4- ما هو أسلوب الاتحاد الذي اتخذه الكتاب المقدس فيما يتعلق بالطبيعة البشرية؟ – الخلاصة اللاهوتية – الجزء الرابع – القديس توما الأكويني

القديس توما الأكويني – الخلاصة اللاهوتية

3أ = الجزء الثالث = الجزء الثالث

السؤال الرابع: ما هو أسلوب الاتحاد الذي اتخذه الكتاب المقدس فيما يتعلق بالطبيعة البشرية؟

          بعد أن تحدثنا عن الاتحاد فيما يتعلق بالشخص الذي يتخذ، يجب أن ننظر إليه فيما يتعلق بالطبيعة التي يتخذها. يجب أن ننظر أولًا في الأمور التي اتخذها كلمة الله؛ ثم سنرى أنها متحدة فيه، وسندرس كمالاتها ونقائصها . الآن، اتخذ ابن الله الطبيعة البشرية وأجزائها. – يمكن دراسة الاعتبار الأول من هذه الاعتبارات من ثلاثة منظورات: 1- فيما يتعلق بالطبيعة البشرية نفسها؛ 2- فيما يتعلق بأجزائها؛ 3- فيما يتعلق بترتيب اتخاذها. – فيما يتعلق بالطبيعة البشرية، هناك ستة أسئلة للدراسة: 1- هل كانت الطبيعة البشرية هي التي ينبغي أن يتبناها ابن الله دون غيرها من الطبيعة؟ – 2- هل اتخذ الشخص؟ يُعرّف مجمع طليطلة (الجلسة 6، القانون 1) العقيدة في هذه النقطة على النحو التالي: الله كامل والإنسان كامل ؛ في طبيعتين ، واحدة في نفس الشخص؛ (ne quaternitas Trinitati accederet , si in Christo geminata persona esset . ) — 3. هل اتخذ الإنسان؟ (يُوجد هذا التعبير أحيانًا في كتابات الآباء، وتُنشد الكنيسة نفسها: Tu ad liberandum suscepturus hominem, non horruisti Virginis uterum . يجب فهم هذه الفقرة كما يقول القديس توما في رده على الحجة الأولى.) — 4. هل كان من المناسب له أن يتخذ طبيعة بشرية منفصلة عن كل فرد؟ (هذه المقالة هي دحض لخطأ ماني، الذي ادعى أن ابن الله لم يتخذ جسدًا حقيقيًا، بل جسدًا خياليًا.) — 5. هل كان من المناسب له أن يتخذ الطبيعة البشرية في جميع الأفراد؟ (لو افترضنا أن ابن الله قد اتخذ الطبيعة البشرية في جميع الأفراد، لأمكننا استخلاص نتائج أخلاقية مماثلة لتلك المستنتجة من مذهب وحدة الوجود.) – 6° هل كان من المناسب أن يتخذ الطبيعة البشرية في إنسان من نسل آدم؟ ( لا تثبت هذه المقالة الحقيقة التي تستند إلى كلمات سفر التكوين (3: 15): “سيسحق رأسك “، ولكنها تُظهر مدى ملاءمتها.)

المادة 1: هل كان ينبغي على ابن الله أن يتبنى الطبيعة البشرية بدلاً من طبيعة أخرى؟

الاعتراض الأول: يبدو أن الطبيعة البشرية لا يمكن أن تكون قد تجسدت في ابن الله دون غيره من المخلوقات. إذ يقول القديس أوغسطين ( رسالة إلى فولوس ، 138): “في الأمور العجيبة، يكمن السبب الرئيسي للحدث في قدرة من يُنجزه”. الآن، إن قدرة الله، وهو مُنشئ التجسد، وهو عملٌ عجيبٌ حقًا، لا تقتصر على طبيعة واحدة، بل هي لا متناهية. لذلك، لا يمكن أن تكون الطبيعة البشرية قد تجسدت في الله دون غيره من المخلوقات.

الرد على الاعتراض الأول: تستمد المخلوقات أسماءها مما يناسبها وفقًا لعللها الخاصة، لا مما يناسبها وفقًا للعلل الأولى والكلية. وهكذا، نقول إن مرضًا ما لا شفاء منه، لا لأن الله لا يستطيع شفاءه، بل لأنه لا يمكن شفاؤه بمبادئ الإنسان نفسه. وبالمثل، نقول إن مخلوقًا ما غير قابل للإمساك به، لا لنفي قدرة الله، بل لنبين عدم قدرة المخلوق على الإمساك.

الاعتراض رقم 2.إن التشابه سببٌ يجعل تجسد الشخص الإلهي مناسبًا، كما ذكرنا ( السؤال السابق ، المادة 8). وكما أن في الكائن العاقل تشابهًا مع الصورة، فكذلك في الكائن غير العاقل تشابهٌ مع البقايا. ولذلك، يمكن استيعاب الكائن غير العاقل تمامًا كما يمكن استيعاب الطبيعة البشرية.

