16- حول الحقيقة – الخلاصة اللاهوتية – الجزء الأول – القديس توما الأكويني

– الخلاصة اللاهوتية

1a = Prima Pars = الجزء الأول

السؤال 16: حول الحقيقة

          بما أن العلم يتخذ الحقيقة موضوعًا له، فبعد مناقشة علم الله، لا بد لنا من توجيه اهتمامنا إلى الحقيقة. وفي هذا الصدد، تبرز ثمانية أسئلة: 1. هل توجد الحقيقة في العقل فقط؟ (يطرح هذا السؤال في البداية معنيين، بحسب ما إذا كان المقصود بـ”الفهم” الفهم البشري أم الإلهي. وتدور الاعتراضات أساسًا حول هذا الغموض). 2. هل الحقيقة موجودة فقط في الفهم الذي يُركّب ويُقسّم؟ (هنا، نتناول الحقيقة باعتبارها موضوعًا معروفًا. هذه المقالة شرح لمقطع من كتاب الميتافيزيقا لأناتول ( الميتافيزيقا ، الكتاب السادس، حتى النهاية )). 3. ما العلاقة بين الحقيقة والوجود؟ (هذا الطرح فلسفي بحت. وكان من الأدق ترجمته حرفيًا على النحو التالي: هل تتحدث الحقيقة والوجود عن بعضهما؟) 4. ما علاقة الحقيقة بالخير؟ (تهدف كل هذه الافتراضات إلى إعطائنا فكرة صحيحة عن ترتيب وأصل معرفتنا، وهو أمر بالغ الأهمية. وهكذا، وفقًا للقديس توما الأكويني، نعرف أولًا الوجود، ثم الحقيقة، وثالثًا الخير. ويمكن للمرء أن ينطلق من هذا لوضع تصنيف عام للعلوم.) — 5. هل الله هو الحقيقة؟ ( يقول الكتاب المقدس ( إرميا ١٠: ١٠): « لكن الرب هو الإله الحق» . ( عدد ٢٣: ١٩): « ليس الله مثل الإنسان حتى يقدر أن يكذب ». ( أمثال ١٢: ٢٢): « شفتا الكذب مكروهتان عند الرب» . (رومية ٣: ٤): «الله صادق» . يبدو أن هناك مؤلفين زعموا أن الله قادر على الخداع أو الكذب، بقدرته العادية، من خلال خدامه. وقد فند ملكيور كانوس هذا الخطأ بشدة ( في كتابه «في المواضع اللاهوتية »، الكتاب الثاني، الفصل الخامس). — ٦. هل هناك حقيقة واحدة تجعل جميع الحقائق الأخرى صحيحة، أم أن هناك عدة حقائق؟ (يقدم هذا السؤال الفلسفي البحت إجابة قاطعة ضد الهراطقة الذين زعموا أن الله وحده هو العادل، وأن البشر ليسوا كذلك). — ٧. هل الحق أبدي؟ (حدد مجمع لاتران هذه النقطة من العقيدة في هذه المصطلحات: Firmiter Credimus … quod solus Deus sud omnipotenti Virtute ab initio de nihilo condidit creaturam angelicam ، mundanam et humanam ) بما أن الفهم الإلهي وحده هو الأبدي، فمن البديهي أن ما يوجد فيه هو الحقيقة الأبدية. وهكذا يُفند القديس توما الأكويني بشكل جذري خطأ أتباع الثالوث، الذين افترضوا أن فهمنا أبدي. – ٨° هل الحقيقة ثابتة؟ (هنا يُفند القديس توما خطأ الجاهلين ، الذين زعموا أن الفهم الإلهي ليس دائمًا على حاله، وخطأ سيكوندينوس ، الذي اعتقد أن الله متغير ).

المادة 1: هل الحقيقة موجودة فقط في الفهم؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الحقيقة لا تكمن في الفهم فحسب، بل في الأشياء نفسها. فالقديس أوغسطين (في كتابه “الحكمة “، الكتاب الثاني، الفصل الخامس) يرفض هذا التعريف للحقيقة: “الحقيقة هي ما يُرى “، لأنه، كما يقول، وفقًا لهذا التعريف، فإن الأحجار المدفونة في الأرض لن تكون أحجارًا حقيقية، لأنها غير مرئية. كما يرفض هذا التعريف أيضًا: ” الحقيقة هي ما يبدو صحيحًا لمن يعرفها، إذا كانت لديه الإرادة والقدرة على إدراكها “. ويضيف أنه يترتب على ذلك أنه لن يكون هناك شيء صحيح إذا لم يكن هناك من يعرفه. وهكذا يُعرّف الحقيقة بأنها: “ما هو كائن “. ويبدو من هذا أن الحقيقة تكمن في الأشياء لا في الفهم.

          الرد على الاعتراض الأول: يتحدث القديس أوغسطين عن حقيقة الشيء، ويستبعد من جوهر هذه الحقيقة علاقتها بفهمنا. فما يوجد عرضاً يجب استبعاده من أي تعريف.

          الاعتراض الثاني: إذا كانت الحقيقة تكمن فقط في الفهم، فإن كل ما يُدرك على هذا النحو يجب اعتباره صحيحًا؛ وهذا خطأ الفلاسفة القدماء ( التحولات ، الكتاب الثاني (11؟)، النص 6 ، والكتاب الرابع، النص 19 وما يليه)، الذين قالوا إن كل ما يُرى صحيح (كان ديموقريطس يتبنى هذا الرأي، كما فعل جميع الفلاسفة الذين لم يبنوا معرفتهم على أي شيء سوى الأحاسيس). ويترتب على ذلك أيضًا أن شيئين متناقضين يمكن أن يكونا صحيحين بنفس القدر وفي نفس الوقت، لأن أشخاصًا مختلفين قد يعتقدون أن أشياء متناقضة صحيحة.

          الرد على الاعتراض الثاني: لم يقل الفلاسفة القدماء إن أنواع الأشياء الطبيعية نشأت من أي ذكاء على الإطلاق، بل نسبوها إلى الصدفة. ولأنهم لاحظوا أن الحقيقة لا بد أن تكون مرتبطة بالفهم، فقد اضطروا إلى إثبات حقيقة الأشياء بناءً على علاقتها بعقولنا. ومن هنا تنشأ مجموعة من العيوب، التي ذكرها أرسطو ( في المرجع السابق )، والتي لا نقع فيها بمجرد أن نحدد حقيقة الأشياء في علاقتها بالذكاء الإلهي.

