44- حول كيفية انبثاق المخلوقات من الله والسبب الأول لجميع الكائنات – الخلاصة اللاهوتية – الجزء الأول – القديس توما الأكويني

– الخلاصة اللاهوتية

1a = Prima Pars = الجزء الأول

السؤال 42: حول المساواة والتشابه المتبادل بين الأقانيم الإلهية

          علينا إذن أن ننظر في العلاقة التي تربط هذه الأقانيم ببعضها. وتشمل هذه العلاقات: ١- المساواة والتشابه، ٢- الرسالة. – فيما يتعلق بالنقطة الأولى، تبرز ستة أسئلة: ١- هل توجد مساواة بين الأقانيم الإلهية؟ (إنّ مساواة الأقانيم الإلهية مسألة إيمانية. وقد تمّ توضيحها في مواجهة آريوس، الذي زعم أن الابن أقلّ شأناً من الآب، وأنه فيه كإناء صغير في إناء كبير، وأنه ليس من جوهره، وأنه مجرد مخلوق؛ وفي مواجهة مقدونيوس ، الذي أنكر ألوهية الروح القدس ؛ باختصار، في مواجهة جميع المذاهب التي هاجمت عقيدة الثالوث الأقدس بطريقة أو بأخرى. هذه العقيدة مُعبَّر عنها بوضوح في قانون إيمان القديس أثناسيوس، حيث نجد هذه الكلمات: ” في هذا الثالوث ، لا أول ولا ثاني ، لا أكبر ولا أصغر، بل الأقانيم الثلاثة جميعها متساوية “. وقد تمّ توضيح هذه الحقيقة نفسها صراحةً من قِبَل البابا داماسوس ( رسالة إلى بولينام ، القانون 21 وما يليه )، ومن قِبَل البابا إنوسنت الثالث في مجمع لاتران ( في ⁽ جمع الثالوث وإيمان الكاثوليك )، وفي مجمع القسطنطينية الخامس (القانون 1 ) ، إلخ ) . — ٢- هل الشخص الذي ينطلق أبديٌّ كأصله؟ (هذه المقالة ردٌّ على بدعة آريوس وجميع المذاهب التي أنكرت ألوهية الكلمة. ويمكن دحضها بالآيات التالية من الكتاب المقدس: « الرب اقتنى لي في بدء طرقه» ( أمثال ٨: ٢٢)؛ « وأنتِ يا بيت لحم» ( ميخا ٥: ٢)؛ تشبيه القديس بولس للمسيح بملكي صادق ( عبرانيين ٦ و٧)؛ «الذي كان في البدء »، إلخ (١ يوحنا ١: ١ وما بعدها)؛ «أنا الألف والياء» ( رؤيا ٢١ : ٦). جميع المجامع التي عرّفت الابن بأنه الله أعلنت بذلك أنه أزليٌّ مع أبيه.) — ٣- هل يوجد ترتيب في الأقانيم الإلهية؟ (ينهى الإيمان عن الخلط بين الأقانيم، ومع ذلك يجب ألا نقرّ بأي أسبقية أو تفاوت بينها. لا تخلط بين الأقانيم … في hâc Trinitate nihil prius aut ( كما ورد في قانون الإيمان للقديس أثناسيوس: ” لا فرق بين العظيم والناقص “ ). ولتجنب الخلط بين الأقانيم، لا بد من وجود ترتيب بينها، ولتجنب أي أسبقية، يجب أن يكون هذا الترتيب ترتيبًا للأصل أو الطبيعة، وهو ما يُعدّ واحدًا. – 4. هل الأقانيم الإلهية متساوية في العظمة؟ (تُفهم العظمة هنا بمعنى الكمال عمومًا. لذا، فإن هذه المقالة موجهة ضد من أقروا بوجود درجات متعددة في الثالوث. فعلى سبيل المثال، ادعى أحدهم أن الآب خير مطلق، وأن الابن خير في الدرجة الأولى، والروح القدس في الثانية. وقد أدان غريغوري الثاني هذا الخطأ). – 5. هل يحتوي أحدهما الآخر؟ (تتناول هذه المقالة ما يسميه اللاهوتيون بتداخل الأقانيم الإلهية. هذا التداخل ، الذي يُشير إليه اليونانيون بكلمة περιχώρησις، هو الاتحاد الجوهري بين الأشياء الموجودة في بعضها البعض. ويكون كاملاً عندما تتغلغل الأشياء في بعضها البعض بعمق وحميمية بحيث لا يمكن لأحدها أن يوجد بمعزل عن الآخر: أنا في الآب والآب فيّ… الآب، الساكن فيّ، يعمل أعماله (يوحنا 14: 10).) — 6. هل هما متساويان في القدرة؟ (يُحسم هذا السؤال بالأسئلة السابقة؛ فمنذ اللحظة التي ثبت فيها أن الابن أزليٌّ مساوٍ للآب في الجوهر والكمال، يتضح أنه مساوٍ له في القدرة أيضًا. لكن القديس توما يُصرّ على هذا السؤال لأن أبيلارد كان قد أحيا خطأ الأوريجينيين وغيرهم من الهراطقة، الذين زعموا أن الآب أقوى من الابن لأنه يملك القدرة على الإنجاب، بينما الابن لا يملكها. ولما ظهر السؤال في ضوء جديد، أعاد القديس توما النظر فيه.)

