93- في نهاية أو مدة خلق الإنسان – الخلاصة اللاهوتية – الجزء الأول – القديس توما الأكويني

القديس توما الأكويني – الخلاصة اللاهوتية

1a = Prima Pars = الجزء الأول

السؤال 93: في نهاية أو مدة خلق الإنسان

          علينا إذن أن ندرس غاية خلق الإنسان أو غرضه، أي ما المقصود بقولنا إن الإنسان خُلق على صورة الله ومثاله. – وفي هذا الصدد، تبرز تسعة أسئلة: 1- هل صورة الله موجودة في الإنسان؟ (بما أن نص الكتاب المقدس واضح، فقد أقرّ جميع المؤلفين بأن الإنسان خُلق على صورة الله؛ لكنهم اختلفوا اختلافًا كبيرًا في تحديد ماهية هذه الصورة. فمنهم من يحصرها في شبه الجسد – وهذا خطأ المجسمين – ومنهم من يرى أن الله خلق الإنسان على صورة الكلمة الذي سيتجسد، وهذا رأي ترتليان؛ ولكن هذا الرأي مرفوض. ويرى آخرون أنها موجودة في المعرفة، وفي الإرادة الحرة؛ ويرى آخرون أنها موجودة في الفضيلة والروح القدس. وقد عرض الأب بيتاو هذه الآراء المختلفة ( في كتابه ” عن أعمال ستة آلهة” ، الكتاب الثاني، الفصل الثاني).) – 2- هل توجد في المخلوقات غير العاقلة؟ (رفع المانويون المخلوقات غير العاقلة إلى مرتبة الإنسان، وزعموا أنها قادرة على التفكير والفهم.) – 3. هل صورة الله أكثر وضوحًا في الملاك منها في الإنسان؟ (لا يتفق جميع الآباء على هذه النقطة: يرى ثيودوريت (السؤال 20 في سفر التكوين )، ومكاريوس ( العظة 15)، والقديس ميثوديوس أن الملائكة لم تُخلق على صورة الله. ويتفق القديس يوحنا فم الذهب والقديس غريغوريوس مع رأي القديس توما، لكن القديس يوحنا الدمشقي، مع إقراره بأن الملاك خُلق على صورة الله، يُعلّم أن هذه الصورة أكثر وضوحًا في الإنسان. وبما أن النص المقدس لا يذكر شيئًا عن هذا الأمر، فإن الآراء حرة.) – 4. هل صورة الله موجودة في جميع البشر؟ (في مواضع كثيرة من الكتاب المقدس وكتابات الآباء، يُفهم تشبيه الإنسان بالله على أنه إشارة إلى فضيلته أو إلى فيض الروح القدس . وكثيرًا ما يحث القديس بولس الأول المؤمنين على أن يصبحوا مثل الله، وأن يعكسوا صورته في أنفسهم من خلال قداسة حياتهم. ولذلك، تهدف هذه المقالة إلى التمييز بين هذه الصورة، التي هي ثمرة التجديد، والصورة الأصلية، التي هي نتيجة الخلق.) – 5. هل تمثل صورة الله في الإنسان جوهره، أم جميع الأقانيم الإلهية، أم أقنومًا واحدًا فقط؟ (أقر جميع الآباء بصورة الثالوث في الإنسان. انظر على وجه الخصوص القديس أمبروز ( في كرامة الإنسان ، الفصل 11)، والقديس أوغسطين ( في الثالوث ، الكتاب 9، الفصل 1 وما يليه، الكتاب 12)، وثيودوريت ( السؤال 20 في سفر التكوين) .6. هل توجد صورة الله في الإنسان من خلال قدراته أو عاداته أو أفعاله؟ (يقصد القديس توما بكلمة “العقل” ( mens ) كلاً من الفهم والإرادة. هذه المقالة ردٌّ على كل من أقرّ بوجود صورة جسدية لله في الإنسان فقط، سواء اعتقدوا، مع الأنثروبومورفيين، أن لله جسدًا، أو اعتقدوا، مع ترتليان، أن الإنسان ليس إلا صورة الكلمة التي ستتجسد.) 7. هل توجد هذه الصورة في علاقتها بجميع الأشياء؟ (يمكن ملاحظة التدرج بين جميع الأسئلة التي يطرحها القديس توما، وكيف يتعمق منطقيًا في موضوعه.) 8. هل توجد صورة الله في الإنسان فقط في علاقتها بالعقل؟ (تكشف لنا هذه المقالة الرائعة عن غاية خلق الإنسان. فإذا كان الإنسان قد خُلق على صورة الله، وإذا كانت هذه الصورة تتمثل في معرفة خالقه ومحبته، فإنه يترتب على ذلك أن الله خلقه، وفقًا للتعبير العادل والعميق للتعليم المسيحي، ليعرفه ويحبه.) — 9° هل ثمة فرق بين كلمة “صورة” وكلمة “شبه”؟ (أوضح معظم آباء الكنيسة الفرق بين الصورة والمثال. فبحسب القديس إيريناوس، تكمن الصورة في الطبيعة، أما المثال فهو الأثر الخارق لمواهب الروح القدس ( إيريناوس ، الكتاب الخامس، الفصل العاشر). ويقول كليمنت الإسكندري ( ستروم . 2) إن الإنسان ينال صورة الله عند ولادته، وأنه سيحظى بمثاله في كمال المجد. ويربط القديس أمبروز الصورة بالطبيعة والمثال بالفضيلة؛ بينما يربط القديس غريغوريوس النيصي ، والقديس يوحنا الدمشقي، والقديس يوحنا فم الذهب، والقديس إيسيدور البيلوزي الصورة بالجوهر والمثال بالصفات العرضية، كالقداسة والحكمة، وما إلى ذلك.)

المادة 1: هل صورة الله موجودة في الإنسان؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن صورة الله ليست في الإنسان. فقد جاء في سفر إشعياء (40: 18): « بمن شبهتم الله؟ أو بأي صورة مثلتموه؟»

الرد على الاعتراض الأول: يتحدث النبي عن صور جسدية صنعتها أيدي البشر، ولذلك يقول: على أي صورة ستصورونه؟ لكن الله نفسه طبع صورته الروحية في الإنسان.

الاعتراض الثاني: من الطبيعي أن يكون ابن الله الوحيد على صورته. فقد قال عنه الرسول ( كولوسي 1: 15) إنه صورة الله غير المنظور، بكر كل خليقة . لذلك، فإن صورة الله غير موجودة في الإنسان.