          الاعتراض الثالث: يقول أرسطو إن ما يُوجد به الشيء موجودٌ أكثر من الشيء نفسه. وبالتالي، بما أن الرأي أو القول يكون صحيحًا أو خاطئًا بناءً على ماهية الشيء أو عدمها، فلا يترتب على ذلك أن الحقيقة تكمن في الأشياء أكثر من الفهم.

          الرد على الاعتراض الثالث: مع أن الحقيقة تُنتَج في أذهاننا بفعل أشياء خارجية، فإن هذا لا يُبرر لنا التسليم بأن الحقيقة تكمن أصلاً خارج نطاق الفهم، كما لا ينبغي لنا أن نعتقد أن الطب هو السبب الرئيسي للصحة، حتى وإن كان يُنتجها. فقوة الطب، لا صحته، هي التي تشفي، لأنه ليس عاملاً أحادي المعنى. وبالمثل، فإن وجود الشيء، لا حقيقته، هو ما يُنتج الحقيقة في أذهاننا. ولهذا يقول أرسطو إن حقيقة الفكر والكلام تنبع من وجود الشيء، لا من كونه حقيقة.

          لكن الأمر عكس ذلك. يقول أرسطو إن الحق والباطل ليسا في الأشياء، بل في الفهم ( التحولات ، الكتاب 6، النص 8).

          الخلاصة: بما أن الحقيقة هي مصطلح العقل، كما أن الخير هو مصطلح الشهوة، فإن الحقيقة يجب أن تكون في المقام الأول في الفهم، وفي المقام الثاني في الأشياء وفقًا للعلاقة التي تربطها بالعقل الذي تعتمد عليه.

          الجواب هو أنه كما أن الخير غاية الشهوة، كذلك الحقيقة غاية العقل. إلا أن ثمة فرقًا بين الشهوة والعقل، بين الرغبة والمعرفة: فالأخيرة موجودة بحسب وجود الشيء المعروف في الذات العارفة به، بينما الرغبة موجودة بحسب ميل الذات الراغبة نحو الشيء المرغوب. وهكذا، فإن غاية الرغبة، أي الخير، تكمن في الشيء المرغوب، بينما غاية المعرفة، أو الحقيقة، تكمن في الفهم. ولأن الخير موجود في الشيء بحسب علاقته بالشهوة، ولأن أساس الخير ينتقل من أحدهما إلى الآخر، فإن الشهوة تُوصف بالخير لأنها تسمح لنفسها بالتأثر بخير الشيء الخارجي المؤثر فيها. وبالمثل، ولأن الحقيقة تكمن في الفهم بحكم التطابق القائم بينه وبين الشيء الذي فهمه، فإن سبب الحقيقة يمتد بالضرورة من الفهم إلى الشيء المفهم، بحيث يُسمى هذا الشيء صحيحًا، بحسب علاقته بالعقل. (إن هذا التمييز الذي يُرسيه القديس توما الأكويني بين العقل والإرادة، فيما يتعلق بموضوعاتهما، جوهري؛ فهو يعود إليه مرارًا ويستخلص منه أنفع النتائج). الآن، يمكن ربط الشيء المفهوم بالعقل إما بذاته أو عرضًا. فهو يرتبط بذاته بالفهم الذي يعتمد عليه وجوده. ويرتبط عرضًا عندما يكون قابلًا للمعرفة فحسب. وهكذا، يرتبط المنزل بذاته بعقل المهندس المعماري الذي بناه، ولكنه لا يرتبط إلا عرضًا بعقل الناس الذين لا يعتمد عليهم. الآن، عندما نرغب في الحكم على شيء ما، فإننا لا نبني حكمنا على جوانبه العرضية، بل على طبيعته الجوهرية. وبالتالي، يجب أن نُطلق على أي شيء يرتبط ارتباطًا مطلقًا بالعقل الذي يعتمد عليه اسم “صحيح”. ومن هذا المنطلق، نُطلق على جميع الأعمال الفنية المرتبطة بعقولنا اسم “صحيح” ؛ فالمنزل الحقيقي هو الذي يعكس تمامًا فكر المهندس المعماري الذي بناه؛ والكلام الصحيح هو الذي يُعبّر بدقة عن فكرة المتحدث. وبالمثل، نقول إن الكائنات في الطبيعة صادقة عندما تُعيد إنتاج صورة النوع الموجود في العقل الإلهي. نقول إن الحجر صادق لأنه يمتلك الطبيعة الخاصة التي خصصها له العقل الإلهي قبل خلقه. وهكذا، فإن جميع الحقائق موجودة في المقام الأول في العقل، وفي المقام الثاني في الأشياء، وترتبط بالعقل من حيث مبدأها. – وقد تباينت تعريفات الحقيقة وفقًا لهذا المنظور المزدوج. من خلال اعتبار الحقيقة فقط في نطاق الفهم، استطاع القديس أوغسطين أن يقول: الحقيقة هي ما يُرينا ما هو كائن ( في كتاب “العلاقة الحقيقية “، الفصل 36). ويمكن للقديس هيلاري أن يقول أيضًا إن الحقيقة هي إعلان أو تجلّي الوجود ( في كتاب “الثالوث “، الكتاب 5). وبالنظر إلى الحقيقة في الأشياء الخارجية، وفقًا لعلاقتها بالعقل الذي تعتمد عليه، عرّفها القديس أوغسطين بأنها التطابق التام للشيء مع مبدأه . وقال القديس أنسلم ( في كتاب ” الحقيقة “، الفصل 12) إنها استقامة لا يعرفها إلا العقل . وعرّفها ابن سينا ​​بأنها خاصية الوجود، أو القدرة التي يمتلكها كل شيء على البقاء على ما خُلق ليكون عليه . ويمكن القول إنها مطابقة الشيء للفهم ( مطابقة الشيء والعقل ، مطابقة تامة بين الذات والموضوع. وهذا التعريف هو الأعمق من بين التعريفات التي قُدّمت). ويتميز هذا التعريف بصحته من كلا وجهتي النظر.

