45- حول الطريقة التي تنبثق بها الأشياء من المبدأ الأول – الخلاصة اللاهوتية – الجزء الأول – القديس توما الأكويني

– الخلاصة اللاهوتية

1a = Prima Pars = الجزء الأول

السؤال 45: حول الطريقة التي تنبثق بها الأشياء من المبدأ الأول

          علينا الآن أن ندرس كيف تنبثق الأشياء من المبدأ الأول، ألا وهو الخلق. – في هذا الصدد، تبرز ثمانية أسئلة: 1. ما هو الخلق؟ ( من العدم لا شيء ؛ هذه هي البديهية التي استند إليها كل من أنكر الخلق. ومن بينهم الرواقيون، والأبيقوريون، وعمومًا جميع الفلاسفة القدماء. وقد هاجم ابن رشد ، وألغازيل، وفاريني ، وجميع المؤمنين بوحدة الوجود، وكذلك الماديون، الحقيقة نفسها. ويعارض القديس توما الأكويني ابن رشد بشكل خاص ، حيث يفنده تحديدًا في كتابه “الخلاصة اللاهوتية” ( تابع: الأمم ) (الكتاب الثاني، الفصل 16 وما يليه).) – 2. هل يستطيع الله أن يخلق أي شيء؟ ( في البدء خلق الله السماوات والأرض ( تكوين ١:١). وقد أدرجت الكنيسة كلمة “الخالق” في جميع عقائدها: ” أؤمن بإله واحد، الآب القدير، خالق السماوات والأرض “، وكلمة ” خلق” تعني “الخلق من العدم”. وقد أجمع جميع الآباء على هذه النقطة، واعتبر القديسون إبيفانيوس وفيلاستر وأوغسطين الرأي المخالف بدعة.) – ٣. هل الخلق شيء في المخلوق؟ (تتناول هذه المقالة تحديدًا خطأ الأرنوديين ، الذين اعتبروا الخلق شيئًا وسيطًا بين الله والمخلوقات، معتمدين بشكل أساسي على المنطق الذي ذكره القديس توما الأكويني في الاعتراض الثاني.) – ٤. ما هي الكائنات التي يمكن خلقها؟ (تهدف هذه المقالة الفلسفية البحتة إلى تسليط الضوء على الفرق بين الجوهر والعرض.) – ٥. هل الله هو الخالق الوحيد؟ (بحسب الكتاب المقدس والمجامع، الله هو مبدأ جميع الكائنات. سنقتبس فقط كلمات مجمع لاتران، في عهد البابا إنوسنت الثالث: ” Deus est unum universorum principium visibilium et invisibilium qui ab initio temporis utramque simul ex nihilo condidit naturam spiritualem et corporalem “. أنكر المانويون هذه الحقيقة بالاعتراف بمبدأين، وهاجمها الغنوصيون بادعاء أن العالم من صنع قوة أدنى من الله.) – 6. هل الخلق أمر مشترك بين الثالوث الأقدس بأكمله، أم أنه خاص بشخص واحد؟ (All acts ad extrà هذه الصفات مشتركة بين الأقانيم الثلاثة. هذا ما تُعلّمه لنا جميع التقاليد وجميع علماء الكنيسة الكاثوليكية. لكن ريموند لول، بعد أن أكّد أن سرّ الثالوث الأقدس يُمكن إثباته بالعقل، زعم أتباعه، لتبرير جرأته، أن في كل مخلوق شيئًا حقيقيًا من صنع الآب وحده، وشيئًا من صنع الابن وحده، وشيئًا من صنع الروح القدس وحده . وكان هناك أيضًا بعض المذاهب التي قسّمت الإنسان إلى ثلاثة أجزاء: النفس ، وهي من صنع الآب، والجسد ، الذي نسبوه إلى الابن، والروح، التي خلقها الروح القدس . – 7. هل يوجد في المخلوقات أي أثر للثالوث؟ لم يتردد آباء الكنيسة في جمع هذه الصور. يجد القديس أمبروز في كتابه “De dignitate conditionis humanae” ، الفصل 11، أن النفس البشرية تقدم لنا صورة للثالوث الأقدس، لأنها تحتوي على العقل والإرادة والذاكرة؛ وأن العقل يولد الإرادة، كما يولد الآب الابن، وأن الذاكرة تنبع من هاتين الملكتين، كما ينبثق الروح القدس من الشخصين الأولين. وقد فصّل القديس أوغسطين هذه التشابهات بإسهاب (في كتابه ” De Trin “، الكتاب 9، الفصول 4 وما يليها؛ والكتاب 14، الفصل الختامي). ويتناول ثيودوريه المسألة نفسها، ومن وجهة النظر نفسها (في سفر التكوين ، السؤال 20). ولم يلخص أحد ما يقوله الكتاب المقدس والآباء في هذا الموضوع أفضل من بوسويه (انظر كتابه ” Elevations “، ^{الأسبوع} الثاني ، الفصلين 3 ^و 4). ^هـ ، 6 ^و 7 ^هـ ).) — 8° هل يوجد خلق في أعمال الطبيعة والفن؟ (تهدف هذه المقالة إلى التمييز بين خلق الكائنات وتكاثرها. يُشار إلى الخلق بهذه الكلمات من الكتاب المقدس: خلق الله السماوات والأرض ؛ ويُعبَّر عن عمل الطبيعة أو تكاثر الكائنات بهذه الكلمات: أثمروا واكثروا ؛ مما يدفع القديس توما الأكويني إلى البحث عن أصل الصور، أي حل إحدى أهم المشكلات التي طرحها الفلاسفة القدماء.)

المادة 1: هل خلق شيء من لا شيء هو خلق شيء من لا شيء؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الخلق لا يعني صنع شيء من العدم. إذ يقول القديس أوغسطين في معرض رده على عدو الشريعة والأنبياء: إن الصنع هو إنتاج ما لم يكن موجوداً أصلاً، أما الخلق فهو إقامة شيء ما باستخلاصه مما كان موجوداً بالفعل (الكتاب الأول، الفصل 23، كتاب التأملات ) .

          الرد على الاعتراض الأول: يستخدم القديس أوغسطين كلمة “الخلق” هنا استخداماً ملتبساً؛ فهو يقصد بالخلق كمال الكائن الذي اتخذ شكلاً جديداً، كما نقول عن شخص ما إنه رُسِّم أسقفاً. لذا، فهذا ليس الخلق بالمعنى المتعارف عليه.

          الاعتراض الثاني: تستمد نُبل الفعل والحركة من المصطلحات التي يرتبط بها الفعل والحركة. فالفعل الذي ينطلق من الخير إلى الخير، ومن الوجود إلى الوجود، أنبل من الفعل الذي ينطلق من العدم إلى الوجود. ويبدو أن الخلق هو أنبل الأفعال، وأولها على الإطلاق. لذا، فهو لا يتمثل في إيجاد شيء من العدم، بل في الانتقال من الوجود إلى الوجود.

          الرد على الاعتراض الثاني: تستمد تحولات الكائنات كرامتها وخصائصها لا من الغاية التي هي نقطة انطلاقها، بل من الغاية التي هي هدفها. وعليه، يكون التحول أكثر كمالًا وسموًا كلما كانت الغاية التي يتجه إليها أنبل وأسمى، بغض النظر عن نقص الغاية المقابلة التي نشأ منها الكائن. وهكذا، فإن التكوين أنبل وأسمى من التغيير، لأن الصورة الجوهرية أنبل من الصورة العرضية، مع أن غياب الصورة الجوهرية، الذي هو نقطة انطلاق التكوين، أقل كمالًا من وجود تلك الصورة، الذي هو نقطة انطلاق التغيير. وللسبب نفسه، فإن الخلق أكثر كمالًا وسموًا من التكوين والتغيير، لأن غايته إنتاج جوهر الكائن بأكمله، مع أن نقطة انطلاقه العدم المطلق.

