77- في المسائل المتعلقة بقوى النفس بشكل عام – الخلاصة اللاهوتية – الجزء الأول – القديس توما الأكويني

القديس توما الأكويني – الخلاصة اللاهوتية

1a = Prima Pars = الجزء الأول

السؤال 77: في المسائل المتعلقة بقوى النفس بشكل عام

          بعد مناقشة النفس وعلاقتها بالجسد، لا بد لنا الآن من التطرق إلى قواها أو ملكاتها. سنتناولها أولًا بشكل عام، ثم بشكل خاص. – فيما يتعلق بالنقطة الأولى، تبرز ثمانية أسئلة: 1. هل جوهر النفس هو قوتها؟ (يُبين القديس توما في هذه المقالة أن قوى النفس ليست جوهرها، بل هي متميزة عنه، وبالتالي، فإن النفس ليست، كالله، فعلًا محضًا). – 2. هل للنفس قوة واحدة فقط، أم لها عدة قوى؟ (في هذه النظرية المتعلقة بملكات النفس، يتبع القديس توما أرسطو. يمكن للمرء أن يقارن أعمال الفلسفة الحديثة بنظريات أرسطو، وسيتفاجأ بلا شك، كما تفاجأنا، بأن العلم اليوم لا يفعل أكثر من تكرار تعاليم فيلسوف ستاغيرا ). – 3. كيف يتم تمييز قوى النفس؟ (ظلت النظرية الكاملة التي نوقشت في هذه المقالة راسخة لا تقبل الجدل.) – 4. حول العلاقة بينهما (تُفصّل هذه المقالة هذا المبدأ العام، الذي يتكرر كثيرًا في نظريات المشائيين: أنه لا يوجد في الطبيعة شيء غير مُنظّم ومرتب ( الطبيعة ، الكتاب 8، النص 5).) – 5. هل النفس هي موضوع جميع القوى؟ (تهدف هذه المقالة إلى إبراز الفرق بين العقل والحس، وتمييز الملكات الخاصة بالنفس عن تلك الخاصة بالإنسان، أو التي تنتج عن اتحاد النفس والجسد.) – 6. هل تستمد القوى من جوهر النفس؟ (هذه المقالة هي تطوير للمقالة السابقة. فبما أن النفس هي مبدأ جميع القوى، فإنه يترتب على ذلك أن جميعها تستمد من جوهرها.) – 7. هل تأتي قوة من أخرى؟ (تهدف هذه المقالة الفلسفية البحتة إلى توضيح العلاقات بين مختلف قوى النفس.) – ٨. هل تبقى جميع قوى النفس فيها بعد الموت؟ (تهدف هذه المقالة إلى إثبات ازدواجية الجوهر في الإنسان، مُبينةً بدقة متزايدة أن الحواس تتبع مصير الجسد، والعقل أو المنطق يتبع مصير النفس. وهي، علاوة على ذلك، مجرد نتيجة للمقالة ٥.)

المادة 1: هل جوهر الروح هو قوتها؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن جوهر النفس هو قوتها. إذ يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “في الثالوث” ، الكتاب التاسع، الفصل الرابع) إن العقل والمعرفة والمحبة هي في جوهرها شيء واحد، أو ما يعادل الشيء نفسه، في النفس. وفي موضع آخر (الكتاب العاشر، الفصل الحادي عشر)، يقول إن الذاكرة والعقل والإرادة لا تشكل إلا حياة واحدة، وعقلاً واحداً، وجوهراً واحداً.

          الرد على الاعتراض الأول: يتحدث القديس أوغسطين في هذه المواضع المختلفة عن النفس من منظور معرفتها لذاتها وحبها لها. وهكذا، فإن المعرفة والحب، عندما يرتبطان بالنفس كما هي معروفة ومحبوبة، موجودان جوهريًا أو أساسيًا فيها؛ لأن جوهر النفس هو ما يُعرف ويُحب. وبهذا المعنى نفسه يجب أن نفهم ما يقوله في مواضع أخرى، وهو أن المعرفة والحب يشكلان حياة واحدة، وروحًا واحدة، وجوهرًا واحدًا. – أو كما يقول البعض، فإن هذا التعبير مُبرر وفقًا للطريقة التي يؤكد بها الكل الكامن ذاته من خلال أجزائه. هذا الكل يحتل موقعًا وسطًا بين الكل الكلي والكل المتكامل. يشير الكل الكلي إلى جميع الأجزاء وفقًا لكامل جوهره وقدراته؛ وهكذا، يُستخدم مصطلح “حيوان” للإشارة إلى الإنسان والحصان، وينطبق بمعناه الصحيح على كل جزء من أجزائهما. (توجد الطبيعة الحيوانية بكاملها في الإنسان والحيوان، وهذا الكل شامل لأنه لا يوجد جزء منه لا يسكن فيه كليًا). لا يوجد الكل المتكامل في كل جزء، لا وفقًا لجوهره الكامل ولا وفقًا لإمكاناته الكاملة. ولهذا السبب لا يُستخدم بأي حال من الأحوال للإشارة إلى كل جزء على حدة، مع أنه يُستخدم أحيانًا بشكل غير صحيح عند الإشارة إلى جميع الأجزاء مجتمعة؛ وهكذا، يمكن القول إن الجدران والسقف والأساسات تُشكل منزلًا. أما الكل الكامن فيُستخدم للإشارة إلى كل جزء وفقًا لجوهره الكامل، وليس وفقًا لإمكاناته الكاملة. ولذلك يمكن أن يكون بمثابة صفة لكل جزء، ولكن ليس بالمعنى الصحيح للكل الشامل. هكذا يقول القديس أوغسطين إن الذاكرة والذكاء والإرادة هي الجوهر الفريد للنفس (لأن النفس تسكن وفقًا لجوهرها الكامل في كل من هذه القوى).

          الاعتراض الثاني: الروح أنبل من المادة الخام. والمادة الخام هي مصدر قوتها. لذلك، فالروح أنبل منها بكثير.

          الرد على الاعتراض الثاني: إن الفعل الذي توجد المادة الأولية بالنسبة إليه كامنةً هو الصورة الجوهرية. ولهذا السبب فإن إمكانية وجود المادة ليست سوى جوهرها (لكن الصورة تتعلق بالفعل، ولهذا السبب فإن إمكانية وجود الصورة تختلف عن جوهرها لأن جوهرها هو الواقعية).

          الاعتراض الثالث: الصورة الجوهرية أبسط من الصورة العرضية. والدليل على ذلك أن الصورة الجوهرية لا تقبل الجمع ولا الطرح؛ فهي تتكون من نقطة غير قابلة للتجزئة. أما الصورة العرضية فهي فضيلة في حد ذاتها. ولذلك، فإن الصورة الجوهرية، التي هي النفس، هي كذلك أيضاً.