الرد على الاعتراض الثاني: إن بكر جميع المخلوقات هو صورة الله الكاملة، وهو يُحاكي تمامًا من خُلِقَ على صورته. ولذلك نقول إنه صورة الله ، لا أنه على صورته . ولكن يُدعى الإنسان صورة الله لتشابهه به، ونقول إنه على صورته لأن هذا التشابه ناقص. ولأن التشابه الكامل مع الله لا يتحقق إلا بشرط تطابق الطبيعة، فإن صورته موجودة في ابنه الوحيد كما أن صورة الملك موجودة في ابنه الذي له نفس طبيعته. أما في الإنسان، الذي تختلف طبيعته تمامًا، فلا يمكن أن تكون هذه الصورة موجودة إلا كما أن صورة الملك موجودة على عملة فضية، وفقًا لما ذكره القديس أوغسطين ( كتاب “الإيمان بالقلب” ، الفصل الثامن).

الاعتراض الثالث: يقول القديس هيلاري ( في كتابه عن المجمع ) إن الصورة تمثيل لا يختلف بأي شكل من الأشكال عن الشيء الذي تمثله. ويضيف في موضع آخر أن الصورة هي الشبه التام لشيء ما يُراد مساواته بآخر. الآن، لا يوجد شيء يمثل الله والإنسان على حد سواء، ولا يمكن أن تكون هناك مساواة بين الإنسان والله. لذلك، لا يمكن أن توجد صورة الله في الإنسان.

الرد على الاعتراض الثالث: بما أن الواحد كائن غير قابل للتجزئة، فإن التشابه يُفهم من حيث المظهر أو النوع بنفس معنى الوحدة. وهكذا، يُقال إن الشيء واحد ليس فقط في العدد أو النوع أو الصنف، بل أيضًا وفقًا لتشابه أو نسبة معينة. هذه هي الوحدة أو الانسجام القائم بين المخلوق والله. أما مساواة الصورة بموضوعها، فهي تخص جوهر الصورة الكاملة فقط (وهي كلمة الله، الأقنوم الثاني من الثالوث الأقدس).

بل على العكس من ذلك. فقد جاء في سفر التكوين (1:26): لنصنع الإنسان على صورتنا، كشبهنا .

الخلاصة: بما أن في الإنسان صورة لله مماثلة لتلك الموجودة بين النسخة وأصلها، وبما أنه لا توجد مساواة بينهما، فإن ذلك يترتب عليه أن صورة الله موجودة في الإنسان، ولكنها غير كاملة.

الجواب، كما يقول القديس أوغسطين ( في كتابه ” الأسئلة “، الكتاب 83، السؤال 74)، هو أنه حيثما توجد صورة يوجد تشابه، ولكن حيثما يوجد تشابه لا توجد صورة بالضرورة. ومن هذا نستنتج أن التشابه من جوهر الصورة، وأن الصورة تضيف شيئًا إلى طبيعة التشابه، كأن تكون تعبيرًا عن شيء آخر. فكلمة “صورة” مشتقة من كونها تُنتَج على غرار شيء آخر. وهكذا، حتى لو كانت بيضة تشبه بيضة أخرى وتطابقها، فإن كونها ليست تعبيرًا عنها لا يعني أنها صورتها. أما التساوي، فليس من جوهر الصورة، لأنه كما يقول القديس أوغسطين ( في المرجع نفسه )، حيثما توجد صورة لا يوجد تساوي بالضرورة، كما هو الحال في صورة الشخص المنعكسة في المرآة. أما التساوي، فهو من جوهر الصورة الكاملة. لأن الصورة لكي تكون كاملة، يجب ألا ينقصها شيء مما هو موجود في الشيء الذي تمثله. من الواضح أننا نجد في الإنسان شبهاً ما بالله، شبيهاً بالشبه بين النسخة وأصلها. إلا أن هذا الشبه لا يقوم على التطابق؛ إذ توجد مسافة لا متناهية بين النسخة والنموذج الذي تُحاكيه. لهذا يُقال إن صورة الله في الإنسان ليست كاملة، بل ناقصة. وهذا ما يُعبّر عنه الكتاب المقدس حين يقول إن الإنسان خُلق على صورة الله. لأن حرف الجر “à” يُشير إلى قربٍ ما، وهو ما يعني ضمناً أنه يتعلق بأشياء بعيدة.

المادة الثانية: هل توجد صورة الله في المخلوقات غير العاقلة؟

الاعتراض الأول: يبدو أن صورة الله موجودة في المخلوقات غير العاقلة. إذ يقول القديس دينيس ( في كتابه “في أسماء الله الإلهية “، الفصل الثاني): “كل أثر يحمل صورة علله”. والله هو علة المخلوقات العاقلة وغير العاقلة على حد سواء. لذلك، فإن صورته موجودة في الأخيرة أيضاً.

الرد على الاعتراض الأول: كل ما هو ناقص هو مشاركة في ما هو كامل. لذلك، فإن الكائنات التي لا تمتلك كل ما يلزم لتكون على صورة الله، تحمل مع ذلك شبهاً به يتناسب مع درجة مشاركتها فيما يُشكّل صورته. ولهذا يقول القديس دينيس إن الآثار تحمل صوراً عرضية لأسبابها، أي أنها صور لها بالقدر الذي تسمح به طبيعتها ( quantum contingit )، ولكن ليس بشكل مطلق.

الاعتراض الثاني: كلما كان التشابه يُعبّر عن شيء ما بشكلٍ أكمل، كلما اقترب من جوهر الصورة نفسها. يقول القديس دينيس (في كتابه ” الأسماء الإلهية “، الفصل الرابع) إن الشمس، من خلال أشعتها، تُشبه إلى حد كبير الخير الإلهي. لذلك، فهي على صورة الله.

الرد على الاعتراض رقم 2: يساوي القديس دينيس أشعة الشمس بالخير الإلهي فيما يتعلق بالآثار التي تنتجها، ولكن ليس من أجل كرامة الطبيعة التي يتطلبها جوهر الصورة.

الاعتراض الثالث: كلما ازداد شيءٌ كمالاً في الخير، ازداد شبهاً بالله. والكون بأسره أكثر كمالاً في الخير من الإنسان، لأنه مع أن كل ما يُكوّنه خير، إلا أن مجمله أفضل، كما ورد في سفر التكوين (الإصحاح الأول). لذلك، ليس الإنسان وحده، بل الكون بأسره مخلوق على صورة الله.