          الاعتراض الثالث: يشير حرف الجر ( ex ) إلى علاقة ما بسبب، وخاصةً بسبب مادي؛ كما في قولنا إن تمثالًا مصنوع من البرونز ( ex aere ). الآن، العدم ليس جوهر الوجود، وليس بأي حال من الأحوال سببه. لذلك، فإن الخلق لا يعني صنع شيء من العدم ( ex nihilo ).

          الرد على الاعتراض الثالث: عندما نقول إن شيئًا ما خُلق من العدم ( ex nihilo )، فإن حرف الجر ex لا يدل على السبب المادي، بل على الترتيب فقط، كما في قولنا: Que du matin se fait le midi ، أي أن بعد الصباح يأتي الظهر ( Ex manè fit meridies ). ولكن يجب أن يُفهم أن حرف الجر ex قد يتضمن النفي الكامن في كلمة العدم ( nihil )، أو قد يكون جزءًا من هذا النفي نفسه. إذا فهمناه بالطريقة الأولى، فإن الترتيب يكون مؤكدًا، ونُبين أن الموجود قد حل محل ما لم يكن موجودًا سابقًا. أما إذا تضمن النفي حرف الجر، فإن الترتيب يكون منفيًا، وعبارة ” خُلق من العدم ” ( fit ex nihilo ) تعني ما ليس مصنوعًا من شيء: كما لو قلنا عن شخص ما إنه يتحدث عن العدم لأنه لا يتحدث عن شيء. عندما نقول إن شيئًا ما خُلق من العدم، فإن هذه القضية صحيحة في كلا الاتجاهين. لكن في الحالة الأولى، يشير حرف الجر ex إلى النظام، كما قلنا في بداية هذه الإجابة؛ وفي الحالة الثانية، يشير إلى علاقة السبب المادي الذي يتم إنكاره (وبذلك يبرر القديس توما هذا التعبير الذي كرسته التقاليد من جميع النواحي).

          لكن الأمر عكس ذلك. ففي هذه الكلمات من سفر التكوين (1: 1): في البدء خلق الله السماوات والأرض ، يقول الشرح إن الخلق هو صنع شيء من العدم.

          الخلاصة: الإبداع هو صنع شيء من لا شيء.

          الجواب، كما ذكرنا (السؤال 44، المادة 2)، هو أنه لا بد لنا من النظر ليس فقط في انبثاق كائن معين من كائن معين آخر يُنتجه، بل علينا أيضًا النظر في انبثاق الكائن كله من العلة الكونية، وهي الله. وهذا الانبثاق الأخير هو ما نشير إليه بكلمة ” الخلق “. الآن، لا يمكن لما ينبثق بانبثاق معين أن يكون سابقًا لذلك الانبثاق. وهكذا، عندما وُلد الإنسان، لم يكن موجودًا كإنسان قبل الخلق، بل من كونه غير إنسان، صار إنسانًا، كما يصبح المرء أبيض من كونه غير أبيض. ومن هذا المنطلق، إذا تأملنا كيف ينبثق كل الوجود في كليته من المبدأ الأول، يستحيل افتراض أي شيء سابق لهذا الانبثاق. والعدم هو نفسه نفي الوجود. لذلك، فكما أن نشأة الإنسان تأتي من العدم، وهو في هذه الحالة اللاإنسان ، كذلك يأتي الخلق، وهو انبثاق كل الوجود الكوني، من العدم، وهو العدم.

المادة الثانية: هل يستطيع الله أن يخلق شيئاً؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الله لا يستطيع أن يخلق شيئًا. فبحسب أرسطو (في كتاب الطبيعة ، الكتاب الأول، النص 34)، كان الفلاسفة القدماء يعتبرون مبدأً عامًا مفاده أنه لا يمكن خلق شيء من لا شيء . لكن قدرة الله لا تتعارض مع المبادئ الأساسية؛ فهو مثلاً لا يستطيع أن يجعل الكل أصغر من الجزء، أو أن يجعل الإثبات والنفي صحيحين في آن واحد. إذن، لا يستطيع الله أن يخلق شيئًا من لا شيء، وبالتالي، لا يستطيع أن يخلق.

          الرد على الاعتراض الأول: كما ذكرنا سابقًا ( في السؤال السابق ، المادة الثانية)، لم ينظر الفلاسفة القدماء إلا في انبثاق آثار معينة من أسباب معينة، وهو ما يفترض بالضرورة وجود شيء سابق لفعلها. وهذا ما دفعهم إلى قبول قاعدة ” لا شيء يأتي من لا شيء ” كمسلّمة ؛ إلا أن هذا المبدأ لا ينطبق على أول انبثاق للمبدأ الكلي للوجود.

          الاعتراض الثاني: إذا كان الخلق هو صنع شيء من العدم، فإنّ الخلق هو التحوّل إلى شيء؛ ولكن التحوّل هو التغيير. إذن، الخلق هو تحوّل. وكل تحوّل يفترض وجود فاعل، كما يتضح من تعريف الحركة. فالحركة هي فعل ما هو موجود بالقوة (هذا التعريف من أرسطو ( الطبيعة ، الكتاب الثالث، النص السادس)). لذلك، يستحيل على الله أن يخلق شيئًا من العدم.

          الرد على الاعتراض الثاني: الخلق ليس تحولاً إلا وفقًا لفهمنا. فمن جوهر التحول أن يكون الشيء نفسه مختلفًا عما كان عليه سابقًا. وهكذا، أحيانًا يكون الكائن نفسه في الواقع هو المختلف عما كان عليه سابقًا، كما في الحركات التي تُقاس بالكم والكيف. وأحيانًا يكون الكائن نفسه في الإمكان، كما يحدث في التحول الجوهري الذي يكون موضوعه المادة. أما في الخلق، الذي يُنتج جوهر الوجود الكلي، فلا يمكن للشيء أن يكون مختلفًا عما كان عليه سابقًا، أو على الأقل لا يمكن أن يكون كذلك إلا في أذهاننا، كما عندما نتخيل أن شيئًا لم يكن موجودًا من قبل قد وُجد. ولكن بما أن الفعل والانفعال يتحدان لتكوين جوهر الحركة، وبما أنهما يختلفان فقط في تنوع علاقتهما، كما يقول أرسطو (في كتاب الطبيعة ، الكتاب الثالث، النص 20)، فإنه إذا تجاهلنا الحركة، فلا بد أن يبقى فقط تنوع في العلاقات بين الخالق والمخلوق. بما أننا نعبر عن الأشياء كما نفهمها، كما ذكرنا (السؤال 13، المادة 1)، فإننا نتحدث عن الخلق بنفس طريقة حديثنا عن التغيير. ولهذا يُقال إن الخلق هو صنع شيء من لا شيء. ومع ذلك، فإن كلمتي ” يفعل “ و” يُفعل “ أنسب بكثير من كلمتي ” يُغير” و” يُغير “، لأن ” يفعل” و “يُفعل “ تشيران إلى علاقة السبب بالنتيجة، والنتيجة بالسبب، لكنهما تعبران فقط عن التغيير كنتيجة (وبالتالي، بعد أي تغيير، يُوجد الشيء الذي كان في حالة فعل أو إمكانية في حالة مختلفة عما كان عليه من قبل؛ لكنه ليس نفسه في الخلق. لا يمكن أن يكون الشيء إلا مختلفًا عما نراه. ولهذا السبب، فإن الخلق هو مجرد علاقة بين الخالق والمخلوق؛ لكننا نعبر عن هذه العلاقة بمصطلح يدل على التغيير).