          الرد على الاعتراض الثالث: الفعل من خصائص الكائن المركب كما هو الحال مع الوجود؛ فالكائن الموجود هو الذي يفعل. والكائن المكون جوهريًا من صورة ما، يفعل بقوة ناتجة عن تلك الصورة. لذلك، فكما أن الصورة العرضية الفاعلة هي بالنسبة للصورة الجوهرية للفاعل، أو كما أن الحرارة بالنسبة للنار، فإن قوة النفس هي بالنسبة للنفس نفسها.

          الاعتراض الرابع: القوة الحسية هي ما يمكّننا من الشعور، والقوة العقلية هي ما يمكّننا من الفهم. الآن، ما يمنحنا في الأصل (أو بتعبير أدق، ما نشعر ونفكر به في الأصل، وفقًا لنص أرسطو؛ أي المبدأ الأول للإحساس والفكر، هو النفس) الشعور والفهم هو النفس، كما يذكر أرسطو نفسه ( في النفس ، الكتاب الثاني، النص 24). لذلك، فالنفس هي قوتها.

          الرد على الاعتراض الرابع: إذا كان الشكل العرضي هو مبدأ الفعل، فإنه مدين بذلك للشكل الجوهري. لذا، فإن الشكل الجوهري هو مبدأ الفعل الأول، ولكنه ليس الأقرب إليه. وبناءً على ذلك، يمكن لأرسطو أن يقول إن النفس هي التي نفكر بها ونشعر بها.

          الاعتراض الخامس: كل ما ليس من جوهر الشيء هو عرض. فإذا كانت قدرة النفس خارجة عن جوهرها، فإنها بالتالي عرض، وهذا يخالف رأي القديس أوغسطين، الذي يقول (في كتابه “في الثالوث “، الكتاب التاسع، الفصل الرابع) إن العقل والإرادة ليسا في النفس كما هما في الذات، كما هو الحال مع اللون أو الشكل في الجسم أو أي صفة أو كمية أخرى. فكل ما هو من هذه الطبيعة لا يتجاوز الذات التي يحتويه، بينما يستطيع العقل أن يحب ويعرف أشياء أخرى.

          الرد على الاعتراض الخامس: إذا كنا نعني بالعرض ما ليس جوهرًا، فلا يوجد حل وسط بينهما، لأنهما متضادان كما يتضاد الإثبات مع النفي؛ أي أن أحدهما في الموضوع والآخر ليس كذلك. وبهذا، بما أن قوة النفس ليست جوهرها، فلا بد أن تكون عرضًا، وبالتالي تنتمي إلى النوع الثاني من الصفات. إذا اعتبرنا العرض أحد الكليات الخمس، فعندئذٍ يوجد حل وسط بين الجوهر والعرض (أنواع الكليات الخمس هي: الجنس، والنوع، والاختلاف، والخاص، والعرض). فالجوهر يشمل كل ما هو من جوهر الشيء، ولا يمكننا أن نطلق على العرض كل ما هو خارج الجوهر؛ فهذا الاسم لا ينطبق إلا على ما لا ينشأ من المبادئ الجوهرية للنوع. أما الخاص (وهو ما ينطبق على الكل، وحده، ومحدد دائمًا ) فليس من جوهر الشيء، بل هو نتاج المبادئ الجوهرية لنوعه. ولذلك فهو يشغل الحل الوسط بين الجوهر والعرض. بهذا المعنى، يمكن القول إن قوى النفس تشغل حيزًا وسطًا بين الجوهر والعرض، وأنها خصائصها الطبيعية. وبهذا المعنى يجب أن نفهم فكر القديس أوغسطين حين يقول إن المعرفة والحب ليسا في النفس، كما أن العرض ليس في الذات؛ إذ يرتبطان بالنفس لا بوصفها الذات التي تحب وتعرف، بل بوصفها الشيء المحبوب والمعروف. ويبرهن على ذلك بقوله: لو كان الحب في النفس المحبوبة، كما هو في ذاتها، لكان العرض سيتجاوز ذاتها، إذ إن هناك أشياء أخرى كثيرة تشملها النفس في حبها.

          الاعتراض السادس: لا يمكن أن يكون الشكل البسيط موضوعًا. والنفس شكل بسيط، إذ إنها لا تتكون من مادة وصورة، كما ذكرنا (السؤال 75، المادة 5). لذا، لا يمكن أن تكون قوة النفس في ذاتها كما في موضوع.

          الرد على الاعتراض السادس: إن النفس، وإن لم تكن مؤلفة من مادة وصورة، إلا أنها تمتلك شيئًا كامنًا، كما ذكرنا (السؤال 75، المادة 5). ولذلك يمكن القول إنها موضوع العرض. ولا تنطبق هذه الفرضية إلا على الله، وهو الفعل المحض، وإليه ينسبها بوثيوس ( في الثالوث ، الكتاب الأول).

          الاعتراض السابع: العرض ليس مبدأً للاختلاف الجوهري. الآن، إن المحسوس والعقلاني اختلافات جوهرية، وهما مشتقان من الحواس والعقل، وهما قوتان من قوى النفس. لذلك، فإن قوى النفس ليست عروضًا. وبالتالي، يبدو أن قوة النفس هي جوهرها.

          الرد على الاعتراض السابع: إن العقل والإحساس، باعتبارهما اختلافات، ينبعان من النفس الحسية والعقلانية لا من ملكاتها. ومع ذلك، بما أن الصور الجوهرية، التي هي في حد ذاتها غير معروفة لنا، تتجلى من خلال أعراضها، فلا شيء يمنعنا أحيانًا من اعتبار الأعراض اختلافات جوهرية.

          بل على العكس تمامًا. يقول القديس دينيس ( في كتابه ” في الروح السماوية “، الفصل 11) إنه في الأرواح السماوية يُفرَّق بين الجوهر والفضيلة والعمل. وبالتالي، فمن باب أولى أن يكون الجوهر في النفس شيئًا، والفضيلة أو القدرة شيئًا آخر.

          الخلاصة: بما أنه لا يوجد عمل في النفس التي هي جوهرها، وليس كل كائن له نفس يعمل بشكل طبيعي، فمن الضروري أن تختلف قوة النفس جوهرياً وأساسياً عن النفس نفسها.