المادة 2: هل توجد الحقيقة فقط في الذكاء الذي يُكوّن ويُقسّم؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الحقيقة لا تقتصر على العقل وحده، الذي يُركّب أو يُقسّم. إذ يقول أرسطو ( في كتابه “في النفس” ، الكتاب الثالث، النص 26) إن الحواس صادقة دائمًا بالنسبة لموضوعها الخاص، وأن العقل صادق أيضًا بالنسبة لجوهر الشيء ( Quod quid est ، أو quidditas ، والتي نترجمها إلى الجوهر ، الجوهر الخالص ) الذي يعرفه. والآن، لا الحواس ولا العقل، الذي يعرف جوهر الأشياء، يُركّبان أو يُقسّمان، لأنهما لا يُفكّران. لذلك، فإن الحقيقة لا تقتصر على الفهم وحده، الذي يتسم بهذه الازدواجية.

          الاعتراض الثاني: يقول إسحاق في كتابه “التعاريف” (إسحاق بن حنين ، مترجم عربي ترجم العديد من الأعمال اليونانية إلى لغة القرآن. وقد ترجم جيرارد الكريموني كتابه ” التعاريف” إلى اللاتينية ، والذي يقتبسه القديس توما الأكويني هنا (انظر فابريسيوس، ” المكتبة الطبية واللاتينية” ، المجلد 3، صفحة 30)) أن الحقيقة هي تطابق العقل مع الموضوع المُدرَك. وبما أن هناك تطابقًا بين العقل في الأشياء المركبة وواقعها، فإن التطابق نفسه موجود أيضًا في الأشياء غير المركبة، وكذلك في الحواس التي تُدرك الأشياء على حقيقتها. لذلك، فإن الحقيقة لا تقتصر على العقل الذي يُركّب ويُقسّم.

          لكن الأمر عكس ذلك. يقول أرسطو ( في كتاب التحولات ، الكتاب السادس، النص الثامن) إن الحقيقة لا توجد لا في الفهم ولا في الأشياء فيما يتعلق بالمفاهيم البسيطة والجوهر الخالص للكائنات.

          الخلاصة: الحقيقة تكمن فقط في الفهم الذي يُركّب ويُقسّم؛ فهي لا توجد في الحواس، ولا في الفهم الذي يعرف ماهية الأشياء، أي جوهرها الخالص.

          الجواب يكمن في أن الحقيقة، كما ذكرنا (في المقال السابق )، موجودة أساسًا وجوهريًا في العقل. ولأن حقيقة الشيء تكمن في امتلاكه الصورة المناسبة لطبيعته، فإن العقل، في فعل المعرفة نفسه، لا يكون في نطاق الحقيقة إلا بقدر امتلاكه صورة الشيء المعروف أو شبهه، أي صورته. ولهذا السبب تُعرَّف الحقيقة بأنها تطابق العقل مع الموضوع، بحيث أن معرفة هذا التطابق هي معرفة الحقيقة (“لا يوجد في الأشياء زيف ولا صواب… إنما هي موجودة في الفكر فقط؛ حتى المفاهيم البسيطة، وتصور الجواهر الخالصة، لا تُنتج شيئًا من هذا القبيل في الفكر”). ويضيف مترجموه، لتوضيح هذه الفقرة: عندما نقول إنسان ، حصان ، إلخ، فإننا لا نقول شيئًا صحيحًا أو خاطئًا، ولا نؤكد شيئًا، ولا ننفي شيئًا. فلكي يكون هناك صدق أو خطأ، لا بد من وجود موضوع وصفة، وتأكيد أو نفي ملاءمتهما أو عدم ملاءمتهما. قد تساعد هذه الملاحظة في فهم معنى مقال القديس توما الأكويني، الذي ينطوي على بعض الصعوبات. فالحواس لا تدرك ذلك بأي شكل من الأشكال. فمع أن العين تحتوي على صورة الشيء المرئي، إلا أن البصر لا يفهم العلاقة بين ما يدركه والشيء الذي يصطدم به. أما العقل، فيمكنه معرفة التطابق بينه وبين النوع المعقول. ومع ذلك، فهو لا يعرف ذلك عندما يحكم على جوهر الأشياء. ولكن عندما يعتقد أن شيئًا ما يشبه صورته التي يمتلكها عنه، فإنه حينها يعرف الحقيقة ويعبر عنها، وذلك من خلال التركيب والتقسيم. ففي كل قضية، إما أن يؤكد العقل الشيء الذي يعبر عنه موضوع الصورة التي يدل عليها المسند، أو ينفيه. (وهذا ما يسمى بالتركيب أو التقسيم؛ ففي الحالة الأولى تكون القضية إيجابية، وفي الثانية تكون سلبية). ولهذا السبب، قد تكون الحواس على صواب فيما يتعلق بالأشياء التي تدركها، أو أن يكون العقل على صواب أيضًا فيما يتعلق بمعرفته بالجواهر. لكنهم لا يملكون معرفة بها (الحقيقة موجودة بشكل غير صحيح فقط في الحواس وفي الفهم الذي يتم النظر فيه، لأنهم ليسوا على دراية بتوافقهم مع الشيء الذي يدركونه ).أو أنهم لا يعبرون عنه. وينطبق الأمر نفسه على الكلمات البسيطة. لذا، يمكن أن تكمن الحقيقة في الحواس أو في العقل الذي يعرف جوهر الأشياء، ولكنها موجودة كما في كل الأشياء الحقيقية؛ وليست موجودة كما هو الحال مع الشيء المعروف في الذات التي تعرفه – وهو ما تشير إليه كلمة “حقيقي”. فكمال الفهم هو الحقيقة بقدر ما هو معروف. ولهذا السبب، فإن الحقيقة، بالمعنى الدقيق للكلمة، ليست في الحواس ولا في العقل الذي يعرف جوهر الأشياء، بل في العقل الذي يُركّب ويُقسّم، أي الذي يُشكّل القضايا.

          وبالتالي فإن الإجابة على الاعتراضات واضحة.

المادة 3: هل الحقيقة والوجود شيء واحد؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الحقيقة والوجود ليسا شيئًا واحدًا. فالحقيقة، بالمعنى الدقيق، تكمن في الفهم، كما ذكرنا (المادة 1)، بينما الوجود يكمن في الأشياء. لذلك، فإن الحقيقة والوجود ليسا شيئًا واحدًا.