الرد على الاعتراض الثاني: يُنظر إلى شبه الصورة في الطبيعة البشرية بقدر ما هي قادرة على الارتقاء إلى الله، وبلوغه من خلال العمل السليم لمعرفتها ومحبتها. أما شبه البقايا، فهو ناتج فقط عن التمثيل الموجود وفقًا للانطباع الإلهي في المخلوق، وليس عن حقيقة أن المخلوق غير العاقل، الذي لا يملك سوى هذا الشبه، قادر على الارتقاء إلى الله من خلال عمله الخاص وحده. الآن، ما هو عاجز عن أن يكون أقل من ذلك لا يصلح لأن يكون أكثر من ذلك؛ وهكذا، فإن الجسد، الذي لا يمكن أن يكتمل بالنفس الحسية، هو أقل قدرة بكثير على أن يكتمل بالنفس العقلية. ولأن الاتحاد مع الله بحسب الكينونة الشخصية أعمق وأكمل بكثير من الاتحاد الذي يتم بالعمل، فإنه يترتب على ذلك أن المخلوق غير العاقل الذي لا يستطيع الاتحاد بالله بالعمل غير مناسب للاتحاد به شخصياً (تجدر الإشارة إلى أن القديس توما الأكويني لا يقول إن هذا مستحيل تماماً. ففي الواقع، اتخذ الكلمة طبيعة غير عاقلة وغير محسوسة، إذ بقي لمدة ثلاثة أيام متحداً جوهرياً بجثة).

الاعتراض رقم 3.في الطبيعة الملائكية، نجد شبهاً أوضح بالله مما هو عليه في الطبيعة البشرية، كما يقول القديس غريغوريوس ( العظة 34 في الإنجيل ) ، مستذكراً كلمات النبي ( حزقيال 28 : 12): «أنتم خاتم الصورة». ونجد الخطيئة أيضاً في الملائكة، وفقاً لهذا المقطع من سفر أيوب (4: 18): «وجد شراً بين الملائكة». لذلك، كان من الممكن تقبّل الطبيعة الملائكية بسهولة كما هو الحال مع الطبيعة البشرية.

الرد على الاعتراض الثالث: هناك مؤلفون يقولون إنه لا ينبغي اتخاذ ملاك، لأنه منذ بداية خلقه يكون كاملاً في شخصيته (وقد زعم بعض المؤلفين، وفقًا للقديس توما الأكويني، أن الطبيعة لا تنفصل عن الشخصية في الملائكة؛ لكن كايتان ، وميدينا، وألفاريز ، وجونيه ، وكونتنسون ، وغيرهم الكثير، شرحوا فكرته في هذا الموضوع شرحًا وافيًا)، إذ إنه لا يخضع للتكوين ولا للفساد. وبالتالي، لا يمكن أن يتحد مع الشخص الإلهي إلا إذا فُنيت شخصيته؛ وهو أمر لا يتناسب مع عدم فساد طبيعته ولا مع صلاح من يتحد معه؛ لأنه ليس من اللائق للشخص الإلهي أن يُغير بأي شكل من الأشكال كمال المخلوق الذي يتخذه. لكن هذا لا يُثبت أن اتخاذ الشخص الإلهي لطبيعة ملائكية أمر غير مناسب تمامًا. فالله، بخلقه طبيعة ملائكية جديدة، يستطيع أن يوحدها به في وحدة شخص، وعندها لن يُغير شيئًا مما كان موجودًا من قبل. لكن، كما ذكرنا (في صلب هذه المقالة)، فإن الملاءمة غير كافية من حيث الضرورة. فمع أن الطبيعة الملائكية عرضة للخطيئة في بعض جوانبها، إلا أن خطيئتها لا يمكن إصلاحها (إلى الأسباب المذكورة (1 ^أ، الجزء، السؤال 30)، أضف أن الطبيعة الملائكية لم تسقط مثل الطبيعة البشرية، لأن الملاك سقط بإرادته، والإنسان بإرادة إله)، كما رأينا (1 ^أ، الجزء، السؤال 64، المادة 2).

الاعتراض الرابع: بما أن الكمال المطلق يليق بالله، فإن الشيء كلما ازداد كمالاً ازداد شبهاً بالله. والكون بأسره أكثر كمالاً من أجزائه، ومنها الطبيعة البشرية. لذا، يجب أن يشمل الكون بأسره لا الطبيعة البشرية.