الرد على الاعتراض الثالث: الكون أكثر كمالًا في الخير من المخلوق العاقل، من حيث الامتداد والانتشار . لكن من حيث الكثافة والشمولية ، فإن صورة الألوهية أكثر كمالًا في المخلوق العاقل، القادر على الخير الأسمى. – ويمكن القول أيضًا إن الجزء لا يُنظر إليه في مقابل الكل، بل في مقابل جزء آخر. وهكذا، عندما يُقال إن الطبيعة العاقلة وحدها على صورة الله، فهذا لا ينفي أن الكون، في أحد أجزائه، على صورة الله نفسه، وإنما ينفي هذه الصفة عن أجزائه الأخرى.

الاعتراض الرابع: يقول بوثيوس ( في كتابه “عزاء الله “، الكتاب الثالث، المقطع التاسع)، متحدثًا عن الله، إنه يحمل العالم في ذهنه وشكّله على صورته. لذلك، خُلق العالم بأسره على صورة الله، وهذه الميزة ليست حكرًا على الكائنات العاقلة.

الرد على الاعتراض الرابع: ينظر بوثيوس إلى الصورة من منظور التشابه الذي يحاكي به العمل الفني الفكرة الفنية الكامنة في ذهن صانعه. وبهذا المعنى، فإن كل مخلوق هو صورة للنمط الموجود في العقل الإلهي. لكن ليس هذا هو فهمنا للصورة هنا. فنحن ننظر إليها وفقًا للتشابه الطبيعي الذي بموجبه تشبه جميع المخلوقات، بوصفها كائنات، الكائن الأول؛ وبصفتها كائنات حية، الحياة الأولى؛ وبصفتها كائنات عاقلة، الحكمة العليا.

بل على العكس تمامًا. يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “التكوين في الأدب “ ، الكتاب السادس، الفصل الثاني عشر): “ما يجعل الإنسان متفوقًا هو أن الله خلقه على صورته، وبذلك منحه ذكاءً يجعله فوق جميع الحيوانات. لذا، فإن الكائنات التي لا تملك ذكاءً لم تُخلق على صورة الله”.

الخلاصة: بما أن المخلوقات العاقلة فقط هي التي تشبه الله في الذكاء والحكمة، فهي الوحيدة التي هي حقًا على صورته.

يجب الإجابة على السؤال التالي: ليس كل تشابه، حتى وإن كان تعبيرًا عن شيء ما، يُعدّ صورة. فعندما يقتصر التشابه على النوع أو على سمة مشتركة، لا يُمكن القول إن شيئًا ما هو صورة شيء آخر. فمثلاً، لا يُمكن القول إن الدودة التي تخرج من الإنسان هي صورته لأنها تُشبهه في النوع (فهي حيوان مثله). ولا يُمكن القول أيضًا إن كان شيء ما أبيض اللون كغيره ويُشبهه في هذا الجانب، فهو بالتالي على صورته، لأن البياض سمة مشتركة بين عدة أنواع. لكي توجد صورة، يجب أن يكون هناك تشابه من حيث النوع، كما هو الحال مع صورة الملك في ابنه؛ أو على الأقل يجب أن يستند التشابه إلى سمة خاصة بالنوع، وبالأخص على الشكل. لهذا نقول إن صورة الإنسان موجودة في التمثال. ولهذا يقول القديس هيلاري إنه لكي توجد صورة، يجب ألا يكون هناك اختلاف في النوع. والآن، من الواضح أن التشابه في النوع مُستمد من هذا الاختلاف الأخير. وهكذا، تشبه المخلوقات الله في ثلاثة جوانب: 1) بشكل عام ككائنات؛ 2) ككائنات حية؛ 3) ككائنات حكيمة وعاقلة. وهذه الأخيرة تشبه الله لدرجة أنه، بحسب القديس أوغسطين (في كتابه “الأسئلة “، الكتاب 83، السؤال 51)، لا يوجد مخلوق أقرب إليه. لذا، من الواضح أن المخلوقات العاقلة، بالمعنى الدقيق للكلمة، هي على صورة الله.

المادة 3: هل صورة الله أكثر كمالاً في الملاك منها في الإنسان؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن صورة الله ليست أكمل في الملاك منها في الإنسان، إذ يقول القديس أوغسطين ( في كتابه ” في أفعال الرسل “، العظة ٢٧، الفصل ٢، وفي كتابه ” في أفعال الرب “، العظة ٦٣، الفصل ٦) إن الله لم يخلق مخلوقًا آخر على صورته سوى الإنسان. لذلك، ليس صحيحًا أن الملاك أقرب إلى صورة الله من الإنسان.

الرد على الاعتراض الأول: يقول القديس أوغسطين إن المخلوقات الأدنى التي تفتقر إلى الذكاء ليست على صورة الله، لكنه لا يقول الشيء نفسه عن الملائكة.

الاعتراض الثاني: بحسب القديس أوغسطين ( كتاب الأسئلة ، الكتاب 83، السؤال 51)، فإن الإنسان مخلوق على صورة الله، بحيث خلقه الله مباشرةً، وبالتالي لا يوجد كائن أكثر ارتباطًا به. تُسمى المخلوقات صورًا لله بسبب ارتباطها به. لذلك، فإن الملاك ليس على صورة الله أكثر من الإنسان.

الرد على الاعتراض الثاني: كما يُقال إن النار هي ألطف الأجسام من نوعها، مع أن بعض النيران ألطف من غيرها، كذلك يُقال إنه لا شيء أكثر ارتباطًا بالله من النفس البشرية لأنها تنتمي إلى فئة الكائنات العاقلة، وكما ذكر الطبيب الجليل سابقًا ( المصدر نفسه )، فإن الكائنات التي تمتلك الحكمة والفهم تُشبه الله إلى درجة لا تقترب منها أي مخلوقات أخرى. لذلك، فإن كلمات القديس أوغسطين هذه لا تعني أن الملائكة ليسوا أقرب إلى صورة الله من الإنسان.

الاعتراض الثالث: يُقال إن المخلوق على صورة الله لأنه يمتلك طبيعة عاقلة. لكن الطبيعة العاقلة لا تخضع للزيادة أو النقصان، لأنها لا تنتمي إلى فئة العرض، بل إلى فئة الجوهر. لذلك، فإن الملاك ليس على صورة الله أكثر من الإنسان.