          الجواب هو أنه من المستحيل التسليم بأن جوهر النفس هو قدرتها، رغم أن بعض الفلاسفة قد افترضوا ذلك. ويمكن إثبات ذلك بطريقتين: 1. بما أن القدرة والفعل هما المنظوران اللذان يُقسّم بهما الوجود وكل أنواع الوجود، فلا بد أن يكونا من النوع نفسه. لذلك، إذا لم يكن الفعل من نوع الجوهر، فلا يمكن أن تكون القدرة المرتبطة به كذلك. الآن، عمليات النفس ليست من نوع الجوهر؛ فالعملية وحدها تتسم بهذه الصفة في الله. ومن هذا يترتب أن قدرة الله، التي هي مبدأ عمله، هي جوهره ذاته؛ وهو ما لا يمكن أن يكون صحيحًا لا للنفس ولا لأي مخلوق، كما ذكرنا عند الحديث عن الملائكة (سؤال 69، المادة 2). 2. يتضح أيضًا من طبيعة النفس أن قدرتها لا يمكن أن تكون جوهرها. فالنفس بطبيعتها فعل. فلو كان جوهر النفس هو المبدأ المباشر لعملها، لكان من يملك نفسًا يُنتج دائمًا أعمالًا حيوية، كما أن من يملك نفسًا يكون دائمًا حيًا. فالنفس، بوصفها صورة، ليست فعلاً مرتبطاً بفعل لاحق، بل هي الغاية النهائية للتكوين. ولذلك، فهي لا توجد كصورة جوهرية ذات إمكانية بالنسبة لفعل مستقبلي، بل كإمكانية فقط. وهكذا، فإن النفس، بقدر خضوعها لإمكانيتها، هي فعل أولي مرتبط بفعل ثانوي. لذلك، فإن من يمتلك نفساً لا يقوم دائماً بأعمال حيوية. ولهذا السبب عرّف أرسطو النفس بأنها فعل الجسد الذي يمتلك الحياة بالإمكان، دون أن تستبعد هذه الإمكانية النفس نفسها. وبالتالي، لا يمكن القول إن جوهر النفس هو إمكاناتها؛ لأنه لا شيء كامن وفقاً للفعل كفعل (فالإمكانية والفعل في نظريات المشائية شيئان يُفرّق بينهما بالتضاد، وجوهر النفس الذي هو فعل لا يمكن أن يكون إمكانية في الوقت نفسه).

المادة الثانية: هل توجد قوى متعددة في الروح؟

          الاعتراض الأول: يبدو أنه لا توجد قوى متعددة في النفس، لأن النفس العاقلة هي الأقرب شبهاً بالروح الإلهية. أما في الله، فلا توجد إلا قوة واحدة بسيطة. لذا، ينطبق هذا أيضاً على النفس العاقلة.

          الرد على الاعتراض الأول: إن حقيقة أن النفس البشرية تشبه الله أكثر من المخلوقات الأدنى منها هي أنها تستطيع أن تصل إلى الكمال في الخير، وإن كان ذلك من خلال تعدد القوى المتنوعة؛ وفي هذا الجانب الأخير هي أقل كمالاً من الكائنات التي تفوقها.

          الاعتراض الثاني: كلما ارتفعت الفضيلة أو القدرة، زادت فرادتها. والنفس العاقلة تتفوق على جميع الأشكال الأخرى في الفضيلة أو القدرة. لذلك، لا بد أن تمتلك فضيلة أو قدرة واحدة فقط.

         الرد على الاعتراض الثاني: القوة، ذات الامتداد المتساوي، تسود عندما تكون واحدة، ولكن القوة المتعددة يمكن أن تكون متفوقة على القوة الواحدة إذا امتدت إلى عدد أكبر من الأشياء.

          الاعتراض الثالث: الفعل هو فعل كائن موجود في الواقع. والآن، بالجوهر نفسه للنفس، يوجد الإنسان بدرجات متفاوتة من الكمال، كما ذكرنا (السؤال 76، المادة 3 و4). لذلك، بالقدرة نفسها، يُنتج عمليات مختلفة بدرجات متفاوتة.

          الرد على الاعتراض الثالث: جوهر الشيء واحد، لكن وظائفه قد تكون متعددة. ولهذا السبب، فإن للنفس جوهراً واحداً فقط، بينما لها قوى متعددة.

          لكن الأمر عكس ذلك. إذ يقول أرسطو ( في كتابه “عن النفس” ، الكتاب الثاني، النص 13 وما يليه، والنص 27) أن للنفس عدة قوى.

          الخلاصة: بما أن الإنسان موضوع بطبيعته في أدنى مستوى بين الكائنات التي يجب أن تكون سعيدة، وبالتالي يحتاج إلى العديد من العمليات المتنوعة لتحقيق السعادة، فمن الضروري أن تكون هناك قوى متعددة في النفس البشرية.

          الجواب يكمن في ضرورة الاعتراف بوجود قوى متعددة في النفس البشرية. وللتأكد من ذلك، يجب ملاحظة ما يقوله أرسطو (في كتابه ” في السماء “، الكتاب الثاني، النص 66): إن أدنى المخلوقات لا تستطيع بلوغ الكمال في الخير، ولكنها ترتقي إلى الكمال في الخير من خلال بذل بعض الجهد. أما المخلوقات التي تفوقها فتصل إلى الكمال في الخير بجهد كبير، بينما تصل إليه المخلوقات الأعلى منها بجهد قليل. أما الكمال الأسمى فيوجد لدى من يمتلكون هذا الخير دون الحاجة إلى بذل أي جهد. وهكذا، فإن من لا يتمتع بصحة كاملة، ولكنه يستطيع، ببعض العلاجات، أن يعيش حياة متواضعة، يكون متوسط ​​الصحة. ومن يحصل على الصحة الكاملة، مع كثرة العلاجات، يكون أفضل حالاً. ومن يحتاج إلى القليل من العلاجات فقط ليكون بصحة جيدة، يكون أفضل حالاً. وأخيراً، فإن من هو كامل الخير هو من لا يمرض ولا يتناول أي علاج. لذلك، لا بد من القول إن الأشياء الأدنى من الإنسان قادرة على اكتساب بعض الخيرات الخاصة. وبالتالي، فهي تمتلك عدداً قليلاً من العمليات والفضائل المحددة. لكن الإنسان قادر على بلوغ الكمال والخير الشامل لأنه يستطيع الوصول إلى السعادة. علاوة على ذلك، وضعته الطبيعة في المرتبة الأخيرة بين الكائنات المُقدَّر لها السعادة. ولهذا السبب، تحتاج روحه إلى تعددٍ كبيرٍ من الفضائل والصفات المتنوعة. أما قوى الملائكة فلا تحتاج إلى هذا التنوع، وليس في الله قوة أو فعل سوى جوهره. – وهناك سبب آخر لهذا التنوع الكبير في قوى النفس البشرية: فهي تقع على الحد الفاصل بين عالم الأرواح وعالم الأجساد. ولهذا السبب، فهي تضم في طياتها فضائل كلا النوعين من المخلوقات.

المادة 3: هل تتميز قوى النفس بأفعالها وموضوعاتها؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن القوى لا تتميز بأفعالها وموضوعاتها. فنوع الكائن لا يتحدد بما هو لاحق له أو خارجي عنه. والفعل لاحق للقوة، وموضوعها خارجي عنها. لذلك، لا تتميز القوى تحديدًا بأفعالها وموضوعاتها.

          الرد على الاعتراض الأول: إن الفعل، وإن كان لاحقاً للإمكانية، إلا أنه يسبق الفاعل في النية، وهو غاية منطقية بالنسبة له. والمفعول به، مهما بدا خارجياً (فهو خارجي مادياً عن الفعل، ولكنه جوهري شكلياً)، يظل مبدأ الفعل أو غايته. وما هو جوهري في الشيء يجب أن يتناسب مع مبدأه وغايته.