الرد على الاعتراض رقم 4: إن كمال الكون ليس كمال فرد أو تابع، بل كمال ما هو واحد من خلال الترتيب والنظام، والذي لا يجوز دمج أجزائه المتعددة، كما ذكرنا (في متن هذه المقالة وفي الرد رقم 1). ومن هذا المنطلق، ينبغي النظر إلى الطبيعة البشرية وحدها (إذ تشمل الطبيعة البشرية، علاوة على ذلك، جميع أجزاء الكون).

بل على العكس. يقول الكتاب المقدس عن الحكمة الفطرية ( أمثال ٨: ٣١): «إن مسرتي أن أكون مع بني البشر». وهكذا، يبدو أن اتحاد ابن الله بالطبيعة البشرية له ملاءمة معينة.

الخلاصة: بما أن الطبيعة البشرية، بحكم كونها عاقلة، قادرة على إدراك كلمة الله من خلال المعرفة والمحبة، وبما أنها في أمس الحاجة إلى الإصلاح، لكونها ملوثة بالخطيئة الأصلية، فهي من بين جميع الطبائع هي الوحيدة التي كان على الكلمة أن تتخذها.

الجواب يكمن في أن يُؤخذ الشيء وفقًا لمدى ملاءمته للاتحاد مع الذات الإلهية. ولا يمكن تصور هذه الملاءمة وفقًا للقوة السلبية الطبيعية، التي لا تشمل ما يتجاوز النظام الطبيعي، والذي يعلوه الاتحاد الشخصي للمخلوق مع الله. ومن هنا نستنتج أن الشيء يجب أن يُؤخذ وفقًا لتوافقه مع هذا الاتحاد. ويُنظر إلى هذا التوافق في الطبيعة البشرية من جانبين: كرامتها واحتياجاتها. فمن حيث كرامتها، لأن الطبيعة البشرية، بقدر ما هي عاقلة وفكرية، قادرة على الارتقاء بطريقة ما إلى الكلمة ذاتها من خلال عملها، أي بمعرفتها ومحبتها. ومن حيث احتياجاتها أو ضروراتها، لأنها تتطلب التكفير، إذ كانت خاضعة للخطيئة الأصلية. وهذان الأمران لا ينطبقان إلا على الطبيعة البشرية، لأن المخلوق غير العاقل يفتقر إلى الكرامة المناسبة، والطبيعة الملائكية لا تُقدم ملاءمة الضرورة التي تحدثنا عنها. ومن هنا نستنتج أنه لا ينبغي إلا أن تُؤخذ الطبيعة البشرية في الاعتبار.

المادة الثانية: هل أخذ ابن الله الشخص؟

الاعتراض الأول: يبدو أن ابن الله اتخذ صفة الشخص. إذ يقول القديس يوحنا الدمشقي ( في كتابه “في الإيمان الصحيح ” ، الكتاب الثالث، الفصل الحادي عشر): إن ابن الله اتخذ الطبيعة البشرية في الفرد. والفرد الذي يتمتع بطبيعة عاقلة هو شخص، كما يتضح من كتاب بوثيوس ( في كتابه “في الطبيعة المزدوجة “). لذلك، اتخذ ابن الله صفة الشخص.

الرد على الاعتراض الأول: اتخذ ابن الله الطبيعة البشرية في الفرد، ولكن هذا الفرد الذي اتخذها ليس إلا الوعاء غير المخلوق الذي هو شخص ابن الله. لذا، لا يترتب على ذلك أن الشخص البشري قد اتخذ.

الاعتراض رقم 2يقول القديس يوحنا الدمشقي ( في كتابه ” الإيمان الأرثوذكسي “، الكتاب الثالث، الفصل السادس): إن ابن الله أخذ ما وضعه في طبيعتنا. ثم وضع فيها الشخصية. لذلك اتخذ ابن الله الشخص.

الرد على الاعتراض الثاني: إن الطبيعة التي تم اختيارها لا تُجرّد من شخصيتها لأنها تفتقر إلى شيء ينتمي إلى كمال الطبيعة البشرية (فهي مع ذلك تمتلك جسدًا وروحًا عاقلين، بخصائص كليهما)، بل على العكس، تُجرّد منها لأنها تمتلك شيئًا أسمى من الطبيعة البشرية. هذا الفائض هو اتحادها مع الشخص الإلهي.

الاعتراض رقم 3.لا نستهلك إلا ما هو موجود بالفعل. يقول البابا إنوسنت الثالث في مرسوم بابوي (المشار إليه في: Paschas . diac ., liv. 2, de Spirit . S. , chap. 4 ant . med . implic . et concil . Francford . , an. 794 in epist . ad Episc . Galliæ , a med ., tom. 7 Conc . ): أن شخص الله قد استهلك شخص الإنسان. ولذلك يبدو أن شخص الإنسان قد أُخذ مسبقًا.