الرد على الاعتراض الثالث: عندما نقول إن المادة ليست قابلة للزيادة أو النقصان، فإننا لا نعني بذلك أن نوعًا من المادة ليس أكثر كمالًا من نوع آخر، ولكن أن الفرد نفسه لا يشارك في نوعه أحيانًا أكثر وأحيانًا أقل؛ ولا يعني ذلك أن الأفراد المختلفين لا يشاركون بشكل غير متساوٍ في نوع المادة التي ينتمون إليها.

بل على العكس من ذلك. فالقديس غريغوريوس يقول ( في عظته على الإنجيل 34) إن الملاك يُدعى ختم الصورة، لأن صورة الله محفورة فيه بشكل أعمق من سائر المخلوقات.

الخلاصة: بما أن الطبيعة الفكرية التي هي السبب الأساسي والجوهري الذي تستند إليه جوهر الصورة الإلهية أكثر كمالاً في الملاك، فلا بد أن تكون على صورة الله تماماً بدلاً من الإنسان نفسه.

يجب أن نجيب بأننا نستطيع الحديث عن صورة الله بطريقتين: 1. يمكننا النظر إليها من منظور الطبيعة العقلية التي تُشكّل أساس جوهره. وبهذا المعنى، تكون صورة الله أكثر وضوحًا في الملائكة منها في الإنسان، لأن طبيعتهم العقلية أكمل من طبيعته، كما أثبتنا (السؤال 62، المادة 6، والسؤال 75، المادة 7، الجواب رقم 3). 2. يمكننا النظر إلى صورة الله في الإنسان من منظور ثانوي، أي من منظور ما يجعلها مُكمّلة. وهكذا، نجد في الإنسان نوعًا من محاكاة الله. على سبيل المثال، الإنسان مولود من الإنسان، والله من الله (يُفصّل القديس أمبروز هذه الفكرة بشكلٍ رائع في كتابه ” كرامة الإنسان ” ، الفصل 11)؛ فالنفس حاضرةٌ كليًا في جسدها وفي كل جزءٍ منه، كما أن الله حاضرٌ كليًا في الكون وفي كل جزءٍ منه. وبناءً على كل هذه المقارنات، فإن صورة الله موجودة في الإنسان لا في الملاك. لكن هذه المقارنات العرضية لا قيمة لها إلا لوجود التشابه الأول، المتجذر في الطبيعة العقلية. ولذلك، بما أن الملاك أقرب إلى صورة الله من الإنسان في هذا الجانب، فلا بد من الإقرار بأن هذه الصورة أكثر وضوحًا في الملاك منها في الإنسان، وأنها تتجلى بشكل أوضح في الإنسان فقط في هذا الجانب العرضي.

المادة الرابعة: هل توجد صورة الله في جميع البشر؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن صورة الله لا توجد في جميع الناس. فالقديس بولس يقول ( كورنثوس الأولى 11: 7) إن الإنسان على صورة الله، والمرأة على صورة الإنسان . لذلك، مع أن المرأة فرد من الجنس البشري، فليس كل أفراد هذا الجنس على صورة الله.

الرد على الاعتراض الأول: إن صورة الله موجودة أيضًا في الرجل والمرأة فيما يتعلق بجوهرهما الأساسي، أي فيما يتعلق بطبيعتهما العقلية. ولهذا السبب، بعد أن ذكر سفر التكوين أن الله خلق الإنسان على صورته ، أضاف مباشرةً أنه خلقهما ذكرًا وأنثى . وقد استخدم كلمة “هما” بصيغة الجمع حتى لا يُعتقد، كما يقول القديس أوغسطين ( ملحق التكوين ، الكتاب الثالث، الفصل الثاني والعشرون)، أن الجنسين كانا في الأصل متحدين في فرد واحد. أما فيما يتعلق بالتطبيقات الثانوية، فإن صورة الله موجودة في الرجل وليست موجودة في المرأة. وهكذا، فإن الرجل هو مبدأ المرأة وغايتها، كما أن الله هو مبدأ كل مخلوق وغايته. وبعد أن قال الرسول إن الرجل هو صورة الله ومجده، والمرأة هي مجد الرجل، ذكر السبب قائلاً: إن الرجل لم يأتِ من المرأة، بل المرأة من الرجل، وإن الرجل لم يُخلق لأجل المرأة، بل المرأة لأجل الرجل .

الاعتراض الثاني: يقول القديس بولس أيضًا ( رومية 8: 29) إن الله قدّر مسبقًا أولئك الذين عرفهم ليكونوا على صورة ابنه . مع ذلك، ليس كل الناس مُقدّرين مسبقًا، وبالتالي ليسوا جميعًا على صورة الله.

الاعتراض الثالث: إن الشبه من جوهر الصورة، كما ذكرنا (المادة 1). الآن، الخطيئة تمحو هذا الشبه بين الإنسان والله، وبالتالي تدمر الصورة الإلهية في الإنسان.

لكن الأمر عكس ذلك. فقد كُتب ( مزمور 38: 7): «حقا إن الإنسان يزول، وليس إلا صورة ».

الخلاصة: إن صورة الخلق موجودة في جميع البشر، أما صورة التجديد فهي موجودة فقط في الصالحين، كما أن صورة المجد موجودة فقط في المباركين.

الجواب يكمن في أن الإنسان، بما أنه مخلوق على صورة الله وفقًا لطبيعته العقلية، فإن هذه الصورة فيه تكون أكثر كمالًا كلما كانت طبيعته العقلية تحاكي الألوهية بشكل أفضل. وهي تحاكي الله بشكل خاص فيما يتعلق بمعرفة الله وحبه لذاته. لذا، يمكن النظر إلى صورة الله في الإنسان من ثلاثة جوانب: 1. من منظور قدرة الإنسان الفطرية على فهم الله ومحبته. هذه القدرة متأصلة في طبيعة العقل، وهي مشتركة بين جميع الناس. 2. من منظور معرفة الإنسان بالله ومحبته له في الحاضر وبشكل دائم، ولكن بطريقة غير كاملة. هذه الصورة ناتجة عن التوافق الذي تُرسيه النعمة بيننا وبين الله. 3. وأخيرًا، من منظور معرفة الإنسان بالله ومحبته له بشكل كامل في الواقع، وعندها تُفهم الصورة على أنها الشبه الذي سنكونه معه في المجد. لهذا السبب، يميز تفسير كلمات المرنم (4:7): “نور وجهك علينا يا رب “، ثلاثة أنواع من الصور: صورة الخلق، وصورة التجديد، وصورة الشبه (والشبه هو كمال الصورة، كما يقول القديس توما الأكويني (المادة 9)). توجد الصورة الأولى في جميع الناس، والثانية في الصالحين فقط، والثالثة في المباركين فقط.