          الاعتراض الثاني: الأشياء المتضادة هي تلك التي تختلف اختلافًا كبيرًا. لو تم تمييز القوى وفقًا لموضوعاتها، لظننتُ أن الموضوعات المتضادة لا يمكن ربطها بالقوة نفسها، وهو أمر خاطئٌ في معظم الحالات. فالقوة البصرية هي نفسها التي تُدرك الأبيض والأسود، وحاسة التذوق هي نفسها التي تُميز بين الحلو والمر.

          الرد على الاعتراض الثاني: لو أن إحدى القوى ترتبط بذاتها بأحد النقيضين كموضوع لها، لكان على النقيض الآخر أن يرتبط بقوة أخرى. لكن قوة النفس لا ترتبط بذاتها بالطبيعة الخاصة لكل نقيض، بل بالطبيعة العامة المشتركة بينهما. وهكذا، فإن البصر لا يتخذ اللون الأبيض موضوعًا له، بل اللون. وذلك لأن أحد النقيضين، بمعنى ما، هو سبب للآخر، فهما بالنسبة لبعضهما كالكامل بالنسبة للناقص.

          الاعتراض الثالث: عندما تُزيل السبب، تُزيل النتيجة أيضاً. فإذا كانت القوى مختلفة نتيجة لتنوع الأشياء، فإن الشيء نفسه لن يُشير إلى قوى مختلفة، وهذا خطأ واضح. فالعقل يعرف الشيء نفسه، والشهوة تسعى إليه.

          الرد على الاعتراض رقم 3: لا شيء يمنع ما هو متماثل ذاتيًا من أن يكون مختلفًا عقلانيًا. ولهذا السبب يمكن أن يرتبط بقوى مختلفة.

          الاعتراض الرابع: إنّ ما هو في ذاته سببٌ لشيءٍ ما، يُنتج ذلك الشيء في جميع الأحوال. وهناك أشياءٌ مختلفةٌ تنتمي إلى قوى مختلفة، وترتبط في الوقت نفسه بقوة واحدة. فالصوت واللون، على سبيل المثال، ينتميان إلى البصر والسمع، وهما قوتان مختلفتان، وترتبطان أيضاً بقوة الحس السليم (ويقصد القديس توما هنا بالحس السليم، كما يقصده أرسطو، الحس الباطني الذي يستقبل إدراكات جميع الحواس الأخرى، والذي يقارن بينها ويحكم عليها). لذلك، لا ينبغي التمييز بين القوى وفقاً لتنوع موضوعاتها.

          الرد على الاعتراض الرابع: ترتبط القوة العليا بذاتها بموضوع أكثر شمولية من القوة الدنيا، فكلما ارتفعت القوة، ازداد عدد الأشياء التي تشملها. ولذلك، ففي طبيعة الموضوع الذي تشمله القوة العليا، توجد أشياء كثيرة هي واحدة، وكانت ستختلف لو ارتبطت بقوى دنيا، لأن الأخيرة، لعجزها عن فهمها من المنظور نفسه، ستنظر إليها من زوايا مختلفة. ومن ثم، يحدث أن ترتبط أشياء مختلفة بقوى دنيا مختلفة، بينما هي في الحقيقة تنتمي إلى قوة عليا واحدة.

          بل على العكس. فالأشياء التي تأتي في المرتبة الثانية تُفرّق وفقًا لما يسبقها. يقول أرسطو ( في كتابه “في النفس” ، الكتاب الثاني، النص 33) إن الأفعال والعمليات تسبق القوى عقلانيًا، وأن ما يُعارضها، أو موضوعاتها، يسبق الأفعال نفسها. لذلك، تُفرّق القوى وفقًا لأفعالها وموضوعاتها.

          الخلاصة: بما أن السلطات ترتبط بالأفعال، فيجب تمييزها بأفعالها وأهدافها.

          الجواب يكمن في أن الإمكانية، بوصفها إمكانية، ترتبط بالفعل. لذا، يجب أن تستمد طبيعتها من الفعل الذي ترتبط به، وبالتالي تتنوع بنفس طريقة تنوع الفعل نفسه. الآن، تتنوع طبيعة الفعل وفقًا لتنوع طبيعة موضوعه. فكل فعل ينتمي إما إلى إمكانية فاعلة أو إلى إمكانية منفعلة. يرتبط الموضوع بفعل الإمكانية المنفعلة باعتباره مبدأه ودافعه. وهكذا، فإن اللون، بمجرد رؤيته للعين، هو سبب الرؤية. ويرتبط بفعل الإمكانية الفاعلة باعتباره غايته وهدفه. وهكذا، فإن موضوع الملكة التقدمية هو الكمال الذي لا يمكنها تجاوزه. لذلك، يُحدد الفعل وفقًا لمبدئه أو غايته. ففعل التسخين يختلف عن فعل التبريد في أن الأول ينتقل من ساخن إلى ساخن، والآخر من بارد إلى بارد. من هذا نرى أنه من الضروري تمييز الملكات وفقًا لأفعالها وموضوعاتها. مع ذلك، يجب ملاحظة أن الأعراض لا تُنوع الأنواع. وبالتالي، بما أن اللون في الحيوانات عرضي، فإن تنوع الألوان لا يُنشئ فرقًا بين أنواع الحيوانات؛ إنما يتم تمييزها فقط بما هو موجود فيها بشكل مطلق. ومثل ذلك، على سبيل المثال، الاختلاف في روحها الحسية، التي توجد أحيانًا مع العقل وأحيانًا بدونه. ولهذا السبب، يُعدّ العقل وانعدامه اختلافين يُشكلان أنواعًا مختلفة. إن تنوع الأشياء، أيًا كان، لا يجعل ملكات النفس متنوعة؛ بل يجب أن يؤثر اختلافها على الكائن الذي ترتبط به الملكة في حد ذاته. وهكذا، ترتبط الحواس في حد ذاتها بالصفة المؤثرة (وهي الصفة التي تُحدث تغييرًا محسوسًا أو تنتج عنه)، والتي تشمل الصوت واللون والعديد من الأشياء الأخرى المتميزة في ذاتها. ولهذا السبب، فإن القدرة الحسية التي تُدرك اللون، أي البصر، شيء، والقدرة الحسية التي تُدرك الصوت، أي السمع، شيء آخر. لكن الصفة الممكنة أو الشيء الملون قد يكون عرضيًا موسيقيًا، أو نحويًا، أو شخصًا طويلًا أو قصيرًا، أو حجرًا. ولهذا السبب لا يتم تمييز قوى الروح وفقًا لهذه الاختلافات العرضية.

المادة الرابعة: هل يمكن تنظيم قوى النفس؟

          الاعتراض الأول: يبدو أنه لا يوجد ترتيبٌ يُراد إرساءه بين قوى النفس. ففي الأشياء التي تنتمي إلى نفس القسم، لا يوجد ما هو سابقٌ وما هو لاحق؛ فهي متزامنةٌ بطبيعتها. وقوى النفس هي أقسامٌ من الكلّ نفسه. لذلك، لا يوجد ترتيبٌ يُراد إرساءه بينها.