الرد على الاعتراض رقم 3: لا يعني التمام فناء ما كان موجودًا من قبل، بل يمنع ما كان يمكن أن يوجد بدونه. فلو لم تستحوذ الذات الإلهية على الطبيعة البشرية، لكانت لها شخصيتها المستقلة؛ ويُقال إن الذات الإلهية استهلكت الذات البشرية، وإن كان ذلك على نحو غير لائق، بمعنى أن الذات الإلهية، باتحادها مع الطبيعة البشرية، منعت الطبيعة البشرية من امتلاك شخصيتها المستقلة.

لكن الأمر عكس ذلك. يقول القديس أوغسطين (فولجنتيوس) ( كتاب الإيمان لبطرس ، الفصل 2): إن الله اتخذ طبيعة الإنسان وليس الشخص.

الخلاصة: بما أن الشخص لم يكن موجودًا مسبقًا في الطبيعة البشرية قبل اتخاذه، بل يتعلق بها كغاية، فإن ابن الله لم يتخذ بأي حال من الأحوال الشخص البشري.

الجواب هو أننا نقول إن شيئًا ما يُفترض ( assumi ) لأنه يُؤخذ على أنه شيء آخر ( ad aliquid sumitur ). وبالتالي، يجب أن يكون ما يُؤخذ مُتصورًا مسبقًا، قبل الافتراض، تمامًا كما أن ما يُنقل محليًا يُتصور مسبقًا، قبل النقل. الآن، في الطبيعة البشرية، لا يُتصور الشخص قبل الافتراض، بل هو اكتماله، كما ذكرنا سابقًا ( السؤال السابق ، المادتان 1 و2). لأنه لو كان مُتصورًا مسبقًا، لكان إما أن يُفنى، وفي هذه الحالة يكون أخذه عبثًا، أو أن يبقى بعد الاتحاد، وفي هذه الحالة يكون هناك شخصان، أحدهما يأخذ والآخر يُؤخذ: وهذا خطأ، كما بيّنا (السؤال 2، المادة 6). وبالتالي، فإن ابن الله لم يتخذ بأي حال من الأحوال الشخص البشري (هذه هي تعبيرات مجلس فورمس: Dei Filius non personam hominis accepit , sed naturam . ).

المادة 3: هل اتخذ الشخص الإلهي شكل الإنسان؟

الاعتراض الأول: يبدو أن الشخص الإلهي اتخذ إنسانًا. فقد ورد في المزمور 64: 5: « طوبى لمن اخترته وأخذته »، وهو ما يفهمه الشرح على أنه المسيح ( الترجمة، وترتيب أوغسطين)، ويقول القديس أوغسطين (كتاب صراع المسيح ، الفصل 11 ) إن ابن الله اتخذ إنسانًا وتألم فيه كما يتألم الإنسان.

الرد على الاعتراض رقم 1: يجب ألا نتسرع في استخدام هذه الطرق في الكلام، كما لو كانت مناسبة، ولكن يجب أن نفهمها بمعنى تقيّ أينما استخدمها الآباء، بحيث نقول إن الإنسان قد أُخذ، لأن طبيعته قد أُخذت (أخذ الجزء للكل، عن طريق المجاز المرسل ) ولأن الافتراض له غاية أن ابن الله هو إنسان (يقول القديس كيرلس: Non assumpsit hominem, sed factus est homo ).

الاعتراض الثاني: كلمة “إنسان” تدل على الطبيعة البشرية. الآن، اتخذ ابن الله طبيعة بشرية. لذلك، اتخذ إنساناً.

الرد على الاعتراض الثاني: كلمة “إنسان” تعني الطبيعة البشرية في صورتها الملموسة (لذا نقول إن بطرس إنسان ، لكننا لا نقول إن بطرس هو الإنسانية. إن استخدام المجرد بدلًا من الملموس يجعل القضية خاطئة)، أي وفقًا لوجودها في صورة ملموسة. لذلك، وكما لا يمكننا القول إن الصورة الملموسة قد تم أخذها، فكذلك لا يمكننا القول إن الإنسان قد تم أخذه.

الاعتراض رقم 3.ابن الله هو إنسان. وهو ليس الإنسان الذي لم يأخذه، لأنه لو كان كذلك لكان بطرس أو أي شخص آخر، وللسبب نفسه. لذلك فهو الإنسان الذي أخذه.

الرد على الاعتراض رقم 3: ابن الله ليس هو الإنسان الذي اتخذه، بل الإنسان الذي اتخذ طبيعته.

بل على العكس تمامًا. قال القديس فيليكس، البابا والشهيد، في مجمع أفسس ( في : in concil . Chalced . ، الجزء الثاني، الفصل الأول ، in actis synodi Ephes . ): نؤمن بربنا يسوع المسيح، المولود من العذراء مريم، لأنه ابن الله الأزلي والكلمة، وليس إنسانًا اتخذه الله ليكون غير ذاته. فابن الله لم يتخذ إنسانًا ليكون غير ذاته.