          الاعتراض الثالث: من الضروري أن يكون ما صُنع قد صُنع في وقت ما، ولكن لا يمكن القول بأن ما يُخلق قد صُنع وصُنع في الوقت نفسه؛ لأن ما يُخلق لم يُوجد بعد، بينما ما صُنع موجود بالفعل، والقول بذلك يُعادل القول بأن الشيء نفسه كان موجودًا وغير موجود في آن واحد. لذلك، يجب أن يُخلق الشيء دائمًا قبل أن يُخلق، وهذا لا يمكن أن يحدث إلا بوجود موضوع مسبق يُشكل أساسًا لإنتاج الوجود. وبالتالي، يستحيل أن يُخلق شيء من العدم.

          الرد على الاعتراض الثالث: بالنسبة للأشياء التي تحدث دون حركة، فإنّ الفعل والوجود هما شيء واحد، سواء أكان إحداث الأثر نهاية الحركة، كما هو الحال مع الإضاءة (إذ يكون الشيء موجودًا ومضاءً في الوقت نفسه – وكان يُعتقد آنذاك أن الضوء آني)، أم لم يكن نهاية الحركة؛ وهكذا فإنّ الكلمة موجودة ومُشكَّلة في القلب في الوقت نفسه. في هذه الظروف، يكون الفعل موجودًا من اللحظة التي يُقال فيها إنه قد فُعل، ولكن هذا يدل على أن الشيء يأتي من شيء آخر، وأنه لم يكن موجودًا من قبل. لذلك، بما أن الخلق يحدث دون حركة، فإنّ الخلق والوجود هما أمران متزامنان. وبالتالي، بما أن الخلق يحدث دون حركة، يمكن القول في الوقت نفسه عن الشيء نفسه إنه موجود وأنه قد خُلق.

          الاعتراض الرابع: لا يمكن عبور مسافة لا نهائية. هناك مسافة لا نهائية بين الوجود والعدم، لذا لا يمكن خلق شيء من العدم.

          الرد على الاعتراض الرابع: يستند هذا الاعتراض إلى تصور خاطئ، إذ يفترض وجود مسافة لا متناهية بين العدم والوجود. وهذا خطأ واضح. ويعود سبب هذا الخطأ إلى أن الخلق في لغتنا يُصوَّر على أنه تغيير بين حدين (لا ينكر القديس توما في هذا الرد وجود مسافة لا متناهية بين الوجود والعدم، ولكنه لا يريدنا أن نعتبر هذه المسافة شيئًا إيجابيًا، وأن نصور الخلق على أنه حركة تنتقل من حد إلى آخر. انظر المادة الخامسة حيث يُبين أن الله وحده هو الخالق).

          بل على العكس من ذلك. ففيما يتعلق بهذه الكلمات من سفر التكوين (1: 1): في البدء خلق الله السماوات والأرض ، يقول الشرح إن الخلق هو صنع شيء من العدم.

          الخلاصة: بما أنه لا يوجد في شمولية الكائنات شيء لم يخلقه الله، فليس من الممكن فحسب، بل من الضروري أيضاً أن يكون قد خلق كل شيء.

          الجواب هو أنه ليس من المستحيل على الله أن يخلق شيئًا، بل من الضروري أن يكون كل شيء من خلقه. هذا، على الأقل، ما يترتب على ما ذكرناه سابقًا ( السؤال السابق ، المادة 4). فمن يصنع شيئًا من شيء آخر، فإن الشيء الذي يستخدمه يسبق فعله ولا ينتج عنه. وهكذا، يستخدم الحرفي المواد التي توفرها الطبيعة، كالخشب والبرونز؛ فليست حرفته هي التي تُضفي الوجود على هذه الأشياء، بل الطبيعة هي التي تُنتجها. علاوة على ذلك، تُنتجها الطبيعة من حيث الشكل فقط، لأن فعل الطبيعة يفترض وجود المادة. لو أن الله فعل فقط بتفعيل ما هو موجود مسبقًا، لكان من غير المنطقي أن يكون هو نفسه سببًا لما سبق فعله. الآن، أثبتنا أنه لا يمكن لأي شيء في الكائنات أن يوجد إلا من الله، وهو العلة الكونية لكل ما هو موجود. وبالتالي، لا يسعنا إلا أن نقول إن الله يُوجد الأشياء من العدم.

المادة 3: هل الخلق شيء في المخلوق؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الخلق ليس صفةً في المخلوق. فكما يُنسب الخلق السلبي إلى المخلوق، كذلك يُنسب الخلق الإيجابي إلى الخالق. والخلق الإيجابي ليس صفةً في الخالق، لأنه لو كان كذلك، لكان من المنطقي أن يكون لله صفاتٌ دنيوية. لذلك، فإن الخلق السلبي ليس صفةً في المخلوق أيضاً.

          الرد على الاعتراض الأول: إن الخلق، باعتباره عنصرًا فاعلًا، يدل على الفعل الإلهي، وهو جوهره، في علاقته بالمخلوق. وعلاقة الله بالمخلوق ليست حقيقية، بل هي علاقة عقلانية فقط، بينما علاقة المخلوق بالله حقيقية (وبالتالي، يضع الخلق شيئًا في المخلوق مع أنه لا يضع شيئًا في الخالق)، كما ذكرنا (السؤال 13، المادة 7) عند مناقشة الأسماء الإلهية.

          الاعتراض الثاني: ما يقع بين الخالق والمخلوق ليس إلا لا شيء. والخلق أشبه بهذا الوسط بينهما. فهو ليس الخالق، لأنه ليس أزليًا؛ وليس المخلوق، لأن ذلك يستلزم وجود خلق آخر يكون سببًا للأول، وهكذا إلى ما لا نهاية. إذن، الخلق ليس شيئًا في المخلوق.

          الرد على الاعتراض الثاني: كلمة ” الخلق” لها نفس معنى كلمة ” التغيير “، ولأن التغيير شيء وسيط بين الفاعل والمُتَحَرِّك، فكذلك يُعتبر الخلق شيئًا وسيطًا بين الخالق والمخلوق. ومع ذلك، فإن الخلق، إذا نُظر إليه بصيغة المبني للمجهول، موجود في المخلوق وهو نفسه مخلوق. وليس من الضروري أن يُخلق من مخلوق آخر. فبما أن العلاقات، بحكم وجودها، ترتبط بشيء ما، فإنها لا تحتاج إلى علاقات أخرى لترتبط بغايتها؛ بل ترتبط بها بذاتها، كما ذكرنا (السؤال 42، المادة 1، الرد 4) عند مناقشة مساواة الأشخاص.

          الاعتراض الثالث: إذا كان الخلق شيئًا يتجاوز الجوهر المخلوق، فلا بد أن يكون أحد أعراضه. وكل عرض موجود في فاعل. وبالتالي، سيكون المخلوق فاعلًا وغاية في آنٍ واحد، وهذا مستحيل. فالفاعل يسبق العرض ويحفظه ، بينما الغاية تلي الفعل والانفعال، بحيث يتوقف الفعل والانفعال لحظة وقوع الغاية. إذن، الخلق نفسه لا شيء.