          الرد على الاعتراض الأول: في أنواع الجنس توجد أولوية ولاحقية للوجود، كما هو الحال في الأرقام والشكل، على الرغم من أنه يقال إنها موجودة في وقت واحد بمعنى أنها جميعًا تتلقى صفة الجنس المشتركة بينها.

          الاعتراض الثاني: تتعلق قوى النفس بالأشياء وبالنفس نفسها. أما فيما يخص النفس، فلا يوجد ترتيبٌ يُرسى بين قواها، لأنها واحدة. وكذلك الأمر بالنسبة للأشياء، لأنها متنوعة ومتباينة تمامًا، كما يتضح من الصوت واللون. لذلك، لا يوجد ترتيبٌ يُرسى بين قوى النفس.

          الرد على الاعتراض رقم 2: إن ترتيب قوى النفس مأخوذ من النفس نفسها، والتي ترتبط وفقًا لترتيب معين بالأفعال المختلفة التي تنتجها (على الرغم من أنها في الأساس فعل واحد)؛ كما أنه مأخوذ من الأشياء والأفعال، كما ذكرنا (في متن المقال).

          الاعتراض الثالث: في القوى التي تُرتّب فيما بينها، نلاحظ أن عمل إحداها يعتمد على عمل الأخرى. أما فعل إحدى قوى النفس فلا يعتمد على فعل الأخرى، إذ يمكننا أن نرى دون أن نسمع، والعكس صحيح. لذلك، لا يوجد ترتيب بين قوى النفس.

          الرد على الاعتراض الثالث: يستند هذا الاستدلال فقط إلى الصلاحيات المرتبة وفقًا للترتيب الثالث الذي أشرنا إليه. أما الصلاحيات المرتبة وفقًا للترتيبين الآخرين، فهي مرتبطة ببعضها البعض بحيث يعتمد فعل إحداها على الأخرى.

          بل على العكس تمامًا. فقد شبّه أرسطو أجزاء النفس أو قواها بصور ( في كتاب النفس ، الكتاب الثاني، النصان 30 و31). والصور مرتبة وفقًا لعلاقاتها ببعضها البعض، وبالتالي، كذلك هي قوى النفس.

          الخلاصة: بما أن الروح واحدة وقواها متعددة، وبما أننا نسير دائمًا بترتيب معين من الوحدة إلى التعدد لتجنب الارتباك، فمن الضروري أن يكون هناك نوع من النظام بين قوى الروح.

          الجواب يكمن في أنه بما أن النفس واحدة، وقواها متعددة، وبما أن المرء ينتقل دائمًا من الواحد إلى الكثير وفقًا لترتيب معين، فمن الضروري أن تكون قوى النفس مُرتبة. وهناك ثلاثة أنواع من الترتيب يجب مراعاتها. اثنان منها (أولهما ترتيب الكمال، وثانيهما ترتيب التكوين) مبنيان على اعتماد قوة على أخرى. أما الثالث فيبني على كيفية ترتيب الأشياء فيما بينها. ويمكن لقوة أن تعتمد على أخرى بطريقتين: 1) وفقًا لترتيب الطبيعة، أي كيف تسبق الأشياء الكاملة الأشياء الناقصة بطبيعتها؛ 2) وفقًا لترتيب التكوين والزمن، أي كيف ينتقل المرء من الناقص إلى الكامل. في المعنى الأول، تسبق القوى العقلية القوى الحسية لأنها توجهها وتتحكم بها. وبالمثل، تسبق القوى الحسية قوى النفس المغذية. أما في المعنى الثاني، فينبغي اتباع الترتيب العكسي. ففي عملية التكوين، تسبق القوى الغذائية القوى الحسية، إذ تُهيئ الجسم لها، وهذه بدورها تسبق القوى العقلية. ووفقًا للرتبة الثالثة، توجد ملكات حسية يمكن ترتيبها فيما بينها، وهي: البصر، والسمع، والشم. فموضوع البصر، أي المرئي، يسبق بطبيعته باقي الحواس لأنه مشترك بين الأجسام العليا والدنيا. أما موضوع السمع، أي الصوت، فيُنتج في الهواء، وهو يسبق بطبيعته تركيب العناصر التي تُنتج الرائحة، أي موضوع الشم.

المادة 5: هل جميع قوى النفس موجودة في النفس كما هي موجودة في موضوعها؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن جميع قوى النفس موجودة في النفس نفسها، كما هي موجودة في موضوعها. فكما أن قوى الجسد مرتبطة بالجسد، كذلك قوى النفس مرتبطة بالنفس. والجسد موضوع لقواه، وبالتالي فإن النفس موضوع لذاتها.

          الرد على الاعتراض الأول: يقال إن جميع القوى موجودة في النفس، ليس كما في موضوعها، ولكن كما في مبدأها (القوى غير العضوية موجودة في النفس كما في موضوعها، لكن القوى العضوية موجودة فيها افتراضياً فقط: الإنسان هو موضوعها، لأنها لا تستطيع ممارسة أفعالها إلا من خلال أعضاء الجسم)، لأنه من النفس يمتلك الإنسان القدرة على القيام بهذه العمليات.

          الاعتراض الثاني: تُنسب عمليات قوى النفس إلى الجسد بسبب النفس نفسها، لأنه كما يقول أرسطو ( في كتاب النفس ، الكتاب الثاني، النص 24): “النفس هي التي بها نشعر ونفهم في الأصل” (ترجمنا نص أرسطو حرفيًا هنا). الآن، المبادئ الأولى لعمليات النفس هي قواها. لذلك، فإن القوى هي الشيء الأساسي في النفس.

          الرد على الاعتراض رقم 2: كل هذه القوى موجودة في النفس قبل أن تكون في الإنسان، ليس كما في موضوعها، ولكن كما في مبدأها.

          الاعتراض الثالث: يقول القديس أوغسطين ( في كتابه ” الملحق العام للأدب “ ، الكتاب الثاني عشر، الفصلان التاسع عشر والعشرون) إن هناك أمورًا معينة لا تدركها النفس من خلال الجسد، بل تدركها حتى بدونه؛ كالخوف وغيره من المشاعر المشابهة. ولكن هناك أمور أخرى تدركها النفس من خلال الجسد. ولو لم تكن هذه القدرة موجودة في النفس وحدها، أي في موضوعها، لما استطاعت إدراك شيء بدون الجسد. لذلك، فإن النفس هي موضوع قوة الإحساس، وللسبب نفسه، هي موضوع جميع القوى الأخرى.