الخلاصة: بما أن كلمة “الإنسان” تشير إلى الطبيعة البشرية كما هي في الدعم، فلا يُقال بالمعنى الصحيح أن المسيح اتخذ الإنسان.

الجواب، كما ذكرنا سابقًا ، هو أن ما يُتخذ ليس غاية الافتراض، بل يُتصور قبله. وقد رأينا (في السؤال الثالث، المادتين الأولى والثانية) أن الشخص الذي تُتخذ فيه الطبيعة البشرية ليس إلا الشخص الإلهي الذي هو غاية الافتراض. الآن، كلمة ” إنسان” تدل على الطبيعة البشرية، بقدر ما هي موجودة في افتراض: لأنه، وفقًا لملاحظة القديس يوحنا الدمشقي ( في كتابه “في الإيمان الأرثوذكسي ” ، الكتاب الثالث، الفصلان الرابع والحادي عشر)، فكما أن كلمة “الله” تدل على من له طبيعة إلهية، كذلك كلمة ” إنسان” تدل على من له طبيعة بشرية. ولهذا السبب، من غير الصحيح القول إن ابن الله اتخذ إنسانًا، بافتراض (وهو في الحقيقة) أن في المسيح افتراضًا واحدًا وأقنومًا واحدًا فقط. لكن وفقًا لمن يضعون أقنومين أو افتراضين في المسيح، يمكن القول بحقٍّ وصوابٍ إن ابن الله اتخذ إنسانًا. وهكذا، فإن الرأي الأول الذي وُجد ( كتاب الأحكام ، 6، الفصل 3) يتفق على أن الإنسان قد اتُخذ، لكن هذا الرأي خاطئ (هذا الرأي يقع في خطأ نسطور، كما لوحظ ( في الموضع نفسه ))، كما ذكرنا (السؤال 2، المادة 6).

المادة الرابعة: هل كان على ابن الله أن يتخذ الطبيعة البشرية المجردة لجميع الأفراد؟

الاعتراض الأول: يبدو أن ابن الله قد اتخذ الطبيعة البشرية المجردة لجميع الأفراد. فقد اتخذ الإنسان الطبيعة البشرية ليخلص جميع الناس عمومًا. ولذا قيل عن المسيح ( 1 تيموثاوس 4: 10) إنه مخلص جميع الناس، ولا سيما المؤمنين. ولكن الطبيعة، كما هي موجودة في الأفراد، تختلف عن طبيعتها العامة. لذلك ، لا بد أن ابن الله قد اتخذ الطبيعة البشرية كما هي مجردة من جميع الأفراد.

الرد على الاعتراض الأول: إن ابن الله المتجسد هو المخلص المشترك لجميع البشر، وليس ذلك النوع أو الجنس الذي يُنسب إلى الطبيعة المنفصلة للأفراد، بل هو مخلص لجماعة السبب، بمعنى أن ابن الله المتجسد هو السبب العالمي لخلاص البشرية.

الاعتراض الثاني: في كل شيء، يجب أن يُنسب أنبل شيء إلى الله. الآن، في كل نوع، ما هو موجود بذاته هو الشيء الأساسي. لذلك كان على ابن الله أن يتخذ الإنسان المطلق، والذي، وفقًا للأفلاطونيين، هو الطبيعة البشرية نفسها منفصلة عن الأفراد (على سبيل المثال، أرسطو ، التحولات ، الكتاب الأول، النصان 6 و23)، وبالتالي، كان عليه أن يتخذ هذه الطبيعة.

الرد على الاعتراض الثاني: لا يوجد الإنسان المطلق في طبيعة الأشياء، بحيث لا يكون موجودًا خارج الأفراد، كما افترض الأفلاطونيون. علاوة على ذلك، يقول البعض إن أفلاطون لم يفهم أن الإنسان المنفصل موجود في مكان آخر غير العقل الإلهي. وبالتالي، لم يكن للكلمة الإلهية حاجة إلى أخذه، لأنه كان حاضرًا لأفلاطون منذ الأزل.

الاعتراض رقم 3لم يتخذ ابن الله الطبيعة البشرية بالمعنى الذي تشير إليه كلمة “إنسان” ( in concreto )، كما ذكرنا سابقًا . بل يُقصد بها هنا طبيعتها كما هي موجودة في الأفراد، كما يتضح مما ذكرناه سابقًا . لذلك، اتخذ ابن الله الطبيعة البشرية كما هي منفصلة عن الأفراد.

الرد على الاعتراض رقم 3: على الرغم من أن الطبيعة البشرية لم تُؤخذ بشكل ملموس ، كجوهر فرعي كان موجودًا قبل هذا الافتراض؛ إلا أنها أُخذت في الفرد، لأنه اعتُبر موجودًا فيه (اعتُبر موجودًا في شخص ابن الله).