يجب معالجة الاعتراضين الثاني والثالث من خلال ذكر أن هذه الحجج تعتمد على الصورة التي هي نتيجة النعمة والمجد.

المادة 5: هل تمثل صورة الله الموجودة في الإنسان الأقانيم الثلاثة للثالوث الأقدس؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن صورة الله في الإنسان لا تمثل الثالوث الأقدس. إذ يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “الإيمان ببطرس “، الفصل الأول): “إن ألوهية الثالوث الأقدس وصورته التي خُلق الإنسان على صورتها هما في جوهرهما واحد”. ويقول القديس هيلاري أيضًا ( في كتابه “عن الثالوث” ، الكتاب الخامس) إن الإنسان خُلق على صورة الثالوث الأقدس. لذلك، فإن صورة الله في الإنسان تمثل جوهره لا الثالوث الأقدس.

الاعتراض الثاني: ورد في كتاب ( lib. de Eccles. dogm . ، الفصل 88) أن صورة الله موجودة في الإنسان بسبب الأزلية (وهذا الرأي موجود أيضًا عند فاوستوس الريزي ( De lib. arb .، الكتاب الأول، الفصل الأول)، وعند القديس برودنتيوس ( in Apoth .)، وعند القديس مكسيموس، وغيرهم). ويقول القديس يوحنا الدمشقي أيضًا ( De fid . orth .، الكتاب الثاني، الفصل الثاني عشر) أن الإنسان مخلوق على صورة الله، أي أنه عاقل، وله إرادة حرة، وهو سيد أفعاله. (يُعتبر القديس يوحنا فم الذهب ( العظة ١٠ في سفر التكوين والعظة ٢ في العبرية )، والقديس إيسيدور البيلوزي (الكتاب ٣، الفصل ٩٥)، وفيلوبونوس ( في كتابه ” في صورة العالم” ، الكتاب ٦، الفصل ٦) أن هذه السمة الأخيرة هي صورة الله في الإنسان). ويزعم القديس غريغوريوس النيصي ( في كتابه ” في صورة العالم” ، الفصل ١٠) أنه عندما يقول الكتاب المقدس إن الإنسان خُلق على صورة الله، فكأنما يقول إن الطبيعة البشرية قد شاركت في كل أنواع الخير. فالألوهية هي كمال الخير. ولا يتعلق أي من هذا بتمييز الأقانيم، بل بوحدة الجوهر الإلهي. لذلك، فإن صورة الله في الإنسان لا تُمثل ثالوث الأقانيم، بل وحدة الجوهر.

الاعتراض الثالث: الصورة تؤدي إلى معرفة الشيء الذي تمثله. فلو كانت صورة الله الموجودة في الإنسان تمثل الثالوث الأقدس، ولأن الإنسان قادر بطبيعته على معرفة نفسه، لكان من المنطقي أن يعرف الإنسان بطبيعته الثالوث الأقدس، وهذا خطأ، كما أثبتنا (السؤال 32، المادة 1).

الرد على الاعتراض الثالث: سيكون لهذا السبب وجاهة لو أن صورة الله في الإنسان تمثله تمثيلاً كاملاً. ولكن، كما يقول القديس أوغسطين ( في كتابه ” عن الثالوث “، الكتاب الخامس عشر، الفصل السادس)، ثمة فرق شاسع بين الثالوث فينا والثالوث الإلهي. ولذلك، يقول، إننا نرى الثالوث فينا بدلاً من أن نؤمن به، بينما نؤمن بالثالوث في الله بدلاً من أن نراه.

الاعتراض الرابع: لا يمكن تسمية الأقانيم الإلهية الثلاثة بصور؛ فالابن وحده هو من يستحق هذا الاسم. إذ يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “في الثالوث” ، الكتاب السادس، الفصل الثاني) إن الابن وحده هو صورة الآب. ولو كانت صورة الله في الإنسان محصورة في شخصه، لما وُجدت فيه صورة الثالوث الأقدس، بل لكانت صورة الابن وحدها موجودة.

الرد على الاعتراض الرابع: هناك مؤلفون قالوا إن الإنسان ليس إلا صورة الابن (ويبدو أن هذا الرأي كان رأي القديس إيريناوس (الكتاب الخامس، الفصل السادس عشر) وبعض الآباء الآخرين. ويقول فيلو الشيء نفسه في عدة مواضع، وخاصة في كتابه “في خلق العالم “). لكن القديس أوغسطين يعارض هذا الرأي ( في “في الثالوث “، الكتاب الثاني عشر، الفصلان الخامس والسادس). 1. لأنه، نتيجةً لمساواة الجوهر، كون الابن شبيهًا بالآب، فلا بد أن يكون الإنسان، إن كان قد خُلق على صورة الابن، على صورة الآب أيضًا. 2. لأنه لو خُلق الإنسان على صورة الابن فقط، لما قال الآب: “لنصنع الإنسان على صورتنا ومثالنا “، بل على صورتكم ومثالكم . لذلك ، عندما يُقال: ” خلقه الله على صورته ” ، لا ينبغي فهم أن الآب خلقه حصريًا على صورة ابنه، كما زعم البعض. بل يجب أن يُفهم أن الأقانيم الإلهية الثلاثة التي هي الله خلقت الإنسان على صورتها، أي بطريقة تُمثل الثالوث الأقدس بأكمله. ويمكن فهم عبارة ” خلق الله الإنسان على صورته” بطريقتين : 1. يشير حرف الجر ” إلى ” ( ad ) إلى غاية العمل، بحيث يكون معنى العبارة: لنخلق الإنسان بحيث تكون صورتنا فيه. 2. يمكن أن يشير حرف الجر ” إلى ” ( ad ) إلى السبب المثالي؛ كما في قولنا: هذا الكتاب أُلِّفَ على صورته ( ad illum ). (بهذا المعنى، يحتوي ad على تراكيب ، على سبيل المثال ، على سبيل المثال ) لذا فإن صورة الله هي الجوهر الإلهي نفسه، والذي يُطلق عليه اسم الصورة عن طريق الخطأ لأن الصورة تُعتبر النموذج أو الأصل نفسه، أو أن بعض المؤلفين يطلقون على الجوهر الإلهي اسم الصورة بمعنى أنه من خلاله يقلد شخص إلهي الآخر (لأن الجوهر في الواقع هو نفسه بالنسبة للثلاثة).

