسان أن يكون سعيداً بدونها؛ لذلك فإن الإرادة لا ترغب بها بالضرورة؛ وبالتالي فإن العقل لا يوافق بالضرورة على الأشياء التي لا ترتبط ارتباطاً ضرورياً بالمبادئ الأولى.

الجواب هو أن الإرادة لا تُريد بالضرورة كل ما تُريده. وللتأكد من ذلك، يجب ملاحظة أنه كما أن من الطبيعي للعقل أن يرتبط بالمبادئ الأولى، كذلك تتجه الإرادة بطبيعتها نحو غايتها النهائية ، كما ذكرنا في المقال السابق . ولكن هناك أمور معقولة لا ترتبط بالضرورة بالمبادئ الأولى، إذ توجد قضايا عرضية يمكن رفضها دون أن يُلزم ذلك برفض المبادئ الأولى نفسها. فالعقل لا يُقرّ بالضرورة بمثل هذه القضايا. وهناك أيضًا قضايا ضرورية ترتبط ارتباطًا ضروريًا بالمبادئ الأولى، كما توجد نتائج قابلة للإثبات لا يمكن إنكارها دون إنكار المبادئ الأولى نفسها. فالعقل يلتزم بهذه النتائج بالضرورة متى ما عرف، من خلال الاستدلال المنطقي، الصلة الضرورية القائمة بين هذه النتائج ومبادئها. ولكنه لا يلتزم بها بالضرورة قبل أن يعرف ضرورة هذه الصلة. وينطبق الأمر نفسه على الإرادة. في الواقع، توجد خيرات معينة لا ترتبط بالضرورة بالسعادة، لأنه بدونها يمكن للإنسان أن يكون سعيدًا؛ فليس بالضرورة أن تكون إرادته مرتبطة بها. ولكن توجد أيضًا خيرات ترتبط ارتباطًا وثيقًا بالسعادة؛ وهي تلك التي يرتبط بها الإنسان بالله، الذي فيه وحده تكمن السعادة الحقيقية. ومع ذلك، ما دامت ضرورة هذا الارتباط غير مُثبتة لنا بيقين الرؤية السماوية، فإن الإرادة ليست بالضرورة مرتبطة بالله أو بالأمور الإلهية. لكن إرادة من يرى الله مرتبطة به بالضرورة كما نحن الآن مرتبطون بالسعادة. (يبدو لنا أن هذه المسألة المعقدة لم تُناقش في أي مكان آخر بهذه العمق والوضوح). لذلك، من الواضح أن الإرادة لا تُريد بالضرورة كل ما تُريده.

المادة 3: هل الإرادة قوة تفوق العقل؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الإرادة قوةٌ تفوق العقل، لأن الخير والغاية هما موضوع الإرادة. والغاية هي السبب الأول والأسمى، وبالتالي فإن الإرادة هي القوة الأولى والأسمى.

الرد على الاعتراض الأول: تفترض طبيعة السببية وجود علاقة بين شيئين، وفي هذه العلاقة، تكون طبيعة الخير هي الأهم. لكن الحقيقة تُفهم بمعنى أكثر مطلقًا، وهي تعبر عن طبيعة الخير نفسه؛ ولهذا السبب يُعدّ الخير نوعًا من الحقيقة. وبالمقابل، تُعدّ الحقيقة أيضًا نوعًا من الخير، بمعنى أن العقل غاية في حد ذاته. ومن بين الغايات الأخرى، تُعدّ الحقيقة أسمى غاية، تمامًا كما أن العقل هو أعلى قوة بين جميع القوى.

الاعتراض الثاني: نرى أنه في نظام الطبيعة ننتقل من الناقص إلى الكامل، وينطبق الأمر نفسه على قوى النفس، إذ نرتقي من الحواس إلى الفهم، وهو أسمى منها. كما ننتقل بشكل طبيعي من فعل العقل إلى فعل الإرادة. لذلك، فإن الإرادة قوة أكمل وأسمى من العقل.