          الرد على الاعتراض الثالث: المخلوق هو مصطلح الخلق عندما نُعطي كلمة الخلق معنى كلمة التغيير . ولكن من منظور العلاقة، يُعدّ المخلوق فاعلاً، وله الأسبقية عليه كما للفاعل الأسبقية على العرض. أما الخلق، فله الأسبقية على جانب الموضوع، لأنه في هذا الصدد هو مبدأ المخلوق. ومع ذلك، ما دام المخلوق موجودًا، فلا يجوز لنا القول بأنه مخلوق، لأن الخلق يستلزم وجود علاقة بين المخلوق والخالق تتسم بنوع من الجدة أو البداية. (ومن ثمّ، لا يُمكن القول إن كل ما له وجود مخلوق، بالمعنى الدقيق للكلمة، إلا إذا كان من العدم).

          بل على العكس تمامًا. إن إنتاج الجوهر الكامل للشيء يتطلب جهدًا أكبر من إنتاج صورته الجوهرية أو العرضية. فالتوليد المطلق أو النسبي الذي يُنتج الصورة الجوهرية للكائنات أو صورتها العرضية هو شيءٌ في الكائن المُوَلَّد. ولذلك، فمن باب أولى أن يكون الخلق الذي يُنتج الجوهر الكامل للكائن شيئًا في المخلوق.

          الخلاصة: إن الخلق في المخلوق ليس إلا العلاقة التي تربطه بخالقه، كما هو الحال مع مبدأه.

          الجواب هو أن الخلق لا يُنشئ إلا علاقة داخل المخلوق، لأن المخلوق ليس نتاج حركة ولا تغيير. فما ينتج عن الحركة أو التغيير ينبع دائمًا من شيء كان موجودًا مسبقًا. هذا ما يحدث في الخلق الخاص لبعض الكائنات. لكن لا يمكن أن يكون الأمر كذلك مع خلق الكون من قِبل العلة العامة لجميع الكائنات، وهي الله. فالله، في خلقه، يُنتج كل شيء دون حركة، وعندما تُجرّد الحركة من الفاعلية والسلبية، لا يتبقى، كما ذكرنا ( المقال السابق ، الإجابة رقم ٢)، إلا العلاقة. وبالتالي، فإن الخلق داخل المخلوق ليس إلا علاقة المخلوق بالخالق من حيث مبدأ وجوده. وهكذا، في الانفعال، الذي يوجد مع الحركة، توجد علاقة بمبدأ الحركة نفسه. (لذا، فإن هذا المقال ليس إلا نتيجة طبيعية للسؤال السابق).

المادة 4: هل من السمات المميزة للكائنات المركبة والموجودة أن تُخلق؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الخلق ليس من صفات الكائنات المركبة والقائمة بذاتها. فقد ورد في كتاب الأسباب ( الفقرة 4): «أول المخلوقات هو الوجود». ووجود المخلوق ليس قائماً بذاته. لذلك، فإن الخلق ليس من صفات الكائنات القائمة بذاتها والمركبة.

          الرد على الاعتراض الأول: عندما يُقال إن أول المخلوقات هو الوجود، فإن كلمة ” الوجود” لا تُشير إلى جوهر مخلوق، بل تُعبّر عن السبب الجوهري لوجود الشيء. فالشيء يُقال إنه مخلوق لمجرد كونه وجودًا، وليس لأنه هذا الوجود أو ذاك، لأن الخلق هو انبثاق الوجود الكلي من العلة الكلية، كما ذكرنا (سؤال 44، المادة 1). ويُستخدم تعبير مشابه عندما يُقال إن أول الأشياء المرئية هو اللون، مع أن ما يقع، بالمعنى الدقيق، تحت النظر هو جسم ملون.

          الاعتراض الثاني: إن ما يُخلق يُصنع من العدم. أما الكائنات المركبة فلا تُصنع من العدم، بل من الأجزاء التي تتكون منها. لذلك، لا يمكن خلق الكائنات المركبة.

          الرد على الاعتراض الثاني: لا تعني كلمة ” الخلق” تكوين كائن مركب من مبادئ أو عناصر موجودة مسبقاً. بل يُقال إن الكائن المركب قد خُلق بمعنى أنه تلقى الوجود بكل عناصره المكونة له، ونشأ بها من العدم.

          الاعتراض الثالث: ما يفترضه الانبثاق الثاني هو الناتج المباشر للأول؛ وبالتالي، فإن الشيء الطبيعي ينتج عن توليد الطبيعة الذي يفترضه الفن (وهذا ما دفع أرسطو إلى القول بأن الفن يحاكي الطبيعة ( الطبيعة ، الكتاب الثاني، النص 22)). الآن، ما يفترضه التوليد الطبيعي هو المادة. لذلك، فإن المادة هي ما يُخلق، بالمعنى الدقيق للكلمة، وهي ليست كائنًا مركبًا.

          الرد على الاعتراض الثالث: لا يثبت هذا السبب أن المادة وحدها هي المخلوقة، بل يثبت أن المادة موجودة فقط نتيجة للخلق. فالخلق هو إنتاج كل الوجود في شموليته، وليس إنتاج المادة حصراً.

          بل على العكس تمامًا. فقد ورد في بداية سفر التكوين (1:1): ” في البدء خلق الله السماوات والأرض “. والسماوات والأرض كائنات مركبة قائمة بذاتها. ولذلك، فإن السمة المميزة لهاتين الكائنين هي أنهما مخلوقتان.

          الخلاصة: الأشياء التي تبقى في وجودها قد خُلقت، بالمعنى الدقيق للكلمة؛ أما الأشياء الأخرى فقد تم خلقها ، أي أنها خُلقت معها.

          الجواب هو أن الخلق هو الصنع، كما ذكرنا سابقًا ؛ والصنع هو اكتساب الوجود. وعليه، فإن الكائنات وحدها هي التي يمكن أن توجد، أو تُصنع، أو تُخلق. الآن، يمكن لجميع الأشياء أن تكتسب الوجود حقًا، سواء أكانت بسيطة كالجواهر المنفصلة أم مركبة كالجسيمات المادية. فالوجود، بالمعنى الدقيق، يُطلق على الأشياء الموجودة بذاتها. لا نُطلق على الصور والأعراض وما شابهها من الأشياء اسم كائنات، كما لو كانت موجودة بذاتها، بل لأنها لا توجد إلا من خلال دعامتها، فإننا نُطلق عليها هذا الاسم فقط نسبةً إلى الدعامة نفسها. وهكذا، نقول عن البياض إنه كائن بمعنى أن الموضوع الذي يرتبط به أبيض. ومن هذا، وفقًا لأرسطو (في كتابه ” الميتافيزيقا” ، الكتاب السابع، النص الثاني)، فإن العرض هو عرض للوجود وليس الوجود نفسه (يتضح هذا مما قاله أرسطو عن الجوهر في بداية ^الكتاب السابع من كتابه “الميتافيزيقا”. مع ذلك، يفتقر فكره إلى الدقة التي قدمها القديس توما الأكويني). لذا، فإنّ الحوادث والأشكال وكلّ ما شابهها ممّا لا وجود له، هي كائنات متعايشة وليست كائنات حقيقية، ولهذا السبب، يجب القول إنّها قد كُرِّست ، أي خُلقت مع كائنات لا خُلقت (لكن عندما يُسأل المرء عن ماهية الأشياء المخلوقة، بالمعنى الدقيق، فإنّه يطرح سؤالاً مختلفاً، ويمكن الإجابة بأنّها الجواهر، للأسباب المذكورة في متن هذه المقالة). وبالمعنى الدقيق، لم تُخلق إلا الجواهر.