          الرد على الاعتراض الأول: كما ذكرنا (المادة 1)، فإن الحقيقة موجودة في الأشياء وفي الفهم معًا. والحقيقة الموجودة في الأشياء هي في جوهرها الوجود. والحقيقة الموجودة في الفهم هي أيضًا الوجود، تمامًا كما أن الأثر الظاهر هو نفسه المبدأ الذي يُظهره. فهذا، كما ذكرنا ( المرجع نفسه )، هو طبيعة الحقيقة. مع أنه يمكن القول عن الوجود والحقيقة أنهما موجودان في الأشياء وفي الفهم معًا، إلا أن هناك فرقًا بينهما: فالوجود موجود أساسًا في الأشياء، بينما الحقيقة موجودة أساسًا في العقل، وهذا الفرق ينشأ من حقيقة أن الوجود والحقيقة ليسا معروفين لنا من نفس المنظور (أو بالأحرى، من حقيقة أنهما يختلفان في إسهامهما العقلاني لنا).

          الاعتراض الثاني: إنّ ما يشمل الوجود والعدم ليس هو الوجود نفسه. لكن الحقيقة تشمل الوجود والعدم؛ لأنّه من الصحيح أنّ ما هو موجود، وما هو غير موجود غير موجود. لذلك، فإنّ الحقيقة والوجود ليسا شيئًا واحدًا.

          الرد على الاعتراض الثاني: العدم لا يملك في ذاته ما يجعله معروفاً؛ إنما يُعرف فقط بقدر ما يجعله العقل موضوعاً للمعرفة. وهكذا، فإن الحقيقة تقوم على الوجود بمعنى أن العدم كائنٌ من صنع العقل، أي أنه مفهومٌ من مفاهيم العقل.

          الاعتراض الثالث: عندما يسبق أحد شيئين الآخر، لا يمكن اختزالهما إلى شيء واحد. ويبدو أن الحقيقة تسبق الوجود، إذ لا يمكن فهم الوجود إلا في علاقته بالحقيقة. لذلك، يبدو أن الوجود والحقيقة ليسا شيئًا واحدًا.

          الرد على الاعتراض الثالث: عندما يُقال إن الوجود لا يُدرك إلا في علاقته بالحقيقة، فإن لهذه المقولة معنيين. قد يعني ذلك أنه لا يمكن إدراك الوجود دون أن يكون المرء مرتبطًا بالحقيقة، وبهذا المعنى يكون صحيحًا. ويمكن أيضًا فهمه من هذا أنه لا يمكن إدراك الوجود دون إدراك علاقة الحقيقة به في الوقت نفسه ، وهذا خطأ. لا يمكن إدراك الحقيقة دون إدراك علاقة الوجود، لأن الوجود يدخل في طبيعة الحقيقة، ولكن لا يوجد تبادل بينهما. وينطبق الأمر نفسه على علاقة المعقول بالوجود. لا يمكن فهم وجود ما إذا لم يكن معقولًا، ولكن يمكن فهم الوجود دون فهم معقوليته. وبالمثل، فإن الوجود، عند فهمه، يكون صحيحًا حتى وإن لم يفهم المرء الحقيقة عند فهم الوجود.

          لكن الأمر عكس ذلك. إذ يقول أرسطو ( في كتاب التحولات ، الكتاب الثاني، النص الرابع): الأشياء لها نفس الصفة فيما يتعلق بالوجود وفيما يتعلق بالحق (أي: الرتبة التي يحتلها الشيء في نظام الوجود هي أيضاً الرتبة التي يحتلها في نظام الحق).

          الخلاصة: بما أن الأشياء لا يمكن معرفتها وصحتها إلا بقدر ما هي كائنات، فإن ذلك يترتب بالضرورة على أن الوجود والحقيقة والخير هي شيء واحد؛ فالحقيقة وحدها تضيف إلى الوجود علاقة تجعله موضوعًا للعقل.

          الجواب يكمن في أنه كما أن الخير هو موضوع الإرادة، فإن الحق هو موضوع المعرفة. وكلما ازداد وجود الشيء، ازداد موضوع معرفته. وهذا ما دفع أرسطو إلى القول بأن النفس، بطريقة ما، هي كل الأشياء من خلال الحواس والفهم. وللسبب نفسه الذي يجعل الخير جوهر الوجود، فإن الحق كذلك. ولكن مع هذا الاختلاف: فالخير يضيف إلى الوجود علاقة تجعله موضوع الإرادة، بينما يضيف الحق علاقة تجعله موضوع العقل.

المادة الرابعة: هل الخير يسبق الحق عقلانياً؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الخير أسبق من الحق من الناحية العقلانية. فما هو أكثر شمولية له الأولوية، وفقًا لأرسطو ( الطبيعة ، الكتاب الأول، النص الثالث). والخير أكثر شمولية من الحق؛ لأن الحق ليس إلا نوعًا واحدًا من الخير، وهو ما يرتبط بالعقل. لذلك، فإن الخير أسبق من الحق من الناحية العقلانية.

          الرد على الاعتراض الأول: العقل والإرادة يؤثران في بعضهما. فالعقل يفهم الإرادة، والإرادة ترغب في أن يفهمها العقل. ولذلك، نضع ضمن ما يتعلق بالعقل ما يتعلق بالإرادة، والعكس صحيح. ولهذا السبب أيضاً، في ترتيب الأشياء المرغوبة، يُعتبر الخير هو الموضوع العام والحق موضوعاً خاصاً؛ بينما في ترتيب الأشياء المعقولة، يكون الحق هو الموضوع العام والخير هو الموضوع الخاص. وبالتالي، من كون الحق نوعاً من الخير، يترتب على ذلك أن الخير يسبقه في ترتيب الأشياء التي هي موضوع رغباتنا، ولكن لا يترتب على ذلك أنه يسبقه بشكل مطلق.

          الاعتراض الثاني: الخير موجود في الأشياء، والحق في العقل الذي يُركّب ويُقسّم، كما أثبتنا (المادة 2). الآن، ما هو موجود في الأشياء يسبق ما هو موجود في العقل. لذلك، فإن الخير أسبق من الحق عقلياً.

          الرد على الاعتراض الثاني: إن النظام العقلاني للكائنات محكومٌ بترتيب فهمنا لها. فالعقل يدرك الوجود ذاته أولًا، ثم إحساس إدراكه، ثم يتجه نحو الوجود. وهكذا، فإن أول موضوع لنشاطه هو الوجود، وثانيًا الحقيقة، وثالثًا الخير، مع أن الخير موجود في الأشياء والحقيقة كامنة في الفهم.