الرد على الاعتراض الثاني: إن ما له الأولوية في ترتيب التكوين والزمن هو الأقل كمالاً، لأن في نفس الموضوع تسبق الإمكانية مؤقتاً الواقع، فالنقص يسبق الكمال. أما ما له الأولوية المطلقة، وفقاً لنظام الطبيعة، فهو الأكثر كمالاً؛ لأن الواقعية في هذه الحالة تسبق الإمكانية. وهكذا، يسبق العقل الإرادة، كما يسبق المحرك المحرك، والفاعل يسبق المنفعل؛ إذ إن المفهوم جيداً هو الذي يحرك الإرادة.

الاعتراض الثالث: العادات تتناسب مع القدرات كما تتناسب الكمالات مع الأشياء التي يمكن تحسينها. والعادة التي تُستمد منها الإرادة كمالها أنبل من تلك التي تُكمّل العقل. يقول القديس بولس: « إن كنتُ أعرف جميع الأسرار، وكان لي إيمان كامل، ولكن ليس لي محبة، فلستُ شيئًا» ( كورنثوس الأولى ١٣: ٢). لذلك، فإن الإرادة قوة أنبل من العقل.

الرد على الاعتراض رقم 3: يستند هذا الاستدلال إلى الإرادة في علاقتها بما هو أسمى من النفس. ففضيلة المحبة غايتها محبة الله (الله أسمى بكثير من النفس التي تعرفه، كما رأينا في صلب المقال).

بل على العكس من ذلك. يقول أرسطو (في كتاب الأخلاق ، الكتاب العاشر، الفصل السابع): إن أنبل قوة للنفس هي العقل.

الخلاصة: بما أن موضوع العقل أنبل مطلقاً من موضوع الإرادة، فإن العقل بالتالي قوة أنبل من الإرادة؛ ومع ذلك، فإن هذه الملكة متفوقة على العقل من حيث أن موضوعها يمكن إيجاده في ذات أعلى.

الجواب يكمن في أن تفوق شيء على آخر يُمكن النظر إليه من منظورين: مطلق أو نسبي. ننظر إلى الشيء نظرة مطلقة عندما نتأمله في ذاته، وننظر إليه نظرة نسبية عندما نتأمله في علاقته بغيره. فإذا نظرنا إلى العقل والإرادة في ذاتهما، نجد أن العقل هو الملكة الأسمى، وهذا ما يترتب على مقارنة موضوعاتهما. فموضوع العقل أبسط وأكثر مطلقًا من موضوع الإرادة. بل إن موضوع العقل هو السبب الجوهري للخير المنشود، وموضوع الإرادة هو ذلك الخير نفسه، الذي يكمن سببه في العقل. وكلما كان الشيء أبسط وأكثر تجريدًا، كان أنبل وأسمى في ذاته. لذا فإن موضوع العقل أسمى من موضوع الإرادة. وبما أن الملكات بالنسبة لبعضها البعض كموضوعاتها بالنسبة لبعضها البعض، فإن العقل إذن هو الملكة الأسمى والأسمى من الإرادة. —نسبياً، أي بالنسبة لما هو خارج عنهم، قد تتفوق الإرادة أحياناً على العقل، بمعنى أن موضوع الإرادة موجود في ذات أسمى من ذات العقل. فعلى سبيل المثال، يمكن القول إن السمع أنبل نسبياً من البصر، بمعنى أن الذات التي تُنتج الصوت قد تكون أنبل من تلك التي تُنتج اللون، مع أن اللون في حد ذاته أنبل وأبسط من الصوت. فكما ذكرنا (السؤال 16، المادة 1، والسؤال 27، المادة 4)، يكمن فعل العقل في أن جوهر الشيء أو سببه موجود في الذات التي تُدركه، بينما لا يكون فعل الإرادة كاملاً إلا بقدر ما تكون الإرادة موجهة نحو الشيء نفسه وفقاً لطبيعته. هذا ما دفع أرسطو ( في كتاب التحولات ، الكتاب السادس، النص الثامن) إلى القول بأن الخير والشر، وهما موضوعا الإرادة، موجودان في الأشياء، بينما الحق والباطل، وهما موضوعا العقل، موجودان في العقل. لذلك، إذا كان الكائن الذي يسكنه الخير أنبل من النفس نفسها، التي يُفهم فيها جوهر ذلك الخير أو سببه، فإنه يترتب على ذلك أن الإرادة، بالنسبة لذلك الكائن، أسمى من الفهم. أما إذا كان الكائن الذي يوجد فيه الخير أدنى من النفس، فإن العقل يكون أسمى من الإرادة بالنسبة له. ولهذا السبب فإن محبة الله أفضل من معرفته، بينما معرفة الأمور الدنيوية، على العكس، أفضل من محبتها. ومع ذلك، من الناحية المطلقة، فإن العقل أنبل من الإرادة.