المادة 5: هل الله وحده هو القادر على الخلق؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الخلق ليس حكرًا على الله وحده. فبحسب أرسطو ( في النفس ، الكتاب الثاني، النص 34)، الكمال هو ما يُنتج مثله. والكائنات غير المادية أكثر كمالًا من الكائنات المادية التي تُنتج مثلها. فالنار تُنتج نارًا، والإنسان يُنتج إنسانًا. إذن، يمكن للمادة غير المادية أن تُنتج مادةً مثلها. وبما أن المادة غير المادية لا تُنتج إلا بالخلق، إذ لا تملك في ذاتها مادةً تُنتج مادةً أخرى، فإنه يترتب على ذلك وجود كائنات قادرة على الخلق.

          الرد على الاعتراض الأول: الكائن الكامل الذي يشارك في أي طبيعة كانت، لا يُنتج شبيهها بإنتاج الطبيعة الموجودة فيه بشكل مطلق، بل بتطبيقها على فرد. فالإنسان لا يمكن أن يكون علة الطبيعة البشرية بشكل مطلق، لأنه في هذه الحالة سيكون علته هو؛ ولكنه علة وجود الطبيعة البشرية في هذا الفرد أو ذاك الذي أوجده. وهكذا، يفترض فعله وجود مادة محددة يوجد بها بشكل فردي. وكما أن كل إنسان يشارك في الطبيعة البشرية، فإن كل مخلوق يشارك، إن صح التعبير، في طبيعة الوجود، إذ لا يوجد سوى الله الذي هو وجودها، كما ذكرنا (السؤال 3، المادة 4). لذلك، لا يوجد مخلوق قادر على إنتاج وجود بشكل مطلق؛ بل يُنتج الوجود فقط في هذا الفرد أو ذاك. ولهذا السبب، يجب دائمًا تصور ما يُفرد الشيء قبل الفعل الذي يجعله شبيهًا به. في الجوهر غير المادي، لا يمكن تصور ما يُفرده على أنه سابق له، لأن ما يُفرده هو ما يمنحه الوجود، فهو صورته، إذ تُعرَّف الجواهر غير المادية بأنها صور قائمة بذاتها. ولهذا السبب، لا يستطيع الجوهر غير المادي أن يُنتج جوهرًا غير مادي آخر يُشبهه في وجوده، بل فقط في الكمال الذي يُمكنه إضافته إليه (أي أن للجوهر غير المادي القدرة على إكمال جوهر غير مادي من نفس طبيعته)، كما لو قلنا، على سبيل المثال، إن الملاك الأعلى يُنير الملاك الأدنى، وفقًا للقديس دينيس ( في كتابه “في السماء” ، الفصل 4) . وبهذا المعنى ، الذي منه تستمد كل عائلة في السماء وعلى الأرض اسمها” ( أفسس 3: 15). من كل هذه الاعتبارات، يتضح أنه لا يمكن لأي كائن مخلوق أن ينتج أثراً دون افتراض وجود شيء ما قبل فعله، وهو ما يتعارض مع فهمنا للخلق.

          الاعتراض الثاني: كلما زادت المقاومة التي يُبديها الشيء، زادت القوة التي يجب أن يبذلها الفاعل. الآن، يُبدي النقيض مقاومة أكبر من العدم. لذلك، يلزم بذل قوة أكبر لصنع شيء من نقيضه (وهو ما يفعله الكائن) مقارنةً بصنع شيء من العدم. ومن هنا، تزداد الأسباب التي تجعل الكائن قادرًا على الخلق أو الصنع من العدم.

          الرد على الاعتراض الثاني: كما يقول أرسطو ( في كتاب الطبيعة ، الكتاب الأول، النص 43)، إنما يُصنع شيء من الأضداد صدفةً . فبذاته، يُصنع شيء من الذات الكامنة. ولذلك، يُقاوم النقيض الفاعل بمعنى أنه يمنع كامنه من إحداث الفعل الذي يسعى إليه. وهكذا، تميل النار إلى تحويل الماء إلى حالة مشابهة لحالتها، لكنها تُمنع من ذلك بفعل صورتها وخصائصها المُعاكسة التي تُقيد كامنها وتمنعه ​​من أن يصبح فعليًا. وكلما زاد إعاقة الكامن، زادت الحاجة إلى الفضيلة لدى الفاعل لإحداث الفعل الذي يميل إليه. وبالتالي، سيتطلب الأمر قوة أكبر بكثير من الفاعل إذا لم تكن هناك قوة سابقة لفعله. (إن صنع شيء من العدم يتطلب فضيلة أكبر من صنع شيء من نقيضه، لأن الشيء المشتق من نقيضه كان موجودًا هناك بشكل كامن مسبقًا، وكان يكفي إزالة العائق الذي يمنع حدوثه، بينما لا يفترض الخلق أي شيء.) وهذا يثبت بما لا يدع مجالاً للشك أن صنع شيء من العدم يتطلب قوة أكبر من صنع شيء من نقيضه.

          الاعتراض الثالث: تُقاس قدرة الخالق بقدرة الشيء نفسه. والمخلوقات محدودة، كما ذكرنا عند مناقشة لا محدودية الله (السؤال 7، المواد 2-4). لذلك، لا يحتاج الخالق إلا إلى قدرة محدودة. وبما أن محدودية القدرة لا تتعارض مع طبيعة المخلوق، فإنه يترتب على ذلك أنه ليس من المستحيل عليه أن يخلق.

          الرد على الاعتراض الثالث: لا تُقاس قدرة من يصنع شيئًا ما بجوهر الشيء الذي ينتجه فحسب، بل أيضًا بكيفية صنعه. فالحرارة العالية لا تُسخّن أكثر فحسب، بل تُسخّن أسرع أيضًا. مع أن إحداث أثر محدود لا يدل على قدرة لا نهائية، إلا أن خلق شيء من العدم يدل على ذلك، وهو ما يتضح مما ذكرناه للتو (في الرد السابق ). فإذا كان كلما زادت قوة الإمكانية الناتجة عن الواقع، زادت القوة المطلوبة من الفاعل، فإن قوة فاعل كالمبدع، الذي لا يفترض أي قدرة مسبقة قبل فعله، يجب أن تكون لا نهائية بالضرورة. إذ لا توجد علاقة بين ما لا يملك قدرة والقدرة المفترضة بقوة كل فاعل طبيعي. هما بالنسبة لبعضهما البعض كالعدم بالنسبة للوجود (وبالتالي، لا توجد نسبة بينهما، ويمكن القول مع فينيلون أن هناك مسافة لا نهائية من العدم إلى الوجود ( وجود الله ، طبعة فرساي، ص 173)؛ إلا أن هذه المسافة ليست موجبة كالمسافة الموجودة بين حدين، بل هي سالبة. هذا ما قصده القديس توما الأكويني (المادة 2، الرد رقم 4)). وبما أن المخلوق لا يملك قدرة لا نهائية أكثر من الوجود اللانهائي، كما أثبتنا (السؤال 7، المادة 2)، فإنه يترتب على ذلك أنه لا يوجد مخلوق قادر على الخلق.

          لكن الأمر عكس ذلك. فالقديس أوغسطين يقول (في كتابه “عن الثالوث “، الكتاب الثالث، الفصل الثامن) إنه لا يمكن للملائكة، سواء كانوا صالحين أم أشرار، أن يخلقوا شيئاً؛ وبالتالي، فإن المخلوقات الأخرى لا تستطيع فعل ذلك أكثر من ذلك.

          الخلاصة: بما أن الوجود في حد ذاته، وهو التأثير الأكثر شمولاً، هو غاية الخلق، فإنه يخص الله وحده، وهو السبب الأول والأكثر شمولاً، أن يخلق.