          الاعتراض الثالث: الحقيقة نوع من الفضيلة، بحسب أرسطو ( الأخلاق ، الكتاب الثالث، الفصل السابع). والفضيلة متضمنة في فكرة الخير، لأنها مجرد صفة من صفات العقل، كما يقول القديس أوغسطين ( محتويات جوليان ، الكتاب السادس، الفصل السابع). لذلك، فإن الخير يسبق الحقيقة.

          الرد على الاعتراض الثالث: إن الفضيلة التي نسميها الحقيقة ليست الحقيقة المطلقة، بل هي نوع من الحقيقة يسمح للإنسان أن يكشف عن حقيقته في أقواله وأفعاله. وعلى وجه الخصوص، نسمي حقيقة الحياة الفضيلة التي ترشد الإنسان طوال حياته وتقوده إلى إتمام الرسالة التي أوكلها الله إليه في هذه الأرض. وبالمثل، فإن حقيقة العدل هي ما يجعل الإنسان يحترم، وفقًا للقانون، جميع حقوق بني جنسه. ومن المفهوم أنه لا يمكن، في الاستدلال، الانتقال بشكل مشروع من هذه الحقائق المحددة إلى الحقيقة العامة التي تهمنا هنا.

          بل العكس هو الصحيح. فما يوجد في عدد أكبر من الأشياء هو أسبق منطقياً. فالحقيقة موجودة في أشياء لا يوجد فيها الخير، كما هو الحال في الرياضيات مثلاً. لذا، فالحقيقة تسبق الخير.

          الخلاصة: بما أن الحقيقة ترتبط ارتباطاً وثيقاً بالوجود أكثر من ارتباطها بالخير، وتتعلق بالمعرفة التي تسبق الإرادة التي يكون الخير موضوعها، فإنه يترتب على ذلك أنها تتمتع بالأولوية العقلانية على الخير.

          الجواب هو أنه على الرغم من أن الخير والحق كلاهما يقعان ضمن الوجود، إلا أنهما يختلفان عن بعضهما البعض اختلافًا منطقيًا. وفي هذا الصدد، يمكن القول، بشكل مطلق، إن الحق أسبق من الخير، وهو ما يُثبت بطريقتين: 1) الحق أقرب إلى الوجود، الذي يسبق الخير؛ لأن الحق يُوصف بالوجود المباشر والمطلق، بينما يُوصف الخير بالوجود فقط بقدر ما يمتلك من كمال يجعله مرغوبًا فيه؛ 2) بما أن المعرفة تسبق الرغبة، فإن الحق، وهو موضوع المعرفة، يجب أن يسبق الخير، وهو موضوع الرغبة.

المادة الخامسة: هل الله هو الحق؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الله ليس هو الحق. فالحق موجود في العقل الذي يُركّب ويُقسّم، وفي الله لا تركيب ولا تقسيم. لذلك، فالحق ليس فيه.

          الرد على الاعتراض الأول: مع أن العقل الإلهي لا يتسم بالتركيب ولا بالانقسام، إلا أنه في بساطته يحكم على كل شيء ويعرف كل الكائنات المعقدة. ومن ثم، فإن الحق يكمن في عقله.

          الاعتراض الثاني: بحسب القديس أوغسطين ( في كتابه “ في الحقيقة الحقيقية ” ، الفصل 36)، تكمن حقيقة الشيء في تشابهه مع مبدأه. والله لا يمكن أن يشبه مبدأه، وبالتالي، فإن الحقيقة ليست فيه.

          الرد على الاعتراض الثاني: الحقيقة، كما نفهمها، تكمن في تشابهها مع مبدأها، أي مع الأشياء التي تستمد منها معرفتها؛ وحقيقة الأشياء تكمن في مطابقتها لمبدأها، أي مع الفهم الإلهي. ولكن، بالمعنى الدقيق، لا يمكن القول عن الحقيقة الإلهية إنها تشابه مع مبدأ، إلا إذا نُسبت إلى الابن، الذي له مبدأ. ولكن إذا أراد المرء أن يفهم هذه القضية على أنها تشير إلى الجوهر الإلهي نفسه، فسيتعين تحويلها إلى قضية سلبية، كما في قولنا: الآب موجود بذاته لأنه لا يوجد بغيره . وبالمثل، يمكن القول إن الحقيقة الإلهية هي تشابه مع مبدأ بمعنى أن وجودها لا يختلف عن فهمها. (يهدف هذا الرد على الحجة الثانية إلى بيان جميع المعاني التي يمكن إعطاؤها لعبارة القديس أوغسطين دون الوقوع في خطأ).

          الاعتراض الثالث: كل ما يُقال عن الله يُقال باعتباره العلة الأولى لجميع الكائنات. وبالتالي، بما أن وجوده هو علة كل وجود، وصلاحه هو علة كل صلاح، فكذلك ينبغي أن يكون حقه علة كل حق. صحيح أننا نُخطئ، وبالتالي سيكون الله علة صحة هذه القضية، وهي قضية خاطئة بوضوح.

          الرد على الاعتراض الثالث: إن العدم والحرمان ليسا حقيقة في حد ذاتهما، بل هما مجرد تصورات ذهنية. الآن، جميع تصوراتنا من عند الله؛ وبالتالي، فإن كل ما هو صحيح في هذه القضية، “فلان زانٍ “، هو من عند الله. ولكن إذا استنتج المرء من ذلك أن الله هو مُسبِّب خطيئة هذا الشخص، فإنه يقع في مغالطة المغالطة العرضية ( Fallacia accidentis ). تحدث هذه المغالطة، التي أطلقت عليها المدرسة هذا الاسم، عندما يستخلص المرء استنتاجًا مطلقًا وبسيطًا وغير مقيد مما هو صحيح بالصدفة فقط.

          بل على العكس من ذلك. فقد قال ربنا : أنا هو الطريق والحق والحياة (يوحنا 14:6).

          الخلاصة: الله هو ذاته وعقله، فضلاً عن كونه مقياس كل الوجود وكل العقل، وليس الحق فيه فحسب، بل هو الحق الأول والسيادي.