بل على العكس تمامًا. يقول القديس يوحنا الدمشقي ( في كتابه ” في الإيمان الصحيح ” ، الكتاب الثالث، الفصل الحادي عشر): إن الله، الكلمة المتجسدة، لم يتخذ تلك الطبيعة التي تُدرك بالعقل المجرد فقط، لأن ذلك لن يكون تجسدًا حقيقيًا، بل تجسدًا زائفًا ومُزيّفًا. أما الطبيعة البشرية، بقدر ما هي منفصلة عن الأفراد أو مجردة، فهي كائن عاقل فقط، لأنها لا تقوم بذاتها، كما يقول نفس الطبيب. ولذلك، فإن ابن الله لم يتخذها، بقدر ما هي منفصلة عن الأفراد.

الخلاصة: بما أن الطبيعة البشرية منفصلة عن جميع الأفراد غير موجودة، وحتى لو كانت موجودة، فلا يمكن للمرء أن يستحقها أو أن يراها، فلا يجوز القول بأن ابن الله أخذها مجردة بهذه الطريقة.

الجواب يكمن في أن طبيعة الإنسان، أو أي شيء محسوس آخر، يمكن تصورها بطريقتين مستقلتين عن وجودها في الأفراد. يمكن تصورها: 1) على أنها موجودة في ذاتها، بمعزل عن المادة، كما افترض الأفلاطونيون؛ 2) على أنها موجودة في العقل البشري أو الإلهي. أولًا، لا يمكنها أن توجد بذاتها، كما يثبت أرسطو ( التحولات ، الكتاب السابع، النصوص 26، 27، 39، 51 وما بعدها). فمن طبيعة أنواع الأشياء المحسوسة أن يكون لها مادة محسوسة تدخل في تعريفها، تمامًا كما يدخل اللحم والعظام في تعريف الإنسان. وبالتالي، لا يمكن أن توجد الطبيعة البشرية بدون مادة محسوسة. ولكن لو كانت موجودة بهذه الطريقة، لما كان من المناسب لكلمة الله أن تفترضها: 1) لأن هذا الافتراض غايته الشخصية؛ بينما يتعارض ذلك مع طبيعة الوجود المشترك في الإنسان، إذ يصبح فرديًا فيه (وبالتالي يفقد صفة العامة والشمولية)؛ ثانيًا، لأنه لا يمكن أن تُنسب إلى الطبيعة المشتركة إلا عمليات مشتركة وعالمية لا يستحق الإنسان بموجبها ولا يُعاقب، بينما اتخذ ابن الله طبيعتنا ليستحق لنا فقط؛ ثالثًا، لأن الطبيعة الموجودة بهذه الطريقة ليست محسوسة، بل معقولة؛ وابن الله، على العكس، اتخذ الطبيعة البشرية ليُظهر نفسه لجميع الناس، وفقًا لكلمات النبي (باروخ 3: 38): ” وبعد ذلك ظهر على الأرض، وتحدث مع الناس”. – ولا يمكن أن يكون ابن الله قد اتخذ الطبيعة البشرية كما هي موجودة في العقل الإلهي؛ لأنها بهذه الطريقة ليست إلا الطبيعة الإلهية؛ وبهذه الطريقة، ستكون في ابن الله منذ الأزل. – كذلك، ليس من المناسب القول إن ابن الله اتخذ الطبيعة البشرية كما هي موجودة في العقل البشري. ففي هذه الفرضية، يعني افتراض الطبيعة البشرية الاعتقاد بأن المرء يفترضها، وإذا لم يكن يفترضها فعلاً، فإن فكرته ستكون خاطئة. وبالتالي، فإن هذا الافتراض للطبيعة لن يكون إلا تجسيداً زائفاً، كما يقول القديس يوحنا الدمشقي ( المصدر السابق ).

المادة 5: هل كان على ابن الله أن يتخذ الطبيعة البشرية في جميع الأفراد؟

الاعتراض الأول: يبدو أن ابن الله قد اتخذ الطبيعة البشرية في جميع الأفراد. فما اتخذه في الأصل، وبذاته، هو الطبيعة البشرية. وما يليق بطبيعةٍ ما، ينطبق على جميع الكائنات التي تنتمي إلى تلك الطبيعة. ولذلك، كان من المناسب أن تتخذ كلمة الله الطبيعة البشرية في جميع أعضائها.