المادة 1: هل هناك مساواة بين الأقانيم الإلهية؟

          الاعتراض الأول: يبدو أنه لا توجد مساواة بين الأقانيم الإلهية. فالمساواة لا تتحقق إلا بوجود الكمية نفسها، كما يقول أرسطو ( التحولات ، الكتاب الخامس، النص 20). والآن، لا يوجد في الأقانيم الإلهية الكمية الذاتية المتصلة المسماة بالمقدار، ولا الكمية الخارجية المسماة بالمكان والزمان. كما لا توجد مساواة بينها وفقًا للكمية المنفصلة (أو غير المتصلة) ، لأن أقنومين هما أكثر من واحد. لذلك، لا توجد مساواة بين الأقانيم الإلهية.

          الرد على الاعتراض الأول: هناك نوعان من الكمية. الأول هو كمية القياس أو البُعد: وهذا ينطبق فقط على الأشياء المادية، وبالتالي لا يمكن مناقشته عند الحديث عن الأقانيم الإلهية. أما الثاني فهو الكمية الافتراضية، التي تُقاس بكمال طبيعة الكائنات أو صورتها. نتحدث عن هذه الكمية عندما نقول إن كائنًا ما ساخن بدرجة أو بأخرى، وأنه يحتفظ بدرجة معينة من الحرارة بدرجة أو بأخرى. يمكن النظر إلى هذه الكمية الافتراضية أولًا من منظور جذري، أي من منظور كمال صورة الكائن أو طبيعته. وعندها تُسمى تحديدًا بالكمال ؛ وهكذا نقول إن الحرارة كبيرة بسبب كمالها وشدتها. ولهذا يقول القديس أوغسطين (في كتابه ” عن الثالوث “، الكتاب السادس، الفصل الثامن عشر) إنه من بين الأشياء التي لا يمكن الحكم عليها بالحجم، تُسمى الأشياء ذات القيمة الأكبر بالكمال؛ والأشياء ذات القيمة الأكبر هي الأكثر كمالًا. ثانيًا، يمكننا النظر إلى الكمية الافتراضية من حيث الآثار التي تُحدثها الصورة. أول أثر للصورة هو الوجود؛ لأن لكل شيء وجودًا وفقًا لصورته. أما الثاني فهو الفعل، فكل فاعل يعمل من خلال صورته. ولذلك، يُحكم على الكمية الافتراضية بالوجود والفعل معًا. بالوجود، بمعنى أن الأشياء ذات الطبيعة الأكثر كمالًا تدوم لفترة أطول؛ وبالفعل، لأن الأشياء ذات الطبيعة الأفضل تمتلك قدرة أكبر على الفعل. وهكذا، بحسب القديس فولجنتيوس ( كتاب الإيمان لبطرس ، الفصل الأول)، هناك مساواة بين الآب والابن والروح القدس ، لأنه لا أحد منهم يتفوق على الآخر لا في الأبدية، ولا في العظمة، ولا في القدرة.

          الاعتراض الثاني: الأقانيم الإلهية من جوهر واحد، كما ذكرنا (السؤال 39، المادة 2). يُستدل على الجوهر من خلال الشكل. والتوافق في الشكل لا يُنتج التساوي، بل التشابه. لذلك، يجب أن نقول إن هناك تشابهاً بين الأقانيم الإلهية، لا تساوياً.

          الرد على الاعتراض الثاني: عندما يُنظر إلى المساواة من منظور الكمية الافتراضية، فإنها لا تعني التشابه فحسب، بل تعني ما هو أبعد من ذلك، لأنها تنفي أي تفوق. وهكذا، يمكن القول إن جميع الكائنات التي لها نفس الشكل متشابهة، حتى وإن كانت مشاركتها في ذلك الشكل غير متساوية. ولهذا يُقال إن الهواء يُشبه النار من حيث الحرارة. ولكن لا يمكن القول إن شيئين متساويان إذا شارك أحدهما في الشكل بشكل أكمل من الآخر. ولأن طبيعة الآب والابن ليست واحدة فحسب، بل كاملة في كليهما، فإننا لا نقول فقط إن الابن يُشبه أباه لتجنب خطأ أونوميوس ، بل نضيف أنه يُساويه حتى لا نقع في خطأ آريوس ( قال أونوميوس إن الابن لا يُشبه الآب، باليونانية άνόμοιος، ولهذا سُمّي أتباعه بالأنومويين . فبدلاً من جعل الكلمة شخصًا، جعلها صفة، سمة من سمات الله).

          الاعتراض الثالث: عندما تكون هناك مساواة بين الكائنات، فإنها تكون مساواة متبادلة، وفقًا لمبدأ أن شيئين متساويين لثالث واحد متساويان فيما بينهما. الآن، لا يمكن القول إن الأقانيم الإلهية متساوية فيما بينها. فبحسب القديس أوغسطين (في كتابه “عن الثالوث” ، الكتاب السادس، الفصل العاشر)، فإن الصورة، إذا كانت تُطابق تمامًا ما تُمثله، تكون مساوية لها، ولكن ليس بالضرورة مساواة متبادلة. الآن، صورة الآب هي الابن؛ وبالتالي، وفقًا لهذا المنطق، فإن الابن ليس مساويًا لها. لذلك، لا توجد مساواة بين الأقانيم الإلهية.

          الاعتراض الرابع: المساواة علاقة. إلا أنه لا توجد علاقة مشتركة بين جميع الأشخاص، إذ يتم تمييز الأشخاص وفقًا للعلاقات. لذلك، فإن المساواة لا تنطبق على الأشخاص الإلهيين.