          الرد على الاعتراض الثالث: اعتقد أفلاطون أن الإحساس عمليةٌ خاصةٌ بالنفس كما هي خاصةٌ بالعقل. في العديد من المسائل الفلسفية، يطرح القديس أوغسطين رأي أفلاطون، دون أن يُصرِّح بموافقته له، بل بمجرد عرضه. في هذه الحالة، عندما يُقال إن هناك أشياءً تُحسُّها النفس بالجسد، وأخرى تُحسُّها بدونه، يُمكن فهم ذلك بطريقتين (أو كما يقول الفلاسفة المعاصرون، يُمكن فهمه ذاتيًا وموضوعيًا): 1. تُحدِّد هاتان الكلمتان، ” بالجسد ” أو ” بدون الجسد”، فعل الإحساس بالنسبة للذات التي تُجرِّبه. بهذا المعنى، لا يوجد شيءٌ تُحسُّه النفس بدون الجسد، لأن الإحساس لا يأتي من النفس إلا عبر عضوٍ من أعضاء الجسد. 2. يُمكن ربط هاتين الكلمتين بموضوع الإحساس بدلًا من فهمهما بالنسبة للذات. لذا، هناك بالفعل أشياءٌ تُحسُّ بالجسد، أي أشياءٌ موجودةٌ داخل الجسد؛ هكذا يشعر الجسد بالإصابة أو ما شابهها. وهناك مشاعر أخرى تشعر بها الروح دون الجسد، أي أشياء لا وجود لها داخل الجسد؛ إنما تدركها الروح وحدها. هكذا تشعر الروح بالحزن أو الفرح لما تسمعه.

          بل على العكس تمامًا. يقول أرسطو ( في كتابه “في اليقظة والنوم ” ، الفصل الأول) إن الإحساس لا ينتمي إلى النفس ولا إلى الجسد، بل إلى كليهما معًا. وبالتالي، فإن القوة الحسية موجودة في الكائن الذي يتكون منه، كما هي موجودة في ذاته. وعليه، فإن النفس وحدها ليست موضوعًا لجميع قواها.

          الخلاصة: بما أن ما يعمل هو موضوع القوة التي تعمل، فمن الثابت أن القوى غير العضوية موجودة في النفس وحدها كما في موضوعها، وأن القوى العضوية لا توجد حصرياً فيها، بل في الكائن المركب، أي في الإنسان.

          الجواب هو أن الكائن القادر على الفعل هو فاعل القوة الفاعلة. فكل عرض يُعطي فاعله اسمه، والكائن القادر على الفعل هو نفسه الفاعل. لذلك، يجب أن تكون القوة في الكائن الفاعل كما في فاعله، وفقًا لما ذكره أرسطو ( المصدر السابق ). والآن، يتضح مما ذكرناه (السؤال 76، المادة 1) أن هناك عمليات للنفس تتم دون أي عضو جسدي؛ كالعقل والإرادة. وبالتالي، فإن القوى التي تُمثل مبادئ هذه العمليات موجودة في النفس كما في فاعلها. ولكن هناك أيضًا عمليات معينة للنفس تتم بواسطة الأعضاء الجسدية؛ هكذا نرى بالعين ونسمع بالأذن. وينطبق الأمر نفسه على جميع العمليات الأخرى للنفس المغذية والحسية. ولهذا السبب، فإن القوى التي تُمثل مبادئ هذه العمليات موجودة في الجسد والنفس معًا، كما في فاعلها، ولكن ليس في النفس وحدها.

المادة 6: هل تستمد قوى الروح من جوهرها؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن قوى النفس لا تنبع من جوهرها، إذ لا تنبثق الأشياء المتنوعة من كائن واحد. وجوهر النفس واحد وبسيط، ولذلك، بما أن قواها متعددة ومتنوعة، فلا يمكن أن تنبثق من جوهرها.

          الرد على الاعتراض الأول: من كائن واحد، يمكن أن تنبثق عدة قوى بشكل طبيعي وفق ترتيب معين، لا سيما عندما تتوافق هذه القوى مع أعضاء مختلفة تستقبلها. وهكذا، من جوهر النفس، وهو واحد، تنبثق ملكات متعددة ومتنوعة، لأن هذه الملكات، علاوة على ذلك، مرتبة ترتيباً متناسباً فيما بينها، ولأن أعضاء الجسم التي تُفعّلها متنوعة.

          الاعتراض الثاني: الكائن الذي ينبثق منه كائن آخر هو علته. لا يمكن القول إن جوهر النفس هو علة قواها، كما يتضح من دراسة أنواع العلل المختلفة. لذلك، فإن قوى النفس لا تنبع من جوهرها.

          الرد على الاعتراض الثاني: إنّ الذات هي السبب النهائي لحدثها، وهي بمعنى ما السبب الفاعل والمادي لما تتلقاه. وبالتالي، يمكن التسليم بأنّ جوهر النفس هو سبب جميع قواها، بمعنى أنّه غايتها ومبدأها الفاعل، وأنّه سبب لبعضها (فهو بالتالي السبب الفاعل والمادي للقوى غير العضوية) بوصفه الذات التي تتلقاها.

         الاعتراض الثالث: يشير الانبثاق إلى حركة معينة. الآن، لا شيء يتحرك بذاته، كما أثبت أرسطو (في كتاب الطبيعة ، الكتاب السابع، النص الثاني)، إلا بفعل أجزائه. لذا، نقول إن الحيوان يحرك نفسه لوجود جزء فيه يتحرك وجزء آخر يُحرَّك. أما النفس فلا تتحرك (ينفي أرسطو حركة النفس، بمعنى أنه يعتبرها محركًا غير متحرك، يتحرك دون أن يُحرَّك. وقد عبّر ديكارت عن رأي مماثل في كتابه عن الانفعالات ، المادة 16 وما بعدها)، كما أثبت أرسطو ( في كتاب الحيوانات ، الكتاب الأول، النص 66): وبالتالي فهي لا تُنتج قواها في ذاتها.

          الرد على الاعتراض الثالث: لا تنبثق الحوادث المناسبة من الموضوع عن طريق أي تحول، ولكنها تنبثق منه كنتيجة طبيعية تمامًا، كما يأتي شيء ما بشكل طبيعي من شيء آخر؛ وهكذا ينبثق اللون من الضوء.

          بل على العكس تمامًا. في الواقع، إن قوى النفس هي خصائصها الطبيعية. والذات هي سبب أعراضها، ولذلك فهي تدخل دائمًا في تعريف العرض نفسه، كما نرى ( الميتافيزيقا ، الكتاب السابع، النصوص من ١٢ إلى ١٦). إذن، تنبع قوى النفس من جوهرها كما تنبع من سببها.

          الخلاصة: بما أن العرض الجوهري والمناسب ينتج عن الذات وفقًا لما إذا كانت في الواقع، ويتم استقباله فيها وفقًا لما إذا كانت في الإمكانية، فمن الثابت أن جميع قوى النفس تنبثق من جوهرها.