          الجواب، انطلاقًا من النقطة الأولى، يتضح جليًا، استنادًا إلى ما ذكرناه سابقًا (المادة 1)، أن الخلق لا يكون إلا فعلًا إلهيًا. إذ لا بد من إرجاع أكثر الآثار شمولية إلى أكثر الأسباب شمولية وعليا. ومن بين جميع الآثار، يُعد الوجود ذاته أكثرها شمولية. لذا، لا بد أن يكون هذا الأثر خاصًا بالسبب الأول والشمولي، ألا وهو الله. وهكذا، ورد في كتاب الأسباب ( السبب 3) أنه لا يوجد ذكاء، ولا عقل رفيع بما يكفي لإحداث الوجود، إلا بمساعدة الفعل الإلهي نفسه. إن إحداث الوجود بشكل مطلق، وليس إحداث هذا الوجود أو ذاك، هو جوهر الخلق. ومن هذا يتضح أن الخلق فعل خاص بالله وحده. – ولكن قد يحدث أن يُحدث كائن فعلًا خاصًا بكائن آخر، لا بقوته الذاتية، بل بأن يصبح أداة له ويعمل بالقوة التي تلقاها منه. هكذا يكتسب الهواء خاصية التسخين والاحتراق بفعل النار. انطلاقًا من هذه المبادئ، رأى بعض الفلاسفة أنه على الرغم من أن الخلق هو الفعل الخاص بالسببية الكلية، إلا أن أحد الأسباب الأدنى يمكن أن يخلق بفعل السببية الأولى. (إن نظام ابن سينا، الذي يعارضه القديس توما الأكويني هنا تحديدًا، قريب من نظام الغنوصيين، وبالتالي من نظام الإسكندريين). انطلق ابن سينا ​​من هذا ليفترض أن العقل الأول الذي خلقه الله خلق عقلًا ثانيًا أتى بعده، وأن هذا العقل الثاني خلق جوهر الكون وروحه، وأن هذا العقل الأخير، الذي يسميه عقل العالم، يخلق المادة الأدنى للأجسام. كما قال سيد الأحكام ( الأحكام ، الكتاب الرابع، الخطاب الخامس) إن الله قادر على منح المخلوق القدرة على الخلق، ولكن بطريقة تجعل المخلوق يعمل كخادم له لا بسلطته الخاصة. (يرفض غالبية اللاهوتيين هذا الرأي لبيتر لومبارد، لكنهم منقسمون حول مسألة أخرى، وهي: هل يمكن لله أن يستخدم مخلوقًا كأداة أخلاقية؟ أي هل يمكن لمخلوق أن يكون سببًا عرضيًا للخلق؟ وهو أمر ليس من السهل إنكاره). لكن هذا غير ممكن، لأن السبب الأداتي الثانوي لا يمكنه المشاركة في فعل السبب الأعلى إلا إذا امتلك في ذاته فضيلة متأصلة تُهيئه وتجعله قادرًا على إحداث الأثر الذي قصده الفاعل الرئيسي. فلو لم يتصرف وفقًا لفضيلته أو تهيئته، لما كان لاستخدامه أي جدوى. ولما كانت هناك حاجة لاختيار الأدوات بما يتناسب مع الغرض المقصود. وهكذا نرى أن الفأس، بشقها للخشب – وهي خاصية تستمدها من شكلها – تُنتج سلمًا، وهو الأثر.أو العمل الصحيح للفاعل الرئيسي الذي استخدمه. الآن، إن الأثر الصحيح لله الخالق هو ما يسبق كل شيء آخر؛ إنه الوجود المطلق. لذلك، لا يمكنه التصرف في كائن أو استخدامه كأداة لإحداث هذا الأثر، لأن الخلق لا ينتج عن عناصر موجودة مسبقًا يمكن التصرف فيها أو إعدادها بمساعدة سبب آلي. وبالتالي، يستحيل على المخلوق أن يخلق بقوته الذاتية أو كأداة أو خادم لله. ويتضح هذا الاستحالة أكثر في حالة الأجسام؛ لأن الأجسام لا تتحرك إلا من خلال التلامس أو الحركة. وبالتالي، فإن فعلها يفترض بالضرورة وجود شيء موجود مسبقًا قابل للمس أو الحركة. وهذا يناقض جوهر الخلق نفسه.

المادة 6: هل الإبداع حكر على الإنسان؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الخلق من خصائص الشخص. فما يسبق هو علة ما يليه، والكامل علة الناقص. الآن، إن انبثاق الأقانيم الإلهية يسبق انبثاق المخلوقات، وهو أكثر كمالًا، لأن الأقنوم الإلهي ينبثق كمثال كامل لمبدئه، بينما المخلوق لا يشبهه إلا في نقص. لذلك، فإن انبثاق الأقانيم الإلهية هو علة انبثاق الكائنات، وبالتالي، فإن الخلق من خصائص الشخص.

          الرد على الاعتراض رقم 1: إن مواكب الأشخاص الإلهيين هي سبب الخلق، كما ذكرنا للتو (في متن المقال).

          الاعتراض الثاني: لا يتم تمييز الأقانيم الإلهية عن بعضها إلا من خلال عملياتها وعلاقاتها. ولذلك، فإن كل ما يُنسب إليها بطرق مختلفة يرتبط بعملياتها وعلاقاتها. فسببية المخلوقات تُنسب إلى الأقانيم الإلهية بطرق متنوعة. ففي قانون الإيمان، يُنسب إلى الآب أنه خالق جميع الكائنات، المرئية وغير المرئية؛ ويُقال إن الابن هو الذي خُلقت به كل الأشياء؛ ويُقال إن الروح القدس هو الرب وواهب الحياة. إذن، ترتبط سببية المخلوقات بالأقانيم بحكم علاقاتها وعملياتها.

          الرد على الاعتراض الثاني: كما أن الطبيعة الإلهية، وإن كانت مشتركة بين الأقانيم الثلاثة، إلا أنها تليق بهم بترتيب معين، بحيث ينال الابن الطبيعة الإلهية من الآب، والروح القدس من كليهما، فكذلك القدرة على الخلق، وإن كانت مشتركة بين الأقانيم الثلاثة، إلا أنها تليق بهم بترتيب معين. فالابن ينالها من الآب، والروح القدس من كليهما. ومن هذا يُنسب اسم الخالق إلى الآب، باعتباره الذي لم ينل القدرة على الخلق من غيره. ويُقال عن الابن إن كل شيء خُلق به، لأنه، مع امتلاكه القدرة نفسها، ينالها من غيره. فحرف الجر *per * ( من خلال ) يُشير عادةً إلى سبب وسيط، أو مبدأ ينبثق من مبدأ. وأخيرًا، يُنسب إلى الروح القدس ، الذي ينال هذه القدرة نفسها من الآب والابن، سلطة الحكم وإحياء كل ما خلقه الآب من خلال ابنه. ويمكن إيجاد سبب آخر لهذه الأنواع المختلفة من الإسناد في تخصيص الصفات الجوهرية. فكما ذكرنا (سؤال ٣٩، المادة ٨)، يُنسب إلى الآب ويُمنح قدرته المستحقة، والتي تتجلى بشكل خاص في الخلق، ولذلك يُدعى الخالق. ويُمنح الابن حكمته المستحقة، التي يعمل بها كل كائن عاقل، ولذلك يُقال عن الابن إن كل شيء خُلق به. ويُمنح الروح القدس الصلاح الذي تنتمي إليه التدبير، إذ يتمثل في توجيه كل شيء نحو غاياته، وكذلك قوة الإحياء، لأن الحياة تقوم على حركة داخلية معينة، والمحرك الأول هو الغاية والصلاح.