بل على العكس من ذلك. يقول القديس أوغسطين (في كتابه “عن الثالوث “، الكتاب الرابع): “بسبب كون الإنسان مخلوقاً على صورة الله، فإنه يجب أن يمثل تعدد الأقانيم الإلهية”.

الخلاصة: بما أن الله له طبيعة واحدة فقط في ثلاثة أقانيم، فلا بد من القول إن صورة الله الموجودة في الإنسان تمثل وحدة الطبيعة وثالوث الأقانيم الإلهية.

الجواب، كما ذكرنا (السؤال 40، المادة 2)، هو أن التمييز بين الأقانيم لا يتم إلا وفقًا لأصلها، أو بالأحرى، وفقًا لعلاقات أصلها. فليست كل الكائنات لها نفس طريقة الأصل، بل كل منها ينشأ بطريقة تتوافق مع طبيعته. وهكذا، تُخلق الكائنات الحية بطريقة مختلفة عن الجمادات، والحيوانات بطريقة مختلفة عن النباتات. ومن هذا يتضح جليًا أن الأقانيم الإلهية تُميز وفقًا لطبيعتها. وبالتالي، يمكن للمرء أن يكون على صورة الله بتقليد طبيعته دون أن يمنعه ذلك من أن يكون على صورته من خلال تمثيل الأقانيم الثلاثة؛ أو بالأحرى، فإن أحد هذين الأمرين هو ببساطة نتيجة للآخر. لذلك، يجب القول إن صورة الله موجودة في الإنسان، سواء فيما يتعلق بالطبيعة الإلهية أو فيما يتعلق بثالوث الأقانيم، لأن الطبيعة في الله واحدة في ثلاثة أقانيم.

وبالتالي فإن الإجابة على الاعتراضين الأولين واضحة.

المادة 6: هل صورة الله موجودة فقط في ذهن الإنسان؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن صورة الله لا تقتصر على العقل البشري فحسب. فقد قال القديس بولس ( كورنثوس الأولى 11: 7) إن الإنسان هو صورة الله . والإنسان يمتلك أكثر من مجرد العقل. لذلك، فإن صورة الله لا تقتصر على عقله فقط.

الرد على الاعتراض الأول: إذا قلنا إن الإنسان صورة الله، فليس ذلك لأنه في جوهره صورته، بل لأن صورة الله مطبوعة على عقله. وهكذا نقول إن الدينار صورة لقيصر لأنه يحمل صورته. لذلك، ليس من الضروري أن تعكس جميع أجزاء الإنسان صورة الله.

الاعتراض الثاني: يقول سفر التكوين (1:27): خلق الله الإنسان على صورته ، وخلقه ذكراً وأنثى. إن التمييز بين الجنسين يتعلق بالجسد. لذا، فإن صورة الله الموجودة في الإنسان تتعلق بالجسد والعقل معاً.

الرد على الاعتراض الثاني: كما يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “في الثالوث” ، الكتاب الثاني عشر، الفصل الخامس)، فقد افترض البعض أن صورة الثالوث موجودة في الإنسان، ولكن ليس في فرد واحد. ولذلك، قالوا إن الزوج يمثل شخص الآب، والأبناء يمثلون شخص الابن لأنهم مولودون من الآب، والزوجة تمثل الشخص الثالث أو الروح القدس ، لأنها تنبثق من الإنسان دون أن تكون ابنه أو ابنته. ولكن للوهلة الأولى، يبدو هذا التفسير غير منطقي: 1. لأنه سيترتب عليه أن يكون الروح القدس هو مبدأ الابن، كما أن الزوجة هي مبدأ الطفل المولود من الإنسان. 2. لأن الإنسان سيكون على صورة شخص واحد فقط من الثالوث الأقدس. 3. لأنه، وفقًا لهذا الرأي، كان ينبغي للكتاب المقدس أن يتحدث عن صورة الله في الإنسان فقط بعد أن يصبح أبًا (وهذا التطبيق، الذي كثيرًا ما طرحه السيد دي بونالد، مقبول، ولكن بشكل أكثر إبداعًا للمجتمع المنزلي، إذ لا يُعترض عليه عندما لا يُطرح على أنه حصري). لذلك، يجب القول إنه إذا ذكر الكتاب المقدس، بعد أن ذكر أن الله خلق الإنسان على صورته ، أنه خلقه ذكرًا وأنثى ، فليس ذلك لأن صورة الله ناتجة عن التمييز بين الجنسين، بل لأن هذه الصورة مشتركة بينهما، إذ إنها مبنية على الذكاء الموجود في المرأة كما في الرجل. ولهذا السبب، بعد أن قال القديس بولس ( كولوسي ، الإصحاح 3) إن الإنسان يتجدد على صورة خالقه ، أضاف أنه لم يعد هناك، في هذا الصدد، أي تمييز بين الرجل والمرأة .

الاعتراض الثالث: يبدو أن الصورة تتعلق أساسًا بالهيئة. إلا أن الهيئة تنتمي إلى الجسد. لذا، فإن صورة الله الموجودة في الإنسان تتعلق بالجسد لا بالروح حصراً.

الرد على الاعتراض الثالث: مع أن صورة الله في الإنسان لا تُفهم على أنها تشير إلى شكل جسده، إلا أنه بما أن جسد الإنسان هو الوحيد بين الحيوانات الذي لا ينحني نحو الأرض، بل يتخذ الوضعية الأمثل للتأمل في السماء، فمن المعقول الاعتقاد بأنه خُلق على صورة الله ومثاله لا على صورة الحيوانات الأخرى. هذا ما لاحظه القديس أوغسطين ( كتاب الأسئلة ، الكتاب 83، السؤال 51). مع ذلك، لا يجب افتراض أن صورة الله موجودة في جسد الإنسان؛ بل يجب فقط إدراك وجود أثر في هيئته يُذكّر بهذه الصورة التي طبعها الله في روحه (يُبين القديس يوحنا الدمشقي ( كتاب الإكلوغ )، والقديس غريغوريوس النيصي ( كتاب عن تجسيد الإنسان ، الفصل 8)، والعديد من آباء الكنيسة الآخرين كيف أن جسد الإنسان على صورة الله).