المادة الرابعة: هل تحرك الإرادة العقل؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الإرادة لا تحرك العقل. فالمحرك أنبل من المتحرك ويسبقه، لأنه الفاعل، والفاعل أسمى من المتأثر به، كما ذكر القديس أوغسطين (في كتابه ” التفسير العام للأدب “، الكتاب الثاني عشر، الفصل السادس عشر) وأرسطو ( في كتابه “في النفس” ، الكتاب الثالث، النص التاسع عشر). الآن، العقل أسبق من الإرادة وأنبل منها، كما رأينا (في المقال السابق ). لذلك، فإن الإرادة لا تحرك العقل.

الرد على الاعتراض الأول: يمكن النظر إلى العقل من زاويتين: 1) باعتباره مُدرِكًا للوجود والحقيقة عمومًا؛ 2) باعتباره شيئًا وقوةً مُحددين لهما فعلٌ مُحدد. ويمكن أيضًا النظر إلى الإرادة من منظورين: 1) وفقًا لعمومية موضوعها، أو باعتبارها الرغبة في الخير عمومًا؛ 2) باعتبارها قوةً مُحددة ذات فعلٍ مُحدد. إذا قارنّا العقل والإرادة وفقًا لعمومية موضوعهما، فقد ذكرنا (في المقال السابق ) أن العقل في هذا السياق أسمى وأرقى من الإرادة. ولكن إذا نظرنا إلى العقل وفقًا لعمومية موضوعه وإلى الإرادة باعتبارها قوةً مُحددة، فإن العقل في هذه الحالة أيضًا يكون أسمى وأسبق من الإرادة، لأن طبيعة الوجود والحقيقة التي يُدركها العقل تشمل الإرادة نفسها، بفعلها وموضوعها. لذا، يشمل العقل الإرادة وفعلها وموضوعها، بالإضافة إلى جميع الأشياء الجزئية الأخرى التي يدركها، كالحجر والخشب، والتي تندرج ضمن الفكرة العامة للوجود والحقيقة. إذا نظرنا إلى الإرادة من منظور طبيعة موضوعها العامة، وهو الخير، وإلى العقل من منظور كونه شيئًا وقوةً خاصين، فإن العقل نفسه وفعله وموضوعه، وهو الحقيقة، يندرج ضمن الفكرة العامة للخير بوصفه شيئًا خاصًا، لأن كلًا من هذه الأشياء خيرٌ خاص. وبهذا المعنى، تتفوق الإرادة على العقل وتستطيع تحريكه. ومن كل هذه الاعتبارات، يتضح جليًا سبب تأثير هاتين القوتين المتبادل على بعضهما، لأن العقل يدرك أن الإرادة تريد، والإرادة تريد ما يدركه العقل. وللسبب نفسه، فإن الخير يقع في الحقيقة بمعنى أنه نوع من الحقيقة التي يفهمها العقل، والحقيقة تقع في الخير بمعنى أنها نوع من الخير الذي تسعى إليه الإرادة (هاتان القوتان، من خلال أفعالهما، مثل دائرتين تحيطان ببعضهما البعض).