          الجواب، كما ذكرنا (المادة 1)، هو أن الحقيقة تكمن في الفهم حين يدرك الأشياء على حقيقتها الموضوعية، وتوجد في الأشياء حين يتوافق وجودها مع الفهم. وإذا كانت الحقيقة تتسم بهذه الصفة، فإنها تُوجد في الله فوق كل شيء. فليس وجوده متوافقًا مع عقله فحسب، بل هو عقله ذاته، وعقله هو مقياس وسبب كل وجود وكل عقل آخر. ومن هذا يترتب أن الحقيقة ليست فيه فحسب، بل هو نفسه الحقيقة الأولى والعليا.

المادة 6: هل هناك حقيقة واحدة فقط تكون جميع الأشياء صحيحة وفقًا لها؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن هناك حقيقة واحدة فقط تُعتبر جميع الأشياء صحيحة وفقًا لها. إذ يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “في الثالوث” ، الكتاب الرابع عشر، الفصل الثامن) إن الله وحده فوق العقل البشري. والحقيقة فوق العقل البشري، لأنه لو لم تكن كذلك، لأمكن للعقل البشري أن يحكم عليها. وهذا ليس هو الحال، لأن عقلنا يحكم على كل شيء وفقًا للحقيقة لا وفقًا لمنطقه الخاص. لذلك، فإن الله وحده هو الحقيقة، ولا حقيقة سواه.

          الرد على الاعتراض الأول: لا تحكم النفس على كل شيء وفقًا لحقيقة معينة؛ فأحكامها لا تخضع إلا للحقيقة الأولى، التي تنعكس إليها كما في المرآة، فتُطلعها على المبادئ الأولى التي تُشكل أساس العقل. ومن هذا يترتب أن الحقيقة الأولى أسمى من النفس. ويمكن القول أيضًا إن الحقيقة المخلوقة الموجودة في فهمنا أسمى من النفس، ليس مطلقًا، بل من ناحية معينة، وفقًا لكمالها، كما يمكن القول إن المعرفة أنبل من النفس. ولكن يبقى صحيحًا أنه لا يوجد كائن جوهري، باستثناء الله، أعظم من النفس العاقلة.

          الاعتراض الثاني: يقول القديس أنسلم ( في حوار الحقيقة ، الفصل 14) إن ما يمثله الزمن للأشياء الدنيوية، يمثله الحق للأشياء الحقيقية. وليس هناك إلا زمن واحد لجميع الأشياء الدنيوية. وبالتالي، لا توجد إلا حقيقة واحدة تكون جميع الأشياء حقيقية وفقًا لها.

          الرد على الاعتراض الثاني: إن قول القديس أنسيلم صحيح عند الحديث عن حقيقة الأشياء فيما يتعلق بالفهم الإلهي (هذا التمييز، كما أشرت سابقًا، أساسي. إنه ضروري للفهم الصحيح لجميع المناقشات التي يخوضها القديس توما).

          لكن الأمر عكس ذلك. يقول صاحب المزامير: لقد قللت بني البشر من شأن الحقائق ( مزمور 11: 2).

          الخلاصة: الحقيقة، إذا نُظر إليها في ضوء الفهم الذي توجد فيه قبل أن تكون في الأشياء، تتضاعف بقدر ما تتضاعف العقول التي تدركها؛ ولكن الحقيقة إذا نُظر إليها في ضوء الأشياء فهي واحدة وسيادة، وعليها يُقال إن كل الأشياء صحيحة أو حقيقية.

          الجواب هو أنه من وجهة نظر معينة، توجد حقيقة واحدة يكون كل شيء صحيحًا وفقًا لها، ولكن من وجهة نظر أخرى، ليس الأمر كذلك. لفهم هذه القضية فهمًا كاملًا، يجب إدراك أنه عندما يُستخدم صفة ما بشكل أحادي لعدة أشياء، يجب أن تكون تلك الصفة خاصة بكل منها على حدة. وهكذا، فإن الصفة ” حيوان” تنطبق على جميع أنواع الحيوانات. أما عندما تُطبق الصفة على عدة أشياء قياسًا فقط، فإنها تكون خاصة بواحدة منها فقط، وهي التي استمدت منها الأشياء الأخرى أسماءها. وهكذا، تُقال الصفة ” صحي” عن الحيوان، وعن البول، وعن الدواء: فهي تُقال عن الحيوان، وبالقياس عن البول أو الدواء كعلامة أو سبب لصحة الحيوان. ومع أن الصحة ليست في الدواء ولا في البول، إلا أن هناك شيئًا في كليهما يرتبط بها ويبرر استخدام الصفة. – الآن، قلنا (المادة 1) إن الحقيقة تكمن أولًا في الفهم، وثانيًا في الأشياء وفقًا لعلاقتها بالفهم الإلهي. إذاً، إذا تحدثنا عن الحقيقة كما هي موجودة في الفهم وفقًا لطبيعتها، فعلينا أن نُقرّ بأن عدد الحقائق يُساوي عدد الفهم المخلوق، وأن في الفهم الواحد يوجد عدد من الحقائق يُساوي عدد الأشياء المعروفة. لهذا السبب، يُفصّل القديس أوغسطين فكرة المرنم ( مزمور ١١: ٢): “لقد قلّص بنو البشر الحقائق “، قائلاً إنه كما ينعكس وجه الإنسان في المرآة بصورٍ متعددة، كذلك الحقيقة الإلهية، وهي واحدة في جوهرها، تُنتج حقائق متعددة بانعكاسها في مخلوقاته. ولكن إذا تحدثنا عن الحقيقة كما هي في الأشياء، نجد أن جميعها حق، وفقًا لحقيقة أولى فريدة يُشبهها كل منها بحسب جوهره ( الكيان ). ومع أن هناك جواهر وأشكالًا متعددة للأشياء، إلا أنه لا توجد إلا حقيقة واحدة، هي حقيقة الفهم الإلهي، وهي الحقيقة العليا التي تُسمى جميع الأشياء بحقها.

المادة 7: هل الحقيقة المخلوقة أبدية؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الحقيقة المخلوقة أزلية. إذ يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “في كتاب الحكمة ” ، الكتاب الثاني، الفصل الثامن) أنه لا شيء أزلي من الحقائق الرياضية، كطبيعة الدائرة أو أن ثلاثة زائد اثنين يساوي خمسة. وهذه الحقائق هي حقائق مخلوقة. إذن، يمكن أن تكون الحقيقة المخلوقة أزلية.