          الرد على الاعتراض الثالث: يمكن التعبير عن المساواة أو التشابه بين الأقانيم الإلهية بطريقتين، بالأسماء وبالأفعال. عند التعبير عنها بالأسماء، تكون المساواة والتشابه متبادلتين. فالابن مساوٍ للآب ومماثل له، والعكس صحيح. ذلك لأن الجوهر الإلهي لا ينتمي إلى الآب أكثر مما ينتمي إلى الابن؛ وبالتالي، فكما أن للابن عظمة الآب، التي تتمثل في مساواته له، كذلك للآب عظمة الابن، التي تتمثل بدورها في مساواته له. أما فيما يتعلق بالمخلوقات، كما يقول القديس دينيس ( في كتابه ” الأسماء الإلهية” ، الفصل التاسع)، فلا يوجد مثل هذا التبادل بين المساواة والتشابه. إذ يُقال إن الآثار تشبه الأسباب لأنها تتخذ شكل الأسباب التي تُنتجها. ولكن لا يوجد تبادل، لأن الشكل موجود أساسًا في السبب وثانويًا في الأثر. تُعبّر الأفعال عن المساواة بالحركة. مع أنه لا حركة في الله، إلا أن أحد الأقانيم يتلقى من الآخر. وهكذا يتلقى الابن من الآب ، مما يجعله مساوياً له ، وليس العكس . ولهذا نقول إن الابن مساوٍ للآب ، وليس العكس .

          الرد على الاعتراض الرابع: في الأقانيم الإلهية، لا يوجد سوى أمرين يجب مراعاتهما: الجوهر المشترك بينها والعلاقة التي تميزها. والمساواة تفترض هذين الأمرين، وهما: تمييز الأقانيم، إذ لا يمكن القول عن كائن أنه مساوٍ لنفسه، ووحدة الجوهر، إذ لا يمكن أن تتساوى الأقانيم إلا بقدر ما هي من نفس القدر، ومن نفس الجوهر. ومن الواضح أن الشيء نفسه لا يرتبط بذاته بعلاقة حقيقية. ولا يمكن أن ترتبط علاقة بأخرى عن طريق علاقة ثالثة. فعندما نقول إن الأبوة تُقابل البنوة، فإن هذه المقابلة ليست علاقة وسيطة بينهما، لأنه لو كان الأمر كذلك، لتضاعفت العلاقات إلى ما لا نهاية. ولهذا السبب، فإن المساواة والتشابه في الأقانيم الإلهية ليسا علاقة حقيقية منفصلة عن العلاقات الشخصية، بل هما يحتويان في جوهرهما على كل من العلاقات التي تميز الأقانيم ووحدة جوهرها. ولهذا السبب يقول أستاذ الأحكام ( الأحكام ، الكتاب 31، الفصل 1): إن المساواة لا تُنشئ إلا علاقة اسمية بحتة (لذلك، فإن مساواة الآب والابن ليست علاقة أو مفهومًا، بل هي وحدة وتطابق طبيعتهما. انظر تعليقات القديس توما الأكويني على بطرس لومبارد (الفصل 31، السؤال 1، المادة 1)).

          لكن الأمر عكس ذلك. فالقديس أثناسيوس يقول إن الأقانيم الثلاثة متساوية وأزلية.

          الخلاصة: بما أن هناك جوهراً واحداً فقط في الأشخاص الإلهيين، فلا بد من وجود مساواة بينهم.

          الجواب يكمن في ضرورة التسليم بوجود مساواة بين الأقانيم الإلهية. فبحسب أرسطو (في كتاب التحولات ، الكتاب العاشر، النصوص 15-17)، توجد المساواة حيث لا يوجد أصغر ولا أكبر. وفي الله، لا يوجد أصغر ولا أكبر. فكما يقول بوثيوس ( في كتابه عن الثالوث )، لا فرق في الثالوث إلا عند أولئك الذين، كالأريوسيين، يزيدون أو ينقصون من قيمة الأقانيم، والذين، بتصنيفهم للأعداد، يقسمون الثالوث ويفقدونه في التعدد. علاوة على ذلك، لا يمكن لأشياء غير متساوية أن تتساوى في العدد. ففي الله، الكمية ليست إلا جوهره. وبالتالي، لو وُجد تفاوت بين الأقانيم الإلهية، لما كان هناك جوهر واحد، ولما شكلت الأقانيم الثلاثة إلهاً واحداً؛ وهذا مستحيل. لذلك، لا بد من التسليم بوجود مساواة بين الأقانيم الإلهية.

المادة 2: هل الشخص الذي يسير أزليًا مع مبدأه بطريقة تجعل الابن أزليًا مع الآب؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الكائن المنبثق ليس أزليًا مع مبدئه، فالابن، على سبيل المثال، ليس أزليًا مع الآب. إذ يُحدد آريوس اثنتي عشرة طريقة للتكوين. الطريقة الأولى هي التي تُولد بها النقطة الخط؛ في هذه الحالة، لا توجد مساواة في البساطة بين المُولد والمُولد. الطريقة الثانية هي التي تُسقط بها الشمس أشعتها. هنا أيضًا، لا توجد مساواة في الطبيعة. الطريقة الثالثة هي التي يُنتج بها الختم طابعه أو بصمته؛ عندها لا توجد مساواة في الجوهر ولا انتقال للقوة. الطريقة الرابعة هي التي يُصدر بها الله أثرًا وفقًا لإرادته الصالحة؛ هنا أيضًا لا توجد مساواة في الجوهر. الطريقة الخامسة هي التي ينبثق بها العرض من الجوهر؛ العرض هذه المرة يفتقر إلى وجود أو سند. الطريقة السادسة هي التي تتمثل في تجريد النوع من المادة؛ هكذا تتلقى الحواس من الشيء المحسوس الصورة أو النوع الذي تنقله إلى العقل: هنا لا توجد مساواة في البساطة الروحية. السابع هو الحركة التي يمنحها الفكر للإرادة؛ وهذه الحركة زمنية بحتة. الثامن هو التحول؛ هكذا تُصنع الصورة من البرونز. وهذا التحول مادي بحت. التاسع هو الحركة الصادرة من محرك؛ وهنا يوجد كل من الأثر والسبب. العاشر هو استنتاج النوع من الجنس؛ وهذا النمط لا يناسب الثالوث، لأن الآب ليس للابن كالجنس للنوع. الحادي عشر هو مثالي بحت؛ هكذا ينبثق القوس الخارجي من قوس داخلي تصوره العقل مسبقًا. الثاني عشر محدد بالولادة؛ هكذا يأتي الابن من الآب؛ وهو يفترض أسبقية ولاحقية الزمن. لذلك من الواضح أن أياً من هذه الأنماط لا يقدم لنا مساواة في الطبيعة، أو مساواة في المدة. إذا كان الابن يأتي من الآب، فلا بد أن يكون أقل من الآب، أو لاحقاً له، أو كليهما.