الاعتراض الثاني: لا يتحرك المحرك بفعل الشيء الذي يحركه، إلا عرضًا. الآن، يحرك العقل الإرادة لأن موضوع الشهوة الذي يدركه العقل يتحرك دون أن يتحرك، بينما الشهوة تتحرك وتتحرك في الوقت نفسه. لذلك، لا يتحرك العقل بفعل الإرادة.

الرد على الاعتراض رقم 2: العقل يحرك الإرادة بطريقة مختلفة عن الإرادة التي تحرك العقل (الأول هو السبب النهائي والآخر هو السبب الفعال)، كما ذكرنا (في متن المقال).

الاعتراض الثالث: لا يمكننا أن نرغب في شيء لم نفهمه. فإذا كانت الإرادة تحرك العقل بفعلها، فلا بد أن يسبق فعلٌ آخر للعقل فعل الإرادة، وأن تُريد الإرادة بدورها هذا الفعل الجديد للعقل، وهكذا إلى ما لا نهاية، وهو أمرٌ مستحيل. لذلك، فإن الإرادة لا تحرك العقل.

الرد على الاعتراض الثالث: ليس من الضروري التتبع إلى ما لا نهاية من الإرادة إلى العقل ومن العقل إلى الإرادة، بل يجب التوقف عند العقل باعتباره المبدأ الأول لكل حركة. فمن الضروري أن تسبق المعرفة كل حركة إرادية، ولكن ليس بالضرورة أن تسبق كل حركة إرادية كل معرفة. أما المبدأ الأول لكل مشورة وكل ذكاء، فهو أسمى من عقلنا؛ إنه الله (وهذا المبدأ يدحض خطأ البلاجيين الذين اعتقدوا أن الإنسان، لكي يفعل الخير، يستطيع الاستغناء عن الله ونعمته)، كما يقول أرسطو ( الأخلاق ، الكتاب السابع، الفصل الثامن عشر). وهو يثبت بهذه الطريقة أنه ليس من الضروري تتبع الأشياء إلى ما لا نهاية من سبب إلى سبب.

بل على العكس تمامًا. يقول القديس يوحنا الدمشقي ( في كتابه ” في الإيمان القويم ” ، الكتاب الثاني، الفصل السادس عشر): “بإمكاننا أن نتعلم أو لا نتعلم الفن الذي نرغب فيه. لذلك، توجد فينا أشياء لا وجود لها إلا بفعل الإرادة. وبما أن تعلم الفن يتم عن طريق العقل، فمن البديهي أن الإرادة هي التي تحرك هذه الملكة.”

الخلاصة: العقل يحرك الإرادة كسبب نهائي، بينما الإرادة، التي تتعلق بالخير بشكل عام، تحرك العقل كسبب فاعل.