          الرد على الاعتراض رقم 1: إن طبيعة الدائرة، وأن ثلاثة واثنين يساويان خمسة، هي حقائق رياضية لها خلودها في ذهن الله.

          الاعتراض الثاني: ما هو موجود دائمًا أبدي. أما الأشياء الكونية فهي موجودة في كل زمان ومكان، وبالتالي فهي أبديّة. وعليه، فإن الحقيقة أبديّة أيضًا، لأنها أكثر الأشياء شمولية.

          الرد على الاعتراض الثاني: يمكن فهم وجود الشيء في جميع الأزمنة والأماكن بطريقتين: 1. لأنه يمتلك في طبيعته موارد كافية للامتداد إلى جميع الأزمنة والأماكن، وهذا يليق بالله، فهو موجود في كل مكان وزمان. 2. لأنه لا يوجد في طبيعته ما يحدد وجوده في الزمان أو المكان. وهكذا، نقول إن المادة الأولى واحدة، ليس لأن لها شكلاً واحداً، كما أن الإنسان واحد وفقاً لوحدة شكله، بل لأنه لا يوجد فيها ما يميزها عن شيء دون آخر. وبالمثل، نقول إن كل ما هو كوني موجود في كل مكان وزمان، لأن الكليات مفاهيم مجردة تتجاوز شروط الزمان والمكان. ولكن لا يجوز لنا أن نستنتج من هذا أنها أزلية، إلا إذا كنا نعني أنها موجودة على هذا النحو في الفهم الإلهي.

          الاعتراض الثالث: ما هو صحيح الآن، كان صحيحًا دائمًا أنه لا بد أن يكون موجودًا. وكما أن حقيقة القضية المتعلقة بالحاضر هي حقيقة مخلوقة، فكذلك حقيقة القضية المتعلقة بالمستقبل. إذن، هناك حقائق مخلوقة أزلية.

          الرد على الاعتراض الثالث: ما هو موجود الآن لا بد أنه كان موجودًا، لأنه قبل وجوده كان موجودًا في السبب الذي أوجده. لذلك، لو أُزيل سببه، لما كان لهذا الأثر سبب للوجود. الآن، السبب الأول فقط هو الأزلي. لذلك، إذا كان صحيحًا دائمًا أن الأشياء الموجودة لا بد أن تكون موجودة، فذلك لأنها كانت موجودة دائمًا في سبب أزلي، وهو الله نفسه.

          الاعتراض الرابع: كل ما ليس له بداية ولا نهاية أبدي. الآن، إن صدق القضايا التي نصيغها ليس له بداية ولا نهاية. فلو افترضنا أنه بدأ بالوجود، لكان من الصواب القول، قبل وجوده، إنه لم يكن موجودًا، وهذه القضية بحد ذاتها نوع من الحقيقة، وبالتالي، فإن الحقيقة كانت موجودة قبل أن يبدأ وجوده. وبالمثل، لو افترضنا أن للحقيقة نهاية ، فسيترتب على ذلك أنها موجودة بعد زوالها، إذ سيكون من الصواب القول إن الحقيقة لم تعد موجودة. لذلك، فإن الحقيقة أبدية.

          الرد على الاعتراض الرابع: بما أن فهمنا ليس أبديًا، فإن حقيقة القضايا التي نصيغها ليست كذلك أيضًا، بل كان لها بداية. وقبل وجود هذه الحقيقة، لم يكن من الصواب القول بوجودها إلا في الفهم الإلهي، الذي وحده يمتلك الحقيقة الأبدية. ولكن من الصواب القول الآن إنها لم تكن موجودة آنذاك. إلا أن هذا لا ينطبق إلا على الحقيقة التي في فهمنا، وليس على الحقيقة الموجودة في الأشياء. لأن هذه الحقيقة التي فينا موضوعها العدم، والعدم ليس له حقيقة في ذاته؛ ليس له حقيقة إلا تلك الموجودة في الفهم الذي يدركه. من هذا، نرى أننا لا نملك إلا الحق في القول بأن حقيقة ما لم تكن موجودة بقدر ما ندرك عدم وجودها كسابق لوجودها ذاته.

         بل على العكس من ذلك. فكما أثبتنا (السؤال 10، المادة 3)، الله وحده هو الأبدي.

          الخلاصة: لا توجد حقيقة مخلوقة أبدية؛ الحقيقة الإلهية وحدها هي الأبدية، لأنها لا تنفصل عن الفهم الإلهي، الذي هو نفسه أبدي.

          الجواب هو أن حقيقة القضايا التي نصيغها ليست إلا حقيقة الفهم الذي يصوغها. فكل قضية موجودة في الفكر، ويتم التعبير عنها بالكلام. في الفكر، تكون صحيحة في ذاتها؛ أما في الكلام، فهي ليست صحيحة في ذاتها، أي أنها ليست صحيحة بحقيقة خاصة بها موجودة في ذاتها كما في موضوعها؛ إنما هي صحيحة فقط بقدر ما تعبر عن حقيقة الفهم. وهكذا، نقول إن البول صحي، لا لأنه يحمل الصحة في ذاته، بل لأنه علامة على صحة الحيوان. وبالمثل، كما ذكرنا (المادة 1)، تُسمى كل الأشياء صحيحة بحسب حقيقة الفهم. لذلك، لو لم يكن هناك فهم أبدي، لما كانت هناك حقيقة أبديّة، وبما أن فهم الله وحده يمتلك هذه الخاصية، فإن الحقيقة الأبدية لا توجد إلا فيه. لكن هذا لا يعني أن أي شيء آخر غير الله أبدي، لأن حقيقة فهمه هي ذاته، كما أثبتنا (المادة 5).

المادة 8: هل الحقيقة ثابتة لا تتغير؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الحقيقة ثابتة لا تتغير. إذ يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “في كتاب الحكمة ” ، الكتاب الثاني، الفصل الثاني عشر) إن الحقيقة لا تساوي العقل، لأنها ستكون متغيرة مثل العقل نفسه.

          الرد على الاعتراض رقم 1: يتحدث القديس أوغسطين عن الحقيقة الإلهية.