          الرد على الاعتراض الأول: كما يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “عن كلمة الرب” ، العظة 38)، لا يوجد نمط انبثاق في المخلوقات يُمثل التولد الإلهي تمثيلاً كاملاً. لذلك، من الضروري استخدام أنواع متعددة من التشبيهات، بحيث يُستكمل ما ينقص أحدها بما يوجد في الآخر. ولهذا قيل في مجمع أفسس: ليُظهر لكم البهاء أن الابن موجود أزليًا مع الآب، وليُمثل الكلمة عدم تأثر ولادته، وليُعطيكم اسم الابن فكرة عن جوهره الواحد. ومع ذلك، من بين جميع التشبيهات، فإن أفضلها تمثيلاً له هو التشبيه المُستمد من الكلمة النابعة من الفهم. فالكلمة لا تكون لاحقة لمبدئها إلا عندما يتعلق الأمر بعقل ينتقل من الإمكانية إلى الفعل، وهو ما لا ينطبق على الله.

          الاعتراض الثاني: كل ما يأتي من غيره له مبدأ (وهذا مشتق من الكلمة اللاتينية principium التي تعني المبدأ والبداية). أما ما هو أزلي فليس له مبدأ. لذلك، فالابن ليس أزليًا، وكذلك الروح القدس .

          الرد على الاعتراض رقم 2: الأبدية تستبعد مبدأ الدوام، ولكنها لا تستبعد مبدأ الأصل.

          الاعتراض الثالث: كل ما يفنى لا يكون. لذلك، كل ما يُولد يبدأ في الوجود، لأنه يُولد لكي يكون. والابن وُلد من الآب، لذلك بدأ في الوجود، وبالتالي فهو ليس أزليًا مثل الآب.

          الرد على الاعتراض الثالث: كل فساد هو تغيير؛ لذلك، كل ما يُفسد يبدأ بالزوال ويزول. لكن التوليد الإلهي ليس تغييراً، كما ذكرنا (السؤال ٢٧، المادة ٢). وعليه، فإن الابن مولود دائماً والآب يلد دائماً.

          الاعتراض الرابع: إذا كان الابن مولودًا من الآب، فإما أنه مولود دائمًا، أو أن لحظة ولادته يجب أن تُحدد. إذا كان مولودًا دائمًا، فإنه يترتب على ذلك أنه ناقص دائمًا؛ لأن الكائن، بحكم كونه في حالة الولادة، ناقص، كما هو الحال في الأشياء الضرورية التي هي دائمًا في طور التكوين ( Quæ sunt semper in fieri ، والتي بالتالي لا تكتمل أبدًا ( non sunt facta aut perfecta ))، مثل الزمان والحركة. بما أنه لا يمكن القول بأن الابن ناقص، فلا بد من الاعتراف بوجود لحظة وُلد فيها. لذلك، قبل تلك اللحظة لم يكن موجودًا.

          الرد على الاعتراض الرابع: في الزمن، ما هو غير مرئي، أي اللحظة، يختلف عما هو دائم، أي الزمن؛ أما في الأزل، فالآن أو اللحظة الحاضرة غير مرئية ودائمة الوجود، كما ذكرنا (السؤال 10، المادة 4). الآن، إن ميلاد الابن لا يوجد في لحظة الزمن الحالية، ولا في الزمن عمومًا، بل في الأزل. لذلك، للتعبير عن الحضور الدائم ودوام الأزل، يمكن القول مع أوريجانوس أنه مولود دائمًا ( أوريجانوس ، عظة في الفصل الأول من يوحنا). لكن من الأفضل القول مع القديس غريغوريوس والقديس أوغسطين أنه مولود دائمًا، بحيث تدل كلمة ” دائمًا ” على دوام الأزل، وكلمة ” مولود” على كمال المولود. لذلك، لا يمكننا القول إن الابن ناقص، ولا أنه لم يكن موجودًا حين لم يكن موجودًا، كما قال آريوس.

          بل على العكس من ذلك. فالقديس أثناسيوس يقول في قانون إيمانه إن الأقانيم الثلاثة جميعها متساوية في الأزلية.

          الخلاصة: بما أن الأب ينجب الابن ليس بإرادته، بل بطبيعته الكاملة منذ الأزل، ولا يوجد شيء متتابع في فعل هذا الجيل، فإن الابن أزلي بالمثل.