          الاعتراض الثالث: إذا قيل إن سببية المخلوق تُنظر إليها من منظور صفة جوهرية تُنسب إلى شخص، فإن هذا الجواب لا يبدو كافيًا. فلكل أثر إلهي سببٌ من الصفات الجوهرية، وهي القدرة والخير والحكمة، ولا ينتمي الأثر إلى صفةٍ منها أكثر من غيرها. لذا، لا يوجد مبرر لنسبة نمط سببي محدد إلى شخص دون آخر، إلا إذا اتخذنا العلاقات والعمليات نقطة انطلاق للتمييز الذي نرغب في إرسائه.

          الرد على الاعتراض الثالث: مع أن ما يُنتجه الله هو أثر كل صفة من صفاته، فإن كل أثر يُنسب إلى الصفة التي يتوافق معها أكثر من غيرها وفقًا لطبيعته. وهكذا، يُنسب نظام الأشياء إلى الحكمة، وتبرير الأشرار إلى الرحمة والخير الوفير. أما الخلق، الذي هو إنتاج جوهر الوجود نفسه، فيرتبط بالقدرة. (وتندرج كل هذه التسميات تحت الأسماء التي تُطلق على الأقانيم الإلهية بالتخصيص ( انظر السؤال 39، المادتين 7 و8)).

          لكن الأمر عكس ذلك. فالقديس دينيس يقول (في كتابه “De div. nom.” ، الفصل الثاني) إن الخلق فعل مشترك بين جميع الألوهية.

          الخلاصة: الخلق فعل مشترك بين الثالوث بأكمله؛ ولا يمكن أن يكون مناسبًا إلا للأشخاص الإلهيين لأنهم يحتويون على الصفات الأساسية للألوهية: المعرفة والإرادة.

          الجواب هو أن الخلق، بالمعنى الدقيق، هو إحداث وجود الأشياء. ولأن كل فاعل يُنتج مثله، يُمكن النظر إلى مبدأ الفعل وفقًا لأثر فعله نفسه. فمثلاً، ما يُولّد النار هو نار. وبالتالي، لا يُمكن لله أن يخلق إلا وفقًا لوجوده، وهو جوهره، ولأن الجوهر مشترك بين الأقانيم الثلاثة، فإن الخلق ليس فعلًا خاصًا بأحدها، بل فعل مشترك بين الثالوث الأقدس. – مع ذلك، فإن للأقانيم الإلهية، بحكم انبثاقها، سببية خاصة بخلق الكائنات. فكما أثبتنا في مناقشة علم الله وإرادته (السؤال 14، المادة 8؛ السؤال 19، المادة 4)، خلق الله الكائنات الموجودة بعقله وإرادته، كما يُبدع الحرفي عملًا فنيًا. فالحرفي يعمل وفقًا للكلمة أو الفكرة التي خطرت بباله، ومن خلال حبه للشيء الذي يُكرّس نفسه له. وبالمثل، خلق الله الآب المخلوق بكلمته، وهو الابن، وبمحبته، وهو الروح القدس. وعليه، فإن انبثاقات الأقانيم الإلهية هي أسباب خلق المخلوقات، بمعنى أنها تحتوي على صفاتها الجوهرية، وهي المعرفة والإرادة.

المادة 7: هل من الضروري إيجاد أثر للثالوث في المخلوقات؟

          الاعتراض الأول: يبدو من غير الضروري البحث عن أثر للثالوث في المخلوقات، إذ يمكن تمييز كل كائن من آثاره. لكن لا يمكن تمييز ثالوث الأقانيم الإلهية من المخلوقات، كما ذكرنا (السؤال 33، المادة 1). لذا، لا توجد آثار للثالوث في المخلوقات.

          الرد على الاعتراض الأول: يتم النظر في الآثار الموجودة في المخلوقات وفقًا للصفات التي تُنسب إلى الأشخاص، وبهذه الطريقة يمكن للمخلوقات أن ترفع عقولنا إلى الثالوث، كما قلنا (سؤال 32، المادة 1، الرد 1).

          الاعتراض الثاني: كل ما في المخلوق مخلوق. فإذا وُجدت، بالتالي، بصمة من بصمات الثالوث في المخلوق، وفقًا لبعض خصائصه، وكل ما خُلق يحمل هذه البصمة نفسها، فلا بد أن تحتوي كل خاصية على خصائص أخرى تحمل نفس البصمات، وهكذا إلى ما لا نهاية.

          الرد على الاعتراض الثاني: الكائن الحيّ كائن قائم بذاته، وبهذه الصفة نجد فيه الخصائص الثلاث التي ذكرناها للتو. ليس بالضرورة أن يكون لكل خاصية من خصائصه ثلاث خصائص أخرى مماثلة، ولكن وفقًا لهذه الخصائص، نُدرك في الكائن الحيّ أثرًا من الثالوث.

          الاعتراض الثالث: إن الأثر لا يمثل إلا علته. إن علة المخلوقات تنبع من الطبيعة المشتركة للأقانيم الإلهية، لا من العلاقات التي تميزها. لذا، لا يوجد أثر للثالوث في المخلوقات؛ فهي لا تستطيع إلا أن تعكس وحدة الجوهر الإلهي.

          الرد على الاعتراض رقم 3: إن مواكب الأشخاص هي السبب والدافع للخلق بالمعنى الذي طورناه في هذه المقالة وفي المقالة السابقة.

          لكن الأمر عكس ذلك. فالقديس أوغسطين يقول ( في كتابه “عن الثالوث “، الكتاب السادس، حتى النهاية) إنه يرى المرء في المخلوقات أثراً من الثالوث.

          الخلاصة: في الكائنات العاقلة توجد صورة للثالوث، وفي الكائنات من الرتبة الأدنى يوجد أثر له بمعنى أن المرء يجد فيها أشياء تتوافق مع الأقانيم الإلهية.