الرد على الاعتراض الأول: من المناسب للطبيعة البشرية، إذا نُظر إليها في ذاتها، أن تُؤخذ، أي أنه ليس من المناسب لها بسبب شخصها، كما أنه من المناسب للطبيعة الإلهية أن تُضمّ شيئًا إلى ذاتها بسبب شخصها. ولكن لم يُقال إن هذا الفعل مناسب للطبيعة البشرية في ذاتها، باعتباره شيئًا ينتمي إلى مبادئها الجوهرية، أو كخاصية طبيعية لها ( بل هو مناسب لها بسبب كرامتها وضرورة حالتها ( انظر المادة 1) )؛ لأنه في هذه الحالة سيكون مناسبًا لجميع أتباعها.

الاعتراض رقم 2جاء التجسد الإلهي من محبة الله. ولذا قيل (يوحنا 3: 16): “لأنه هكذا أحب الله العالم حتى بذل ابنه الوحيد”. والمحبة تدفعنا إلى التواصل مع أصدقائنا قدر الإمكان؛ ولأن ابن الله كان قادرًا على اتخاذ عدة طبائع بشرية، كما ذكرنا (السؤال 3، المادة 7)، فإنه كان قادرًا على اتخاذها جميعًا لنفس السبب. وبالتالي، كان من المناسب لابن الله أن يتخذ الطبيعة البشرية بكل صورها.

الرد على الاعتراض رقم 2: تجلّت محبة الله للبشرية ليس فقط في تجسده في صورة بشرية، بل خصوصًا في معاناته بتلك الصورة من أجل الآخرين، وفقًا لكلمات الرسول ( رومية 5: 8): ” برهن الله على محبته لنا في هذا: بينما كنا لا نزال أعداء، مات المسيح لأجلنا”. ما كان هذا ليتحقق لو تجسد في جميع الناس.

الاعتراض رقم 3الحرفي الماهر يُتقن عمله بأقصر الطرق الممكنة. ولو أن جميع البشر رُسِموا وفقًا لنسبهم الطبيعي، لكان الطريق أقصر من أن يُربّى عدد كبير منهم بالتبني من خلال ابن طبيعي واحد، كما يقول الرسول ( غلاطية ، الإصحاح 4). ولذلك، كان على ابن الله أن يتخذ الطبيعة البشرية بكل أشكالها.

الرد على الاعتراض الثالث: نظرًا لقصر الحياة، كما لاحظ الحكيم، فمن المناسب ألا يُنجز الإنسان بأمور كثيرة ما يستطيع إنجازه بأمر واحد. لذلك، كان من الأنسب أن يُنقذ جميع الناس الآخرين بأمر واحد.

لكن الأمر عكس ذلك. يقول القديس يوحنا الدمشقي ( أورثو . فيد . ، الكتاب 3، الفصل 11): إن ابن الله لم يأخذ الطبيعة البشرية من حيث النوع، لأنه لم يأخذ جميع أقنوماتها.

الخلاصة: لم يكن من المناسب لابن الله أن يتخذ الطبيعة البشرية في جميع الأفراد (أي توزيع الصفات الإنسانية في كل شخص فرعي)، لأنه بهذه الطريقة ستُدمر كثرة الأشخاص الفرعيين ذوي الطبيعة البشرية، وكرامة البكر وابن الله وسط كثرة الإخوة، ومن ثم نسبة الوحدة بين الشخص الإلهي الفرعي والطبيعة البشرية.

لا بد من الإجابة على السؤال التالي: ما كان ليُناسب الكلمة أن تتخذ الطبيعة البشرية بكل جوانبها، وذلك للأسباب التالية: 1) لأن هذا من شأنه أن يُلغي تعدد جوانب الطبيعة البشرية التي هي طبيعية له. فكما ذكرنا (المادة 3)، لا حاجة في الطبيعة المتخذة إلى النظر في أي جانب آخر غير الشخص الذي يتخذها؛ فلو لم تكن هناك طبيعة بشرية أخرى غير تلك المتخذة، لكان من المنطقي أن يكون هناك جانب واحد فقط من الطبيعة البشرية، وهو الشخص الذي يتخذها؛ 2) لأن هذا من شأنه أن ينتقص من كرامة ابن الله المتجسد، فهو بكر إخوته جميعًا بحسب طبيعته البشرية، كما هو بكر جميع المخلوقات بحسب طبيعته الإلهية؛ إذ سيكون جميع البشر حينها متساوين في الكرامة؛ 3) لأنه من المناسب، بما أن هناك ممثلًا إلهيًا واحدًا فقط قد تجسد، أن يتخذ طبيعة بشرية واحدة فقط، حتى تتحقق الوحدة في كلا الجانبين.

المادة 6: هل كان من المناسب لابن الله أن يأخذ الطبيعة البشرية من أصل آدم؟

الاعتراض الأول: يبدو أنه لم يكن من اللائق أن يأخذ ابن الله طبيعة بشرية من نسل آدم. إذ يقول الرسول ( عبرانيين 7: 26): “كان من اللائق أن يكون لنا رئيس كهنة… منفصل عن الخطاة ” . لكان أكثر انفصالاً عن الخطاة لو لم يأخذ طبيعة بشرية من نسل آدم الخاطئ. لذلك، يبدو أنه ما كان ينبغي له أن يأخذ طبيعة بشرية من ذلك النسل.