          لا بد أن يكون الجواب أن الشكل الجوهري والشكل العرضي يتفقان في بعض النقاط ويختلفان في أخرى. ما يجمعهما هو أنهما فعلان، وكلاهما يُسببان وقوع الفعل على شيء ما؛ لكنهما يختلفان في نقطتين: 1. الشكل الجوهري يُعطي الوجود المطلق، وموضوعه هو وجود كامن فقط، بينما الشكل العرضي لا يُعطي الوجود المطلق، بل طريقة وجود معينة، وموضوعه هو وجود في حالة فعل. من هذا يتضح جليًا أن الواقعية موجودة في الشكل الجوهري قبل وجودها في الموضوع. ولأن ما هو أول في كل نوع هو العلة، فإن الشكل الجوهري يُسبب وقوع الفعل على الموضوع. على النقيض من ذلك، فإن الواقعية موجودة في موضوع الشكل العرضي قبل وجودها في ذلك الشكل نفسه. لهذا السبب، فإن واقعية الشكل العرضي ناتجة عن واقعية الموضوع، بحيث يستقبل الموضوع الشكل العرضي وفقًا لإمكاناته، ويُنتجه وفقًا لواقعيته. أقول هذا عن العرض الخاص والعرض الجوهري. أما فيما يتعلق بالعرض الخارجي، فإن الذات لا تتلقى منه إلا ما تتلقاه، بينما الفاعل الخارجي هو من يُنتجه. ٢. يختلف الشكل الجوهري عن الشكل العرضي في أن ما هو أقل جوهرية موجود لأجل ما هو أكثر جوهرية. فالمادة موجودة لأجل الشكل الجوهري، بينما، على النقيض، يُخلق الشكل العرضي ليكون مكملاً للذات. والآن، يتضح مما بيّناه (في المقال السابق ) أن موضوع قوى النفس إما أن يكون النفس وحدها، التي يمكن أن تكون موضوع العرض وفقًا لإمكاناتها، كما ذكرنا (السؤال ٧٥، المقال ٥)، أو الكائن المركب الذي ترفعه النفس إلى مرتبة الكائن في الواقع. ومن ثم، يتضح أن جميع قوى النفس، سواء كان موضوعها النفس نفسها حصراً أو الإنسان، تنبع من جوهر النفس كما تنبع من جوهرها. لأننا قلنا للتو أن الحادث ينتج عن الموضوع وفقًا لواقعيته، وأنه يتم استقباله فيه وفقًا لإمكاناته (الموضوع كامن فيما يتعلق بالحادث الذي يتلقاه، ولكن لكي يتلقاه يجب أن يكون فعليًا في شكله الجوهري، وبهذه الصفة يكون سببه النهائي والمادي).

المادة 7: هل تنبثق إحدى قوى النفس من قوة أخرى؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن إحدى قوى النفس لا تنبثق من الأخرى. فعندما تبدأ الأشياء بالوجود في آنٍ واحد، لا تنبثق إحداها من الأخرى. والآن، خُلقت جميع قوى النفس في الوقت نفسه الذي خُلقت فيه النفس نفسها. لذلك، لا تنبثق إحداها من الأخرى.

          الرد على الاعتراض الأول: بما أن القوى التي تنبثق من النفس، ليس عن طريق تأثير التحول، ولكن عن طريق نتيجة طبيعية تمامًا، توجد في نفس الوقت معها؛ كذلك هو الحال مع قوة واحدة بالنسبة لأخرى.

          الاعتراض الثاني: قوة النفس تنبع من النفس كعرضٍ للذات. لكن قوة النفس لا يمكن أن تكون موضوعًا لقوة أخرى، لأن العرض لا عرض له. لذلك، لا تنبع قوة من أخرى.

          الرد على الاعتراض الثاني: لا يمكن أن يكون العرض في حد ذاته موضوعًا لعرض آخر. لكن العرض يُستقبل في جوهر قبل آخر؛ فالكمية، على سبيل المثال، تسبق الكيف. وبهذا المعنى، يُقال إن العرض موضوع لآخر، كما أن السطح موضوع للون، أي أن الجوهر، بواسطة هذا العرض، يستقبل عرضًا آخر. وينطبق الأمر نفسه على قوى النفس.

          الاعتراض الثالث: لا ينشأ النقيض من نقيضه، بل يُخلق كل كائن من نظيره وفقًا لنوعه. وقوى النفس متضادة فيما بينها، وكذلك الأنواع المختلفة. لذلك، لا ينشأ أحدهما من الآخر.

          الرد على الاعتراض الثالث: إن قوى النفس متضادة فيما بينها كما هو الحال بين الكامل والناقص، أو كما هو الحال بين أنواع الأعداد والأرقام. ولا يمنع هذا التضاد أحد هذين الأمرين من أن ينشأ أصلاً من الآخر، لأن ما هو ناقص ينبثق بطبيعته من ما هو كامل.

          بل العكس هو الصحيح. فنحن نعرف القوى من خلال أفعالها. الآن، ينتج فعل قوة ما عن فعل قوة أخرى؛ فمثلاً، ينبع فعل الخيال من فعل الحواس. لذلك، فإن إحدى قوى النفس تنتج عن قوة أخرى.

          الخلاصة: بما أن جوهر النفس، فيما يتعلق بقواها، هو المبدأ الفعال والنهائي الذي ينتجها والمبدأ الذي يستقبلها، فيجب ترتيب القوى فيما بينها بطريقة تجعل أكثرها كمالاً مبادئ الآخرين عند النظر إليها وفقًا للطريقة التي يتم بها إنتاجها، وعلى العكس من ذلك، فإن أكثرها نقصاً هي مبادئ الأكثر كمالاً عند النظر إليها وفقًا للطريقة التي تستقبلها بها النفس.

          الجواب هو أنه في النظام الطبيعي للكائنات، كما أن الأول أو السابق هو علة كل شيء آخر، فكذلك الأقرب إلى الأول هو علة الأبعد عنه. وقد أثبتنا (المادة 4) أن من بين قوى النفس أنواعًا متعددة من الترتيب يمكن تمييزها. وبالتالي، لا بد من وجود ملكات تنبثق من جوهر النفس عبر ملكات أخرى. ولأن جوهر النفس، بالنظر إلى قواها، هو المبدأ الفاعل والغاية الذي يُنتجها والمبدأ الذي يستقبلها، سواء وُجد منفردًا أو متحدًا مع الجسد، ولأن المبدأ الفاعل والغاية هو أيضًا الأكثر كمالًا، فإنه يترتب على ذلك أن قوى النفس الأولى وفقًا لترتيب الكمال والطبيعة هي مبادئ القوى الأخرى، وأنها بمثابة غايتها ومبدأها الفاعل. في الواقع، نرى أن الحواس خُلقت للعقل لا العكس. بما أن الحواس مشاركة ناقصة للعقل، فإنها تنبثق منه بشكل طبيعي، كما ينبثق الناقص من الكامل (فالقوى الأكثر كمالاً هي السبب الفاعل والغاية للقوى الأقل كمالاً. وهكذا، فإن الفهم هو السبب الغاية للأحاسيس، لأن موضوع الحواس مرتبط بالعقل؛ وهو السبب الفاعل للعقل لأن الحواس تشارك فيه؛ فبدون العقل، لن نفهم ما تدركه الحواس). ولكن إذا نظرنا إلى قوى النفس من منظور المبدأ الذي يستقبلها، نلاحظ، على العكس، أن القوى الأقل كمالاً هي المبدأ للقوى الأخرى (فهي سببها المادي). وهكذا، فإن النفس، إذا نظرنا إليها من منظور قوتها الحسية، هي، بالنسبة للعقل، ذات وشيء، إن صح التعبير، مادية. ولهذا السبب، عند اتباع ترتيب التكوين، تُوضع القوى الأقل كمالاً قبل القوى الأخرى. فالحيوان خُلق قبل الإنسان.