لا بد أن يكون الجواب أن هناك طريقتين لفهم أن شيئًا ما يحرك شيئًا آخر: 1. يمكن أن يحركه كغاية، وهكذا تحرك الغاية الفاعل. وبهذا المعنى، يحرك العقل الإرادة لأن الخير المفهوم هو موضوع الإرادة، ويحركه كغاية لها. 2. يمكن أن يحركه كفاعل؛ وهكذا يحرك ما يُغير ما يُغير، وما يدفع ما يُدفع. وبهذا المعنى، تحرك الإرادة العقل وكل قوى النفس، كما يقول القديس أنسلم ( في كتابه “في التشابه “، الفصل 2). والسبب في ذلك هو أنه، وفقًا لكيفية تنظيم جميع القوى الفاعلة، فإن القوة المتعلقة بالغاية الكلية هي التي تحرك القوى المتعلقة بالغايات الجزئية. وهذا صحيح في النظام الطبيعي كما هو في النظام السياسي. في الواقع، السماء، التي تحفظ جميع المخلوقات الفانية، تحرك جميع الأجساد الأدنى، كل منها يعمل على حفظ نوعه أو حتى ذاته الفردية. وبالمثل، فإن الملك، انطلاقًا من حرصه على الصالح العام للمملكة بأسرها، يُسيّر بأمره كلًّا من القضاة المسؤولين عن إدارة كل مدينة. إن غاية الإرادة هي الخير والغاية في حد ذاتها. لذا، بما أن لكل قوةٍ خيرًا خاصًا بها، كما يرتبط البصر باللون والعقل بمعرفة الحقيقة، فإن الإرادة، بوصفها فاعلًا، تُحرّك جميع قوى النفس وتأمر بأفعالها، باستثناء القوى الطبيعية للجزء النباتي، التي لا تخضع لإرادتنا الحرة.

المادة 5: هل توجد في الشهية العليا شهية سريعة الغضب تختلف عن الشهية الشهوانية؟

          الاعتراض الأول: يبدو أنه يجب علينا التمييز بين الشهوة الغاضبة والشهوة الشهوانية ضمن الشهوة العليا، وهي الإرادة. فالشهوة الشهوانية تنشأ من الشهوة، والشهوة الغاضبة من الغضب. وهناك شهوة لا تنتمي إلى الشهوة الحسية، بل إلى الشهوة العقلية فقط ، وهي الإرادة. هذه هي شهوة الحكمة، التي قيل عنها ( الحكمة 6: 21): “شهوة الحكمة تؤدي إلى الملكوت الأبدي “. وهناك أيضًا غضب لا ينتمي إلا إلى هذه الشهوة؛ هذا هو الغضب الذي نشعر به تجاه الرذائل. ولهذا يقول القديس جيروم ( في إنجيل متى ، الإصحاح 13) إنه يجب أن يكون لدينا، ضمن قوة النفس الغاضبة، كراهية لجميع الرذائل. لذلك، في كل من الشهوة العقلية التمييز بين الشهوة الغاضبة والشهوة الشهوانية.

الرد على الاعتراض الأول: يُفهم الحب والشهوة بطريقتين. أحيانًا يُشيران إلى انفعالات تنشأ مع فرط استثارة العقل. هذا هو الفهم الشائع لهذه المشاعر، التي، وفقًا لهذا الفهم، لا وجود لها إلا في نطاق الشهوة الحسية. وفي أحيان أخرى، يُشيران إلى عاطفة بسيطة خالية من الانفعال، دون أي حركة للعقل. في هذه الحالة، هما أفعال إرادية تُنسب إلى الله والملائكة. وبهذا المعنى الأخير، لا يُشيران إلى قوى مختلفة، بل إلى قوة واحدة، تُسمى الإرادة.

الاعتراض الثاني: يُقال عمومًا أن المحبة تكمن في الشهوة، والأمل في الغضب. إلا أن المحبة والأمل لا يمكن أن يكمنا في الشهوة الحسية، لأن هاتين الفضيلتين تتعلقان بالأمور المعقولة لا المحسوسة. لذا، يجب أن نُقرّ بوجود كلٍّ من الشهوة والشهوة في الجانب العقلي من النفس.

الرد على الاعتراض الثاني: يمكن القول إن الإرادة سريعة الغضب بمعنى أنها تسعى لمحاربة الشر، لا وفقًا لدافع العاطفة، بل وفقًا لحكم العقل. ويمكن القول أيضًا، بنفس الطريقة، إنها شهوانية لأنها ترغب في الخير. وهكذا، فإن المحبة والأمل يكمنان في الإرادة سريعة الغضب والشهوانية، أي في الإرادة بحسب علاقتها بهذين الفعلين المختلفين. ويمكن فهم ما جاء في كتاب ” في الروح والنفس” على هذا النحو ، من أن الإرادة سريعة الغضب والشهوانية تنتميان إلى النفس قبل اتحادها بالجسد، شريطة أن تُفهم هذه الأولوية وفقًا لنظام الطبيعة لا وفقًا لنظام الزمن، مع العلم أنه ليس من الضروري الوثوق بهذا الكتاب تمامًا.