الاعتراض الرابع: يميز القديس أوغسطين ( في كتابه ” الملحق العام للأدب “، الكتاب الثاني عشر، الفصلان 7 و24) ثلاثة أنواع من الرؤية فينا: الرؤية الجسدية، والرؤية الروحية أو الخيالية، والرؤية العقلية. لذلك، إذا كان هناك ثالوث فينا فيما يتعلق بالرؤية العقلية، التي تخص العقل، والذي بموجبه خُلقنا على صورة الله، فإنه للسبب نفسه يجب أن يكون هناك ثالوث فينا فيما يتعلق بأنواع الرؤية الأخرى.

الرد على الاعتراض الرابع: في كلٍّ من الرؤية الجسدية والرؤية التخييلية، نجد نوعًا من الثالوث، كما يقول القديس أوغسطين ( في كتابه ” في الثالوث “، الكتاب الأول، الفصل السادس، والكتاب الحادي عشر، الفصل الثاني). ففي الرؤية الجسدية يوجد: 1) شكل أو مظهر الجسد الخارجي؛ 2) الرؤية نفسها، التي تنتج عن الانطباع الذي يُحدثه تشابه الشكل عند النظر؛ 3) فعل الإرادة الذي يُوجّه البصر نحو الشيء ويُثبّته عليه. وبالمثل، في الرؤية التخييلية يوجد: 1) الشكل الذي حفظته الذاكرة؛ 2) الرؤية التخييلية نفسها، التي تنشأ من حقيقة أن نشاط العقل أو قوة الخيال نفسها تُثار بفعل الشكل؛ 3) فعل الإرادة الذي يجمع بينهما. لكن هذا الثالوث الثنائي يفتقر إلى ما يُشكّل الصورة الإلهية، لأن شكل الجسد الخارجي خارج عن طبيعة النفس. إنّ النوع الموجود في الذاكرة ليس، في الحقيقة، خارجًا عن الروح، بل هو مجرد عارض. وبالتالي، لا يوجد في أيٍّ منهما ما يُمثّل وحدة الطبيعة وأزلية الأقانيم الإلهية. علاوة على ذلك، فإنّ الرؤية الجسدية لا تنبع فقط من نوع الجسد الخارجي، بل أيضًا في الوقت نفسه من حاسة من يرى الشيء. وبالمثل، فإنّ الرؤية التخييلية لا تنبع فقط من النوع المحفوظ في الذاكرة، بل أيضًا من الخيال. لذلك، فإنّ هاتين الرؤيتين لا تُمثّلان تمثيلًا كافيًا انبثاق الابن، الذي يأتي فقط من الآب. أخيرًا، فإنّ فعل الإرادة الذي يربط الرؤية بالنوع لا ينبع لا من الرؤية الجسدية ولا من الرؤية الروحية. لذلك فهو لا يُمثّل تمثيلًا كافيًا انبثاق الروح القدس، الذي يُنتجه الآب والابن.

بل على العكس تمامًا. يقول القديس بولس ( أفسس 4: 23): “جددوا روح أذهانكم، والبسوا الإنسان الجديد “. وهذا يُساعدنا على فهم أن تجديدنا، الذي يحدث بارتداء الإنسان الجديد، هو من صميم العقل. ويقول في موضع آخر ( كولوسي 3: 10): “البسوا الإنسان الجديد الذي يتجدد في معرفة الله على صورة خالقه “. وهكذا، ينسب إلى صورة الله التجديد الذي يحدث عندما نرتدي الإنسان الجديد. وبالتالي، فإن البشرية على صورة الله فقط من خلال عقلها.

الخلاصة: يشبه الإنسان الله لدرجة أنه لا يكون صورته إلا من خلال ذكائه؛ أما بقية أجزائه فلا تحمل إلا آثاراً أو سمات من الألوهية على غرار المخلوقات الأخرى.

الجواب هو أن في كل المخلوقات شيئًا من شبه الله، لكن المخلوق العاقل وحده هو الذي على صورته، كما ذكرنا (المادتان 1 و2)؛ أما المخلوقات الأخرى فلا تمثل إلا آثارًا من كمالاته. وما يملكه المخلوق العاقل أكثر من غيره هو العقل. ومن هذا يترتب أن صورة الله موجودة في المخلوق العاقل فقط فيما يتعلق بالعقل. أما في الجوانب الأخرى، إن وُجدت في المخلوق العاقل، فهناك آثار من الكمالات الإلهية، كما في الكائنات الأخرى التي تشبهه. ويمكن فهم هذا التمييز بسهولة إذا لاحظنا الفرق في الكيفية بين الأثر والصورة. فالصورة تمثل الشيء وفقًا للشبه الخاص بنوعها، كما ذكرنا (المادة 2)؛ أما الأثر فيمثله كما يمثل النتيجة السبب، وهذا لا يشمل شبه النوع. وهكذا، نسمي الآثار التي تتركها الحيوانات وراءها أثرًا. نقول أيضًا إن الرماد أثرٌ للنار، وإن خراب الأرض أثرٌ لجيش العدو الذي عبرها. لذا، يمكننا أن نُرسّخ هذا الفرق بين المخلوقات العاقلة وغيرها: فالمخلوقات العاقلة تُمثّل صورة الطبيعة الإلهية، وفي الوقت نفسه، تُجسّد صورة الثالوث الأزلي. فبالنسبة للطبيعة الإلهية، تبدو المخلوقات العاقلة وكأنها تُمثّل، بطريقة ما، نوعها، بمعنى أنها تُمثّل الله ليس فقط في وجوده وحياته، بل أيضًا في عقله، كما ذكرنا (المادة 2). أما المخلوقات الأخرى فليست عاقلة، ولكننا نلاحظ فيها أثرًا للفهم الذي يُنتجها إذا تأملنا في طبيعتها (إذ نرى فيها ذكاء من خلقها ودبّرها). وكما هو الحال في الثالوث غير المخلوق، فإن الكلمة متميزة عن الآب الذي ينطق بها، والمحبة متميزة عن كليهما، كما قلنا (سؤال 45، المادة 7)، كذلك في المخلوق العاقل يميز المرء انبثاق الكلمة الذي يأتي من العقل وانبثاق المحبة الذي ينتج عن الإرادة (انظر التطور الرائع لهذه الأفكار في بوسويه، مقالة في التاريخ الكوني وكتابه “الارتفاعات في الأسرار”).لهذا السبب يمكننا القول إن صورة الثالوث الأزلي موجودة فيه، وأنه يمثل، إن صح التعبير، نوعه. أما في المخلوقات الأخرى، فلا نجد لا مبدأ الكلمة، ولا الكلمة نفسها، ولا المحبة. إنما يوجد فيها أثرٌ يُذكّر بها، كما يُعيد الأثر إنتاج علته. فكون المخلوق ذا جوهر مُعدَّل ومحدود، دليلٌ على انبثاقه من مبدأ ما. يُظهر نوعه كلمة أو فعل خالقه، كما يُظهر شكل المنزل فكر المهندس الذي بناه. ومن جهة أخرى، يشهد النظام الذي يحكمه ويربطه بالخير على محبة خالقه، كما يدل استخدام المبنى على إرادة الصانع الذي بناه. وهكذا، فإن عقل الإنسان وحده هو الذي يُعيد إنتاج صورة الله؛ أما باقي أجزائه فلا تُعيد إنتاجها إلا كأثر.