          الجواب يكمن في أن كل أثر يُمثل سببه بطريقة ما، ولكن بطرق مختلفة. فثمة آثار لا تُمثل إلا علاقة السببية بالسبب، دون أن تُبين شكله. وهكذا يُمثل الدخان النار. ونُطلق على هذا النوع من التمثيل اسم تمثيل الأثر . فالأثر يُظهر حركة شيء عابر، دون أن يُحدد ماهيته. وعندما يُمثل الأثر سببه بإعطاء صورة لشكله، كما تُمثل النار المُتولدة النار المُولدة لها، وكما يُمثل تمثال عطارد عطارد نفسه، فإننا نُطلق على هذا التمثيل اسم تمثيل الصورة . والآن، فإن انبثاق الأقانيم الإلهية قائم على فعل العقل والإرادة، كما ذكرنا (سؤال ٢٧). فالابن ينبثق من العقل ككلمة، والروح القدس من الإرادة كمحبة. لذلك، نجد في الكائنات العاقلة، حيث يوجد العقل والإرادة، صورة للثالوث، ففيها كلمة مُتولدة ومحبة مُنبثقة. في جميع المخلوقات الأخرى نجد أثرًا للثالوث، بمعنى أننا نجد في كل مخلوق ما يدفعنا إلى تتبع أصولنا إلى الأقانيم الإلهية باعتبارها علتها. فكل مخلوق قائم بذاته، وله شكل يحدد نوعه، ويرتبط بعلاقة نظامية مع المخلوقات الأخرى. وبصفته جوهرًا مخلوقًا، فهو يمثل العلة والمبدأ، وبالتالي يرتبط بشخص الآب، وهو مبدأ بلا مبدأ. وبقدر ما له شكل ونوع (النوع ، الذي يعني الجمال والمظهر، وهو الأقرب إلى الكلمة، التي تُسمى أيضًا بالصورة، والتي يسميها القديس بولس بهاء الآب)، فهو يمثل الكلمة، لأن شكل العمل ينشأ من تصور الصانع. وبقدر ما هو منظم في علاقته بالآخرين، فهو يمثل الروح القدس ، الذي هو المحبة، لأنه من إرادة الخالق أن يضع شيئًا في علاقة مع آخر. لهذا السبب يقول القديس أوغسطين ( في كتابه عن الثالوث ، الكتاب السادس) إن أثرًا من الثالوث موجود في كل مخلوق، لأن كل كائن حي موجود، وينتمي بصورته إلى نوع، ويحتل مرتبة معينة. والمصطلحات الثلاثة التي استخدمها كتاب الحكمة (الفصل الحادي عشر)، وهي العدد والوزن والمقياس ، ترتبط أيضًا بهذه الأمور الثلاثة. فالمقياس يتعلق بالجوهر، الذي تحدده مبادئه المكونة؛ والعدد بالنوع؛ والوزن بالرتبة. وهذه الأمور الثلاثة تُقابلها كلمات القديس أوغسطين الثلاث : النمط والنوع والرتبة .والتي تتوافق بدورها مع ما هو موجود ، وما هو مُدرَك ، وما هو ملائم ( Quod constat, quod discernitur , quod congruit ( Quæst . , liv. 83, quest. 18)). فالشيء موجود بجوهره، ويُدرَك بصورته، وهو ملائم بنظامه. ويمكن بسهولة اختزال جميع التعبيرات المشابهة لهذه إلى نفس النقطة (وقد استخدم العديد من المؤلفين المعاصرين هذه الأفكار، وسعوا في كل شيء إلى الوحدة والثالوث. لكنهم كانوا بعيدين كل البعد عن محاكاة تحفظ القديس توما، ولم ينتبهوا إلى أن فرض هذه الصور وهذه التشابهات قد يجعل المرء يبدو ساذجًا بشكلٍ مثير للسخرية).

المادة 8: هل يوجد إبداع في أعمال الطبيعة والفن؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن هناك إبداعًا في أعمال الطبيعة والفن. ففي كل أعمال الطبيعة والفن، يوجد إنتاج شكل. وهذا الشكل لا يُنتَج من شيء، لأنه ليس ماديًا. لذلك، فهو يُنتَج من العدم، وبالتالي، يوجد إبداع في كل أعمال الطبيعة والفن.

          الرد على الاعتراض الأول: تبدأ الأشكال في العمل عندما يتشكل الكائن المركب، لكنها لا تنتج من تلقاء نفسها، بل تنتج فقط عن طريق الصدفة.

          الاعتراض الثاني: لا يسبق الأثر السبب. ففي الظواهر الطبيعية، لا يعمل أي فاعل إلا من خلال صورته العرضية، التي تكون إما فاعلة أو منفعلة. لذا، فإن الصورة الجوهرية لا تُنتجها الطبيعة، بل يجب خلقها.

          الرد على الاعتراض الثاني: في الطبيعة، تعمل الصفات الفاعلة بفضل الصور الجوهرية. ولهذا السبب، لا ينتج العامل الطبيعي كائناً يشبهه في الصفة فحسب، بل في النوع أيضاً.

          الاعتراض الثالث: الطبيعة تُنتج ما يُشبهها. مع ذلك، نجد في الطبيعة كائنات لم تُخلق من خلال مثيلاتها؛ مثل الحيوانات التي تُخلق من خلال التعفن. لذا، فإن شكلها ليس من صنع الطبيعة، بل هو مخلوق. وينطبق المنطق نفسه على الكائنات الأخرى.

          الرد على الاعتراض الثالث: لتكوين الحيوانات الناقصة، لا يلزم أي فعل آخر غير فعل الفاعل الكلي، وهو الفضيلة السماوية (وهي الفضيلة التي نسبها أرسطو إلى الأجرام السماوية. وهذا هو الموضع المناسب لمناقشة التكوين التلقائي للكائنات، الذي لا يزال يمثل إشكالية ولغزًا للعلم الحديث). تُشابه هذه الحيوانات هذه الفضيلة السماوية لا من حيث النوع، بل وفقًا لتشابه معين. ولا ينبغي القول إن أشكالها تُخلق بواسطة فاعل منفصل. أما لتكوين الحيوانات الكاملة، فالفاعل الكلي غير كافٍ؛ بل يلزم فاعل محدد، من نفس طبيعة الكائن المتكون.

          الاعتراض الرابع: ما لم يُخلق ليس مخلوقًا. إذا لم نُقرّ بوجود الخلق في الأشياء التي تُنتجها الطبيعة، فسيترتب على ذلك أن الكائنات التي تُنتجها الطبيعة ليست مخلوقات؛ وهذا هرطقة.

          الرد على الاعتراض الرابع: إن عمل الطبيعة يفترض دائماً وجود مبادئ مخلوقة؛ ولهذا السبب يُطلق على ما تنتجه الطبيعة اسم مخلوق.

         لكن الأمر عكس ذلك. فالقديس أوغسطين ( في كتابه ” الملحق العام للأدب “، الكتاب الخامس، الفصلان 14 و15) يميز بين تكاثر الكائنات، وهو عمل الطبيعة، وبين خلقها.

          الخلاصة: لا يوجد خلق في أعمال الطبيعة والفن، ولكن هذه الأعمال تفترض دائماً وجود شيء موجود مسبقاً.

          لا بد أن يكون الجواب أنه إذا وُجد شكٌ في هذه المسألة، فذلك بسبب المُثُل، التي لم يُنسب بعض الفلاسفة مبدأها إلى فعل الطبيعة، بل افترضوا أنها كانت موجودة قبل الخلق داخل المادة، حيث بقيت، كما قالوا، وكأنها مخفية. نشأ هذا الخطأ من جهلهم بطبيعة المادة، لأنهم لم يستطيعوا التمييز بين الإمكانية والفعل (كان أرسطو أول من أوضح هذا التمييز الجوهري، الذي يلعب دورًا بالغ الأهمية في المدرسة). في الواقع، بما أن المُثُل موجودة بالإمكان داخل المادة، فقد افترضوا أنها كانت موجودة فيها مسبقًا. بينما رأى آخرون أن المُثُل مُعطاة أو مُنتَجة، على غرار الخلق، بواسطة فاعل منفصل (كان هذا رأي أفلاطون وابن سينا، الذي دحضه القديس توما الأكويني، وكذلك أسلافهم، ليكشف الحقيقة وسط المبالغات التي وقعوا فيها). نشأ هذا الخطأ الجديد من جهل المُثُل، لأنهم لم يلاحظوا أن الشكل الطبيعي للجسم ليس قائمًا بذاته، بل يوجد فقط من خلال الجسم نفسه. ولأنّ “الصنع” و”الخلق” ينطبقان على ما هو موجود فحسب، كما ذكرنا (المادة 4)، فإنّ الصور ليست مصنوعة ولا مخلوقة، بل هي تجليات . من جهة أخرى، فإنّ ما يصنعه عامل طبيعي هو مركب، لأنه مصنوع من المادة. وبالتالي، لا يوجد خلق في أعمال الطبيعة، بل إنّ هذه الأعمال تفترض دائمًا، على العكس، وجود شيء سابق لها.