الاعتراض الثالث: في كتاب “في العقل والنفس” (الفصل الثالث)، ورد أن النفس، قبل اتحادها بالجسد، تمتلك هذه القوى: الشهوة الغاضبة، والشهوة الجسدية، والعقل. ولا توجد قوة حسية تخص النفس وحدها؛ بل جميعها تخص النفس المتحدة بالجسد، كما ذكرنا (السؤال 78، المادتان 5 و8). لذا، فإن الشهوة الغاضبة والشهوة الجسدية موجودتان ضمن الإرادة، وهي الشهوة العقلية .

وبالتالي فإن الإجابة على الاعتراض الثالث واضحة.

بل على العكس تمامًا. يقول نيميسيوس (ينسب النص إلى القديس غريغوريوس النيصي ، ولكننا سنذكر فيما يلي المؤلف الحقيقي لهذا العمل) (في كتابه “طبيعة الإنسان” ، الفصل العاشر) إن الجزء غير العقلاني من النفس هو الذي ينقسم إلى شهوة جامحة وشهوة غاضبة. ويقول القديس يوحنا الدمشقي الشيء نفسه ( في كتابه ” الإيمان بالقيم “، الكتاب الثاني، الفصل الثاني عشر). ويقول أرسطو أيضًا ( في كتابه ” النفس” ، الكتاب الثالث، النص الثاني والأربعون) إن الإرادة تكمن في العقل، ويضع الشهوة والغضب، أو الرغبة والعاطفة، في الجزء غير العقلاني من النفس.

الخلاصة: في شهية الإنسان العليا، أي في الإرادة، لا نميز بين الشهية الشهوانية والشهوة الغاضبة.

يجب الإجابة بأن الشهوة الغاضبة والشهوة النزوية ليستا جزءًا من الشهوة العاقلة المسماة بالإرادة. فكما ذكرنا (السؤال 77، المادة 3، والسؤال 79، المادة 7)، فإن القدرة التي تتعلق بموضوع ما بشكل عام لا تنقسم إلى الفروق المحددة التي يشملها ذلك العقل العام. وهكذا، فإن البصر، الذي يتعلق بكل ما هو مرئي وملون بشكل عام، لا ينقسم إلى عدد من القدرات بعدد أنواع الألوان المختلفة. ولكن لو كانت هناك قدرة يكون موضوعها اللون الأبيض بحد ذاته وليس كشيء ملون، لكانت هذه القدرة تختلف عن تلك المتعلقة باللون الأسود، من حيث موضوعها الخاص. الآن، الشهوة الحسية لا يكون الخير بشكل عام موضوعها، لأن الحواس لا تدرك شيئًا كليًا. ولهذا السبب تتنوع أجزاء الشهوة الحسية وفقًا لتنوع طبيعة موضوعاتها الخاصة. وهكذا، ينظر الشهوة إلى الخير بقدر ما يُسعد الحواس ويتوافق مع الطبيعة، بينما يرتبط الغضب بالخير بقدر ما ينفر ويحارب ما قد يكون ضارًا. أما الإرادة، فغايتها الخير عمومًا. ولهذا السبب، فإن القوى الشهوانية الكامنة فيها ليست متنوعة، ولا يُفرّق المرء في الشهوة العقلية بين قوة الغضب وقوة الشهوة، تمامًا كما لا يُقسّم العقل إلى ملكات إدراكية متعددة، مع أن هذه القوى في الجزء الحسي متعددة.