          الجواب هو أن الابن أزليٌّ بالضرورة مع الآب. وللتأكد من ذلك، يجب ملاحظة أن كل ما ينبثق من مبدأ يمكن أن يكون لاحقاً له بطريقتين، سواءً فيما يتعلق بالفاعل أو بالفعل. 1. فيما يتعلق بالفاعل، يجب التمييز بين الفاعلين الإراديين والفاعلين الطبيعيين. فالفاعلون الإراديون يختارون وقت فعلهم. وهكذا، فكما أن للفاعل الإرادي القدرة على اختيار الشكل الذي يرغب في إضفائه على الأثر الذي يُحدثه، وفقاً لما ذكرناه (السؤال 41، المادة 2)، فإنه يملك أيضاً القدرة على اختيار الوقت الذي يرغب في إحداثه فيه. أما الفاعلون الطبيعيون، فلا يفعلون إلا في وقت محدد لأنهم لا يمتلكون منذ البداية الفضيلة أو الكمال اللازمين للفعل، وإنما يكتسبونهما بعد فترة زمنية معينة. وهكذا، لا يستطيع الإنسان أن يُنجب ذرية منذ بداية وجوده. 2. أما بالنسبة للفعل، فإن ما يمنع الكائن الناتج من الوجود في آنٍ واحد مع مبدأه هو أن الفعل متتابع. وبناءً على ذلك، بافتراض أن الفاعل يبدأ عمله فور وجوده، فإذا كان الفعل متتابعًا، فلن يكون الأثر موجودًا في تلك اللحظة بالذات، بل سيبدأ من لحظة اكتمال الفعل. والآن، وفقًا لما ذكرناه ( السؤال السابق ، المادة 2)، يتضح أن الآب لا يُنجب الابن بإرادته، بل بطبيعته. وقد بيّنا أيضًا أن طبيعة الآب كانت كاملة منذ الأزل، وأن الفعل الذي يُنجب به ابنه ليس فعلًا متتابعًا، لأنه لو كان ابن الله مولودًا بفعل متتابع، لكان ولادته ماديًا ويفترض الحركة، وهو أمر مستحيل. ولذلك، يبقى أن نقول إن الابن كان موجودًا ما دام الآب موجودًا، وبالتالي فإن الابن أزليٌّ مع الآب، والروح القدس أزليٌّ معهما أيضًا.

المادة 3: هل يوجد نظام طبيعي بين الأقانيم الإلهية؟

          الاعتراض الأول: يبدو أنه لا يوجد نظام طبيعي بين الأقانيم الإلهية. فكل ما هو موجود في الثالوث إما جوهر أو أقنوم أو مفهوم. وبما أن النظام الطبيعي لا يدل على الجوهر ولا على أحد الأقانيم أو المفاهيم، فإنه لا يمكن أن يوجد بالتالي بين الأقانيم الإلهية.

          الرد على الاعتراض رقم 1: إن نظام الطبيعة بشكل عام، وليس على وجه التحديد، يدل على مفهوم الأصل.

          الاعتراض الثاني: حيثما يوجد نظام طبيعي، يسبق كائنٌ آخر، على الأقل وفقًا للطبيعة والعقل. ولكن في الثالوث لا يوجد ما قبل وما بعد، كما يقول القديس أثناسيوس ( في كتاب الرموز ). لذلك، لا يوجد نظام طبيعي في الثالوث.

          الرد على الاعتراض الثاني: في المخلوقات، مع أن ما ينبثق من مبدأ ما يكون مساوياً له في المدة، إلا أن المبدأ أسبق، طبيعياً وعقلياً، إذا نُظر إليه في ذاته. ولكن إذا نظرنا إلى علاقات السبب والنتيجة، والمبدأ والنتيجة، يتضح أن العلاقات موجودة في آن واحد، طبيعياً وعقلياً، لأن أحدها مُتضمن في تعريف الآخر. أما في الثالوث، فالعلاقات نفسها هي الأقانيم القائمة في طبيعة واحدة. وبالتالي، سواء نظرنا إليها في طبيعتها أو في علاقاتها، لا يمكن لأحد الأقانيم أن يكون أسبق من الآخر، طبيعياً أو عقلانياً.

          الاعتراض الثالث: كل ما هو منظم يتميز. أما في الله، فالطبيعة ليست متميزة. لذلك، فهي ليست منظمة أيضاً، ولا يوجد نظام في الطبيعة.

          الرد على الاعتراض الثالث: إن نظام الطبيعة لا يعني أن الطبيعة نفسها منظمة، بل يعني فقط أن هناك نظامًا في الأشخاص الإلهيين ناتجًا عن أصلهم الطبيعي.

          الاعتراض الرابع: الطبيعة الإلهية هي جوهرها. ومع ذلك، فإن الثالوث لا ينص على أن الجوهر منظم. لذلك، فإن الطبيعة كذلك.

          الرد على الاعتراض الرابع: الطبيعة تنطوي، بطريقة ما، على فكرة المبدأ، لكن هذا لا ينطبق على الجوهر. ولهذا السبب، يُفضّل تسمية نظام الأصل بنظام الطبيعة بدلاً من نظام الجوهر.

          بل على العكس تمامًا. فكلما وُجدت تعددية بلا نظام، وُجدت الفوضى. أما بحسب القديس أثناسيوس، فلا فوضى في الأقانيم الإلهية، وبالتالي، يوجد نظام.

          الخلاصة: يجب علينا بالضرورة أن نعترف في الثالوث بنظام الطبيعة، لأننا نعترف فيه بمبدأ الأصل بدون أسبقية.