المادة 8: هل تبقى جميع قوى الروح فيها بمجرد انفصالها عن الجسد؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن جميع قوى النفس تبقى فيها بعد انفصالها عن الجسد. فقد ورد في كتاب الروح والنفس ، الفصل الخامس عشر، أن النفس، عند انفصالها عن الجسد، تأخذ معها الحواس، والخيال، والعقل، والفكر، والذكاء، والشهوة، وسرعة الغضب.

          الرد على الاعتراض الأول: هذا الكتاب لا يملك أي مرجعية (فهو مجرد مجموعة من المقاطع المقتبسة من مؤلفين مختلفين، ونُسب زوراً إلى القديس أوغسطين)، وبالتالي، يمكن تجاهل محتواه. ومع ذلك، يمكن الرد بأن الروح تحمل كل هذه القوى معها لا فعلياً، بل افتراضياً.

          الاعتراض الثاني: قوى النفس هي خصائصها الطبيعية. وجوهر الشيء متأصل فيه دائماً ولا ينفصل عنه أبداً. لذلك، تبقى قوى النفس فيه بعد الموت.

          الرد على الاعتراض الثاني: إن القوى التي نقول إنها غير موجودة حاليًا في الروح بعد انفصالها ليست خصائص الروح وحدها، بل هي خصائص الكائن الذي تشكله الروح من خلال اتحادها مع الجسد.

          الاعتراض الثالث: لا تضعف قوى النفس الحسية بضعف الجسد. فكما يقول أرسطو ( في النفس ، الكتاب الأول، النص 65): لو كان لرجل عجوز بصر شاب، لأبصر كما يبصر الآن. والضعف يؤدي إلى الفساد. لذلك، لا تفسد قوى النفس بفساد الجسد، بل تبقى فيها بعد انفصالها عنه.

          الرد على الاعتراض رقم 3: لم يقال أن هذه القوى تضعف كما يضعف الجسد نفسه، لأن الروح، التي هي مبدأها الافتراضي، تظل ثابتة لا تتغير.

          الاعتراض الرابع: الذاكرة إحدى قوى النفس الحسية، كما أثبت أرسطو ( في كتابه “في الذاكرة والذكريات” ، الفصلان الأول والرابع). تبقى الذاكرة في النفس بعد انفصالها عن الجسد. فقد قيل في إنجيل لوقا للرجل الغني الذي كانت نفسه في الجحيم: ” تذكر أنك نلت خيرات في حياتك” (لوقا 16: 25). إذن، تبقى الذاكرة في النفس بعد انفصالها عن الجسد، وبالتالي، ينطبق الأمر نفسه على قوى النفس الحسية الأخرى.

          الرد على الاعتراض رقم 4: في هذا المقطع، تشير الذاكرة إلى الذاكرة الفكرية التي تحدث عنها القديس أوغسطين ( De Trin. ، الكتاب 10، الفصل 14)، ولكن ليس إلى الذاكرة كما هي موجودة في النفس الحساسة.

          الاعتراض الخامس: يكمن الفرح والحزن في الشهوة، وهي قوة من قوى النفس الحساسة. ومن الواضح أن النفوس، بعد انفصالها عن الجسد، تحزن على الآلام التي تعانيها وتفرح بالمكافآت التي تنالها. لذلك، تبقى الشهوة في النفس بعد انفصالها عن الجسد.

          الرد على الاعتراض الخامس: الحزن والفرح موجودان في الروح بعد الموت، وهما لا يرتبطان بالشهوة الحسية، بل بالشهوة العقلية ، كما هو الحال عند الملائكة.

          الاعتراض السادس: يقول القديس أوغسطين ( في كتابه ” التفسير العام للأدب “، الكتاب الثاني عشر، الفصل الثاني والثلاثون) إنه كما ترى النفس، عندما يُحرم الجسد من حواسه، أشياءً معينةً من خلال خيالها، فكذلك يكون لها إدراكات مماثلة بعد أن يفصلها الموت عن الجسد. والخيال أحد قوى النفس الحسية. لذلك، تبقى هذه القوة الحسية في النفس بعد الموت، وبالتالي، تبقى جميع القوى الأخرى كذلك.

          الرد على الاعتراض السادس: يثير القديس أوغسطين تساؤلات في هذه النقطة، لكنه لا يدلي بأي تأكيدات. بل إنه يقول أشياءً تراجع عنها لاحقاً.

          بل على العكس من ذلك. فقد ورد في كتاب ( De Eccles. dogm .، الفصل 19) أن الإنسان يتكون من جوهرين: نفس عاقلة وجسد محسوس. وبمجرد موت الجسد، تنعدم القوى الحسية .

          الخلاصة: إن قوى النفس، سواء كانت أعراضها أو قوى الإنسان، وهو كائن مكون من جسد ونفس، فإن تلك التي في النفس نفسها كما في موضوعها تبقى فيها بعد فساد الجسد، أما تلك التي تخص الكائن المركب في شموليته فلا توجد إلا افتراضياً بمجرد فناء الجسد.

          الجواب، كما ذكرنا (المادتان 6 و7)، هو أن جميع قوى النفس ترتبط بها حصراً من حيث مبدأها. لكن ثمة قوى ترتبط بها حصراً من حيث موضوعها، كالعقل والإرادة. ومن الضروري أن تبقى هذه القوى في النفس بعد فناء الجسد. وهناك أيضاً قوى يكون موضوعها الكائن المركب الناتج عن اتحاد النفس بالجسد، كقوى النفس الحسية والمغذية. فإذا فُني الموضوع، لا يبقى العرض. وبمجرد فساد الكائن المركب، لا تعود هذه القوى موجودة فعلياً، بل تبقى في النفس افتراضياً فقط، كما في مبدأها أو أصلها. ولذلك، فإن من يقول إن هذه القوى تبقى في النفس بعد موت الجسد مخطئ. وهم مخطئون بشكل أكبر، أولئك الذين يزعمون أن الروح المنفصلة عن الجسد لا تزال تنتج الأفعال الخاصة بهذه القوى: لأن هذه القوى لا يمكنها أن تعمل إلا عن طريق أعضاء الجسم، (ربما كان القديس توما يفكر هنا في الفلاسفة العرب الذين وعدوا الإنسان بالملذات الحسية بعد الموت، إيماناً منهم بالقرآن).