          الاعتراض الثاني: ما يبقى على حاله بعد كل أنواع التغيير فهو ثابت لا يتغير؛ وبالتالي، فإن المادة الأولى لا تُخلق ولا تفسد، لأنها تبقى على حالها بعد خلق جميع الكائنات وفسادها. والحقيقة باقية بعد كل التغييرات، لأنه مهما حدثت من تغييرات، فإنه من الصحيح دائمًا القول عن شيء ما إنه موجود أو غير موجود. لذلك، فهي ثابتة لا تتغير.

          الرد على الاعتراض الثاني: الحقيقة والوجود مترابطان. فكما أن الوجود لا يُولّد نفسه ولا يُفسدها، وإنما يُفسد أو يُولّد عرضًا بمعنى أن هذا الوجود أو ذاك (فالوجود عمومًا لا يُمكن أن يُولّد أو يُفسد، لأن لا شيء في الطبيعة يُفنى؛ فالتوليد والفساد يخصّان الأفراد فقط)، كما يقول أرسطو (في كتاب الطبيعة ، الكتاب الأول، النص 76)، كذلك تتغير الحقيقة، ليس بمعنى أنها لا تبقى، بل لأن ما كان صحيحًا في وقت ما لم يعد كذلك فيما بعد.

          الاعتراض الثالث: لو كانت حقيقة القضايا التي نصيغها قابلة للتغيير، لكان ذلك يحدث أساسًا عند تغير الأشياء التي تعبر عنها. ولكن حتى في هذه الحالة، فإنها لا تتغير. فبحسب القديس أنسلم، الحقيقة قاعدة ثابتة تجعل كل شيء يحقق ما يتصوره الفهم الإلهي عنه. وهذه القضية، ” سقراط جالس “، تستمد معناها من الفكر الإلهي وتحتفظ به حتى بعد أن يرحل سقراط. لذلك، فإن حقيقة هذه القضية لا تتغير.

          الرد على الاعتراض الثالث: لا تكون القضية صحيحة فقط بنفس طريقة صحة الأشياء الأخرى عندما تحقق الغاية التي أرادها لها الفهم الإلهي، بل هي صحيحة أيضاً بطريقة خاصة جداً بمعنى أنها تعبر عن حقيقة الفهم نفسه. (تكون القضية صحيحة منطقياً عندما تُبنى وفقاً لقواعد اللغة، وتكون صحيحة فعلياً عندما يكون الشيء الذي تعبر عنه دقيقاً؛ وهذا هو التمييز الذي وضعه القديس توما الأكويني هنا). تكمن هذه الحقيقة في توافق العقل مع الشيء الذي يدركه. عندما يختفي هذا التوافق، تنهار حقيقة الرأي، وبالتالي حقيقة القضية. وهكذا، فإن هذه القضية: “سقراط جالس”، صحيحة في شكلها، لأن هذه الكلمات تعبر عن معنى محدد، وهي صحيحة أيضاً في معناها، ما دام سقراط جالساً، لأنها تعبر عن رأي صحيح. ولكن إذا وقف سقراط، فإنها تبقى صحيحة بالمعنى الأول وتصبح خاطئة بالمعنى الثاني.

          الاعتراض الرابع: السبب الواحد يُنتج النتيجة نفسها. الآن، صحة هذه القضايا الثلاث – سقراط جالس، سيجلس، جلس – لها السبب نفسه. لذلك، فإن صحتها واحدة، ولا بد أن تكون إحداها صحيحة. وبالتالي، فإن صحتها ثابتة لا تتغير، وينطبق الأمر نفسه على كل قضية أخرى.

          الرد على الاعتراض الرابع: إن فعل سقراط الذي حدد صحة القضية ” سقراط جالس ” ليس هو نفسه في كل شيء أثناء جلوسه وبعده وقبله. وبالتالي، فإن الحقيقة التي ينتجها هذا الفعل تتفاوت، ويجب التعبير عنها بقضايا مختلفة تعبر عن الحاضر والماضي والمستقبل. فكون إحدى هذه القضايا الثلاث صحيحة بالضرورة لا يعني أن الحقيقة نفسها تبقى ثابتة لا تتغير.

          لكن الأمر عكس ذلك. فالمرنم يقول: لقد قللت بني البشر من شأن الحقائق ( مزمور 11: 2).

          الخلاصة: إن حقيقة الفهم الإلهي وحده ثابتة لا تتغير؛ أما حقيقة عقولنا فهي متغيرة لأن آراءنا متغيرة أيضاً، ولأننا نجهل أشياء كثيرة؛ لكن حقيقة الأشياء الطبيعية لا تتغير.

          الجواب، كما ذكرنا (المادة 1)، هو أن الحقيقة، بالمعنى الدقيق، لا توجد إلا في الفهم، وتُسمى الأشياء صحيحة وفقًا للحقيقة الكامنة في الفهم. وعليه، من منظور العقل يجب أن ندرس ما إذا كانت الحقيقة قابلة للتغيير. فحقيقة الفهم تكمن في توافقه مع الأشياء التي يدركها. وهذا التوافق قابل للتغيير بطريقتين، كما هو الحال في أي علاقة بين طرفيها. فمثلاً، يوجد تنوع في الفهم عندما يبقى الشيء نفسه، ومع ذلك يُكوّن العقل رأيًا مختلفًا عنه. ويوجد أيضًا تنوع عندما يتغير الشيء، مع بقاء العقل نفسه. في كلتا الحالتين، يصبح ما كان صحيحًا باطلاً. لذلك، لو كان هناك فهم غير قابل لتغيير رأيه، ويفهم الأشياء بطريقة لا يمكن لأي شيء أن يُغير فكرته عنها، لكانت الحقيقة فيه ثابتة لا تتغير. ومثل هذا، كما أثبتنا (السؤال 12، المادة 13)، هو الفهم الإلهي. لذا، فإن الحقيقة الكامنة فيه ثابتة لا تتغير، لكن الأمر ليس كذلك بالنسبة لما يدور في أذهاننا. ليس الأمر أن الفهم الإلهي نفسه هو الذي يتغير، بل إن أذهاننا هي التي تتغير بانتقالها من الصواب إلى الخطأ؛ ولهذا السبب تتفاوت أشكاله. أما حقيقة الفهم الإلهي، التي تُسمى بموجبها جميع الأشياء الطبيعية صحيحة، فهي ثابتة مطلقًا لا تتغير.