          الجواب هو أن كلمة “نظام” تُستخدم دائمًا في سياق مبدأ ما. وبالتالي، فإن أنواع النظام تتعدد بتعدد معاني كلمة ” مبدأ “. وهذه المعاني كثيرة. فمثلاً، تُسمى النقطة مبدأً في سياق المكان، وتُسمى البديهية كذلك في سياق العقل في مسائل البرهان؛ ويُسمى كل سبب كذلك في سياق آثاره. وفي الثالوث، يوجد مبدأ أصل بلا أسبقية، كما ذكرنا (السؤال 23، المادة 1، الجواب رقم 3). لذا، يجب علينا أيضاً أن نُقرّ بوجود ترتيب أصلٍ فيه دون أسبقية (يقول سكوت إن للآب أسبقية في الأصل على الابن؛ ولكن لا يوجد سوى خلاف لفظي بينه وبين القديس توما الأكويني. ويجب علينا أيضاً أن نلتزم بلغة الطبيب الملائكي، لأنها أقل عرضةً للخطأ)، وهذا الترتيب هو ما يسميه القديس أوغسطين ترتيب الطبيعة ( كتاب، تابع ، المبادئ، الفصل 4)، مضيفاً أن هذا الترتيب لا يعني أن أحد الشخصين يسبق الآخر، بل أن أحدهما ينبثق من الآخر.

المادة الرابعة: هل الابن مساوٍ للأب في المكانة؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الابن ليس مساوياً للآب في العظمة. فالابن نفسه يقول في إنجيل يوحنا: « أبي أعظم مني» (يوحنا ١٤: ٢٨). ويقول بولس الرسول أيضاً: «سيخضع الابن للذي يُخضع له كل شيء» ( كورنثوس الأولى ١٥: ٢٨).

          الرد على الاعتراض الأول: تشير هذه الكلمات إلى الطبيعة البشرية للمسيح، والتي بموجبها يكون الابن أدنى من أبيه وخاضعًا له، ولكنه من حيث طبيعته الإلهية مساوٍ لأبيه. وكما يقول القديس أثناسيوس في قانون إيمانه، فهو مساوٍ للأب من حيث لاهوته، ولكنه أدنى منه من حيث بشريته. ووفقًا للقديس هيلاري ( في كتابه “في الثالوث” ، الكتاب التاسع)، فإن الأب أعظم لأنه يملك سلطة المعطي، أما المتلقي فليس أقل شأنًا، لأنه يهب له كيانه كله. ويقول أيضًا ( في كتابه “في المجمع” ) إن خضوع الابن الحقيقي هو تقوى ، أي أنه اعتراف بسلطة الأب، أما خضوع المخلوقات فهو علامة ضعف.

          الاعتراض الثاني: الأبوة من شأن الأب، وليست من شأن الابن. لذلك، لا يتمتع الابن بنفس قدر كرامة الأب، وبالتالي، فهو ليس مساوياً له في العظمة.

          الرد على الاعتراض الثاني: تُنظر إلى المساواة في سياق العظمة. في الثالوث، تُعبّر العظمة عن كمال الطبيعة وتنتمي إلى الجوهر (المادة 1، الرد 1). لذا، لا تُنظر إلى المساواة والتشابه في الثالوث إلا من منظور الصفات الجوهرية. لا يمكن إثبات المساواة أو الاختلاف بناءً على تمييز العلاقات. يقول القديس أوغسطين ( محتويات المبادئ ، الكتاب 3، الفصل 13): سؤال الأصل هو: من أين يأتي الشيء؟ وسؤال المساواة يُترجم على النحو التالي: ما هو هذا الشيء، أو ما هي عظمته؟ لذلك، الأبوة هي كرامة الآب لأنها جوهره. فالكرامة مطلقة وتنتمي إلى الجوهر. وكما أن الجوهر نفسه الذي هو الأبوة في الآب هو البنوة في الابن؛ كذلك، فإن الكرامة نفسها التي هي الأبوة في الآب هي البنوة في الابن. (مع ذلك، هناك آباء قالوا إن كرامة الآب أسمى من كرامة الابن، لأنه مبدؤه؛ لكنهم عبروا عن ذلك وفقًا لرؤيتنا، وحرصوا على إعلان مساواتهما في الطبيعة والجوهر، كما أشار القديس غريغوريوس النزينزي ( الخطبة 40 ) والقديس باسيليوس (الكتاب الأول، مناظرة أونوميوم )). لذلك، من الصحيح القول إن للابن نفس كرامة الآب، لكن لا يترتب على كون الآب أبوًا أن الابن كذلك، لأن علاقتهما ليست واحدة. وهكذا، فإن جوهر الآب والابن واحد، وكذلك الكرامة، لكنها في الآب كما هي في مانحها، وفي الابن كما هي في متلقيها.

          الاعتراض الثالث: حيثما وُجد الكل والأجزاء، فإن عدة أجزاء تُشكل شيئًا أكبر من جزء واحد أو أقل منه. فمثلاً، ثلاثة رجال أكبر من رجل واحد أو رجلين. أما في الثالوث، فيبدو أن هناك كلًا وأجزاءً عامة. وبالتالي، فإن العلاقة أو المفهوم يتضمن عدة مفاهيم. ولأن في الآب ثلاثة مفاهيم، بينما في الابن اثنان فقط، فيبدو أن الابن ليس مساويًا للآب.

          الرد على الاعتراض الثالث: في الأقانيم الإلهية، لا تُشكّل العلاقة كلاً شاملاً، حتى وإن قيل ذلك عن كل علاقة على حدة، لأن جميع العلاقات واحدة في الجوهر والوجود؛ وهذا يُخالف طبيعة الكلي، الذي تتميّز أجزاؤه في وجودها. كذلك، فإن الأقنوم في الثالوث ليس شيئاً شاملاً، كما ذكرنا (السؤال 30، المادة 4، الرد 3). وعليه، لا يُمكن القول بأن جميع العلاقات تُنتج شيئاً أعظم من علاقة واحدة، ولا أن جميع الأقانيم تُشكّل شيئاً أعظم من واحد؛ لأن كل أقنوم يحتوي على كمال الطبيعة الإلهية بأكملها.