الرد على الاعتراض الأول: كان لا بد من فصل المسيح عن الخطاة فيما يتعلق بالخطيئة التي جاء ليقضي عليها، لا فيما يتعلق بالطبيعة التي جاء ليخلصها. ففيما يخص هذه الطبيعة، كان لا بد أن يكون قد تشابه مع إخوته في كل شيء، كما يقول القديس بولس نفسه ( عبرانيين ٢ : ١). وكانت براءته جديرة بالإعجاب لأنه حافظ في أقصى درجات الطهارة على الطبيعة التي استقاها من كتلة خاضعة للخطيئة.

الاعتراض الثاني: في كل نوع أدبي، يكون المبدأ أنبل مما يترتب عليه. لذلك، لو أراد أن يأخذ الطبيعة البشرية، لكان عليه أن يأخذها من آدم نفسه.

الرد على الاعتراض الثاني: كما ذكرنا (الرد الأول)، كان من الضروري أن يُفصل من جاء ليغفر الخطايا عن الخطاة فيما يتعلق بالذنب الذي أثقل كاهل آدم والذي فداه المسيح منه ، وفقًا لما ورد في سفر الحكمة ( الإصحاح العاشر). فمن جاء ليطهر الآخرين لا يحتاج إلى أن يُطهر هو نفسه؛ فكما أن المحرك الأول في كل حركة ثابت بالنسبة لتلك الحركة، كذلك المحرك الأول للتغيير ثابت لا يتغير. لذلك، لم يكن من المناسب أن يتخذ طبيعة بشرية في آدم نفسه.

الاعتراض الثالث: كان الأمميون أكثر إثماً من اليهود، كما جاء في الشرح ( في ترجمة غلاطية ، الإصحاح الثاني، الفقرة الإضافية: ” ليست طبيعتنا من اليهود ، بل من الأمم الخطاة”). لذلك ، لو أراد أن يأخذ طبيعته البشرية من الخطاة، لكان عليه أن يأخذها من الأمم لا من نسل إبراهيم البار.

الرد على الاعتراض الثالث: بما أن المسيح كان يجب أن يُفصل قبل كل شيء عن الخطاة، فيما يتعلق بالخطيئة (ولهذا السبب لم يُرد أن يولد من الأمم، الذين كانوا أشد خطيئة من اليهود)، باعتباره صاحب البراءة المطلقة، فقد كان من المناسب أن يصل المرء من أول خاطئ إلى المسيح عبر وسيط من الصالحين الذين سطعت فيهم بعض علامات قداسته المستقبلية. لذلك، في الشعب الذي سيولد منه المسيح، وضع الله علامات القداسة (علامات القداسة التي سطعت بشكل رئيسي في الآباء والأنبياء كانت ضرورية لإبقاء الشعب الذي اختاره الله ظاهرًا في البشرية) والتي بدأت مع إبراهيم ، الذي تلقى أولًا وعد تجسد المسيح والختان كعلامة على ديمومة عهده مع الله، كما نرى ( سفر التكوين ، الإصحاح 17).

بل العكس هو الصحيح. ( لوقا، الإصحاح 3): إن نسل الرب يعود إلى آدم.

الخلاصة. على الرغم من أن الله كان بإمكانه أن يأخذ الطبيعة البشرية من شخص آخر غير آدم، إلا أنه كان من الأنسب، من أجل إرضاء الخطيئة بشكل كامل، وحماية كرامة الإنسان، وإظهار القدرة الإلهية، أن يأخذها من هذا المصدر.

الجواب، كما يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “عن الثالوث” ، الكتاب الثالث عشر، الفصل الثامن عشر)، هو أن الله كان بإمكانه أن يتجسد إنسانًا من غير نسل آدم، الذي ربط البشرية بخطيئته؛ لكنه فضّل أن يكون الإنسان الذي سينتصر من خلاله على عدو البشرية من نسل المهزوم. وذلك لثلاثة أسباب: أولًا، لأنه من العدل أن يُكفّر المذنب عن ذنبه. ولهذا السبب، كان عليه أن يأخذ من الطبيعة الفاسدة بالخطيئة ما يُرضي الطبيعة تمامًا. ثانيًا، لأنه كان يهدف إلى رفع كرامة البشرية، بجعل قاهر الشيطان مولودًا من نسل من غلبه الشيطان. ثالثًا، لأن قدرة الله تتجلى بوضوح أكبر، إذ أخذ من طبيعة فاسدة وضعيفة ما رفعه إلى هذه الكرامة العالية وهذه الفضيلة العظيمة.