          بل على العكس من ذلك. فكما يقول القديس بولس: لم يعتبر الابن مساواته لله نقصاً ( فيلبي 2:6).

          الخلاصة: من الضروري أن يكون الابن مساوياً للأب في العظمة لأنه يتلقى كل كمال طبيعة الأب.

          الجواب هو أنه من الضروري أن يكون الابن مساويًا للآب في العظمة، لأن عظمة الله ليست سوى كمال طبيعته. ومن جوهر الأبوة والبنوة أن يمتلك الابن نفس كمال طبيعة الآب، والعكس صحيح. ولكن بما أن الولادة البشرية ليست سوى تحول ينتقل به الكائن المولود من حالة الإمكان إلى حالة الفعل، فإن الابن المولود من الإنسان لا يساوي أباه، وإنما يصبح كذلك فقط من خلال عملية نمو لا يمكن إيقافها إلا بخلل في مبدأ الولادة نفسه. ويتضح مما ذكرناه (السؤال 33، المادتان 2 و3) أن في الثالوث الأقدس أبوة وبنوة حقيقيتين وصادقتين. ولا يمكن القول إن قدرة الآب تخضع لأي نقص في فعل الولادة، ولا أن ابن الله يبلغ كماله إلا تدريجيًا ومن خلال سلسلة من التحولات. لذلك، نحن مضطرون للاعتراف بأنه كان مساويًا للآب في العظمة منذ الأزل. هذا ما يعبر عنه القديس هيلاري بهذه الطريقة ( De Syn. ). أزل الأمراض الجسدية، وأزل بداية الحمل، وأزل آلام الولادة وكل الضرورات البشرية، وسيكون الابن بحكم ولادته الطبيعية مساوياً لأبيه، لأنه صورة طبق الأصل لطبيعته.

المادة 5: هل الابن في الأب والعكس صحيح؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الابن ليس في الآب، ولا الآب في الابن. في الواقع، يميز أرسطو (في كتاب الطبيعة ، الكتاب الرابع، النص 23) ثماني طرق يمكن أن يكون بها شيء في شيء آخر. الآن، الابن ليس في الآب، والآب ليس في الابن، وفقًا لأي من هذه الطرق، كما يتضح من مناقشتها واحدة تلو الأخرى. لذلك، الابن ليس في الآب، ولا الآب في الابن.

          الرد على الاعتراض الأول: إن ما هو موجود في المخلوقات لا يُمثل تمثيلاً كافياً ما ينتمي إلى الله. ولهذا السبب، فإن الابن ليس في الآب والآب ليس في الابن، وفقاً لأي من الطرق التي ذكرها أرسطو. ومع ذلك، فإن الطريقة الأقرب إلى الحقيقة هي تلك التي يكون فيها الشيء في المبدأ الذي أوجده. إلا أنه في المخلوقات، لا توجد أبداً وحدة جوهرية بين المبدأ والوجود المنبثق منه.

          الاعتراض الثاني: ما يخرج من الكائن ليس فيه. أما الابن فقد خرج من الآب منذ الأزل، بحسب كلمات النبي: « خرج من الآب منذ البدء، منذ الأزل» ( ميخا 5: 2).

          الرد على الاعتراض الثاني: ينبثق الابن من الآب عبر انبثاق داخلي، كما تنبثق الكلمة من القلب وتسكن فيه. لذلك، فإن هذا الانبثاق لا يُرسي في الله إلا تمييزاً في العلاقة، لا انفصالاً جوهرياً.

          الاعتراض الثالث: عندما يكون كائنان متضادين، لا يمكن لأحدهما أن يكون في الآخر. الآن، الابن والآب متضادان بحكم علاقتهما. لذلك، لا يمكن لأحدهما أن يكون في الآخر.

          الرد على الاعتراض الثالث: إن الأب والابن متضادان وفقًا لعلاقاتهما، وليس وفقًا لجوهرهما؛ وعندما يكون مصطلحان متضادان نسبيًا، فإن أحدهما يكون في الآخر، كما قلنا (في صلب المقال).

          بل العكس هو الصحيح. فقد قال يسوع المسيح: أنا في أبي، وأبي فيّ (يوحنا 14: 10).

          الخلاصة: في الثالوث، الآب موجود في الابن والابن في الآب من حيث الجوهر والعلاقة والأصل.

          الجواب يكمن في أن هناك ثلاثة أمور يجب مراعاتها في الآب والابن: الجوهر، والعلاقة، والأصل، وأنه من هذه الجوانب الثلاثة، يكون الابن في الآب، والآب في الابن. 1. الآب في الابن بحسب الجوهر، لأن الآب هو جوهره، وينقله إلى الابن دون تغيير. ومن هذا يترتب أنه بما أن جوهر الآب في الابن، فإن الآب في الابن. وبالمثل، بما أن الابن هو جوهره، فإنه يترتب أنه في الآب، الذي فيه جوهره. هذا ما يقوله القديس هيلاري ( في كتابه “عن الثالوث” ، الكتاب الخامس). إن الله الذي لا يتغير يتبع، إن صح التعبير، طبيعته، بإنجابه إلهاً لا يتغير قائماً بذاته، ونحن نفهم طبيعة الله في الابن، لأنه الله في الله. 2. أما فيما يتعلق بالعلاقات، فمن الواضح أن عقلنا، عند التعامل مع مصطلحين متضادين نسبياً، لا يفهم إلا أحدهما في الآخر، لأنهما متلازمان. ٣- فيما يتعلق بالأصل، من الواضح أن انبثاق الكلمة ليس شيئًا خارجيًا، بل هو كامن في من ينطق بها. فما تُعبّر عنه الكلمة موجود فيها. ويمكننا أن نستدل بنفس الطريقة فيما يتعلق بالروح القدس (إذ يستمد معظم الآباء الختان من مصدرين: من الطبيعة المشتركة ومن الأصل. ويمكن الاطلاع على شهاداتهم في (بطرس، الكتاب ٤، الإصحاح ٢٦، العدد ١٥، والكتاب ٥، الإصحاح ٩، العدد ٣)).

المادة 6: هل الابن مساوٍ للأب في السلطة؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الابن ليس مساوياً للآب في القدرة. فقد ورد في إنجيل يوحنا: «لا يقدر الابن أن يفعل من نفسه شيئاً إلا ما يرى أباه يفعله» (يوحنا 5: 19). والآب قادر على الفعل من تلقاء نفسه. لذلك، فإن قدرة الآب تفوق قدرة الابن.

          الرد على الاعتراض الأول: بقولنا: ” لا يستطيع الابن أن يفعل شيئًا من تلقاء نفسه “، لا يُنكر الابن القدرة التي يمتلكها الآب، إذ يُضاف مباشرةً أن كل ما يفعله الآب يفعله الابن كذلك. ولكن يُبين أن الابن يستمد قدرته من الآب، كما أنه منه يتلقى طبيعته. وهذا ما يدفع القديس هيلاري إلى القول ( في كتابه “عن الثالوث” ، الكتاب التاسع): “إن وحدة الطبيعة الإلهية تجعل الابن يفعل بذاته ما لا يفعله من تلقاء نفسه”.

          الاعتراض الثاني: إن سلطة الآمر والمعلم أعظم من سلطة المطيع والمستمع. فالآب يأمر ابنه، كما قال يسوع المسيح: « كما أوصاني أبي أفعل» (يوحنا ١٤: ٣١). ويعلمه أيضًا، كما قال: «الآب يحب ابنه، ويخبره بكل ما يفعل» (يوحنا ٥: ٢٠) . ويستمع الابن إليه، لأنه يقول: « كما أسمع أدين» (يوحنا ٥: ٣٠). لذلك، فإن سلطة الآب أعظم من سلطة الابن.

          الرد على الاعتراض الثاني: عندما يُقال إن الآب يُظهر والابن يستمع، فهذا يعني أن الآب يُبلّغ الابن معرفته كما يُبلّغه جوهره. ويمكن القول أيضًا إن الآب يأمر الابن بمعنى أنه منحه أزليًا معرفة ما يجب فعله وإرادة فعله من خلال خلقه. أو بالأحرى، يجب ربط هذه الكلمات بالمسيح وفهمها في سياق الطبيعة البشرية.

          الاعتراض الثالث: من قدرة الآب المطلقة أن ينجب ابناً مساوياً له. يقول القديس أوغسطين (في كتابه “محتويات المبادئ” ، الكتاب الثالث، الفصل السابع): “إذا لم يستطع أن ينجب من يساويه، فأين قدرته المطلقة؟” والآن، لا يستطيع الابن أن ينجب ابناً، كما أثبتنا (السؤال 41، المادة 6، الرد 2). لذلك، لا يمتلك الابن كل ما يخص قدرة الآب المطلقة. وبالتالي، لا يملك قدرة مماثلة لقدرة الآب.

          الرد على الاعتراض الثالث: بما أن الجوهر واحد في الآب (الأبوة) وفي الابن (البنوة)، فإن القدرة التي بها ينجب الآب هي نفسها التي بها يُولد الابن. ومن هذا يتضح أن الابن قادر على فعل كل ما يستطيع الآب فعله. إلا أنه لا يترتب على ذلك أنه قادر على الإنجاب، لوجود فرق نسبي بينهما. فالإنجاب في الثالوث يدل على علاقة. ولذلك، يمتلك الابن القدرة نفسها التي يمتلكها الآب، لكنه لا يمتلكها بنفس العلاقة. فالآب يمتلكها بصفته المعطي، وهذا ما يُعبَّر عنه عندما نقول إنه قادر على الإنجاب. أما الابن فيمتلكها بصفته المتلقي، وهذا ما يُعبَّر عنه عندما نقول إنه قادر على أن يُولد. (هذا مثال على التمييز بين الصفات المطلقة والنسبية. فالقدرة عمومًا صفة مطلقة وجوهرية مشتركة بين الأقانيم الثلاثة؛ أما القدرة على الإنجاب فهي صفة نسبية أو شخصية تخص الآب وحده).

          بل على العكس من ذلك. فقد ورد في إنجيل القديس يوحنا: « مهما فعل الآب، كذلك يفعل الابن» (يوحنا 5: 19).

          الخلاصة: بما أن الابن مساوٍ للأب في كمال الطبيعة، فهو بالضرورة مساوٍ له في الإمكانات.

          الجواب هو أن الابن مساوٍ للآب في القدرة. فقوة الفاعل تتناسب طرديًا مع كمال طبيعته. في الواقع، نرى في المخلوقات أنه كلما كانت طبيعة الكائن أكثر كمالًا، زادت قدرته على الفعل. وقد أثبتنا (في المادتين 1 و4) أن الأبوة والبنوة الإلهيتين تستلزمان أن يكون الابن مساويًا للآب في المكانة، أي أن يمتلك نفس كمال الطبيعة. لذلك، يجب أن يكون مساويًا له في القدرة. ويمكننا تقديم الحجة نفسها فيما يتعلق بالروح القدس لإثبات أنه مساوٍ للآب والابن.