المادة 7: هل تعكس النفس صورة الله في أفعالها؟

الاعتراض الأول: يبدو أن النفس لا تُجسّد صورة الله في أفعالها. إذ يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “مدينة الله” ، الكتاب الحادي عشر، الفصل السادس والعشرون) إن الإنسان خُلق على صورة الله، بمعنى أن له وجودًا، ويعرف أنه موجود، ويحب وجوده ومعرفته. والوجود لا يعني بالضرورة الفعل. لذلك، فإن صورة الله لا تتجسد في النفس من خلال أفعالها.

الرد على الاعتراض الأول: إنّ الكائن الذي فينا، المخلوق على صورة الله، هو الكائن الذي يُشكّل تفوّقنا على سائر الحيوانات. ولا يوجد هذا الكائن فينا إلا بقدر ما نمتلك العقل. ولذلك، فإنّ الثالوث الذي يتحدث عنه القديس أوغسطين هنا هو نفسه الذي عرّفه بالعقل والمعرفة والمحبة.

الاعتراض الثاني: بحسب القديس أوغسطين ( في كتابه “عن الثالوث” ، الكتاب التاسع، الفصل الرابع)، تتجلى صورة الله في النفس من خلال ثلاثة أمور: العقل والمعرفة والمحبة. والعقل هنا لا يشير إلى الفعل بحد ذاته، بل إلى قوة النفس العقلية أو حتى جوهرها. لذا، فإن صورة الله لا ترتبط بأفعال النفس.

الرد على الاعتراض الثاني: ذكر القديس أوغسطين في البداية أن الثالوث يتكون من العقل ( mens ). لكن العقل، مع أنه يعرف نفسه تمامًا من جانب، إلا أنه يجهل نفسه من جانب آخر، على سبيل المثال، من حيث تميزه عن الكائنات الأخرى، ويحتاج إلى دراسة في هذا الصدد، كما أثبت القديس أوغسطين نفسه ( في كتابه “عن الثالوث “، الكتاب العاشر، الفصلان الثالث والرابع). لذلك، ولأن المعرفة لا تكفي العقل تمامًا، فقد أقرّ هذا الطبيب الجليل في النفس ثلاثة أشياء خاصة بالعقل: الذاكرة، والفكر، والإرادة. ولأن كل إنسان يعلم أنه يمتلك هذه الأشياء الثلاثة، فقد فضّل تعريف صورة الثالوث فيها، ورجّح هذا التعريف الثاني على الأول الذي كان فيه نقص ما.

الاعتراض الثالث: يقول القديس أوغسطين أيضًا ( في كتابه “عن الثالوث “، الكتاب العاشر، الفصل الحادي عشر) إن صورة الثالوث موجودة في النفس لأنها تحتوي على الذاكرة والعقل والإرادة. وهذه الثلاثة قوى طبيعية للنفس، كما ذكر أستاذ الأحكام (الكتاب الثالث، الفصل الأول). لذلك، تُدرس الصورة وفقًا لقواها لا وفقًا لأفعالها.

الرد على الاعتراض الثالث: كما يُثبت القديس أوغسطين ( في كتابه ” عن الثالوث “، الكتاب الرابع عشر، الفصل السابع)، يُقال إننا نفهم ونرغب ونحب أشياءً معينة عندما نفكر فيها وعندما لا نفكر فيها. أما الأشياء التي لا نفكر فيها فتتعلق بالذاكرة وحدها، وهي في جوهرها ليست سوى ما يحتفظ عادةً بما نعرفه ونحبه. ولكن لأن الكلمة، وفقًا لملاحظة القديس نفسه، لا يمكن أن توجد بدون معرفة، ولأننا نفكر في كل ما نقوله، حتى من خلال تلك الكلمة الداخلية التي لا تنتمي إلى لغة أي أمة، فإن صورة الله تتكون أساسًا من هذه الأشياء الثلاثة: الذاكرة، والعقل، والإرادة. ويضيف: “أُسمي العقل ما يُمكّننا من الفهم عندما نفكر، والإرادة هي الحب أو العاطفة التي تربط النفس بما تُنتجه”. وبناءً على ذلك، يرى القديس أوغسطين أن صورة الثالوث الأقدس تكمن في العقل والإرادة الفعلية، لا في الذاكرة حيث تتواجد عادةً، مع أن صورة الثالوث موجودة في النفس بشكلٍ ما، كما يقول هو نفسه. وهكذا يتضح أن الذاكرة والعقل والإرادة ليست ثلاث قوى، كما يظنّ أستاذ الأحكام (يرى القديس توما، وفقًا لتفسيره، أنها أفعال، ويؤكد أنها، إذا نُظر إليها كأفعال، تُمثّل صورة الثالوث الأقدس، وأنها، إذا نُظر إليها كقوى، تُمثّلها افتراضيًا فقط).

الاعتراض الرابع: صورة الثالوث تبقى دائماً في النفس، أما الأفعال فهي زائلة. لذلك، فإن صورة الله في النفس لا ترتبط بالأفعال.

الرد على الاعتراض الرابع: قد يقول قائل، كما قال القديس أوغسطين (في كتابه ” عن الثالوث “، الكتاب الرابع عشر، الفصل السادس)، إن العقل يتذكر نفسه دائمًا، ويفهمها، ويحبها. ويفهم البعض هذا على أنه يعني أن النفس تمتلك دائمًا وعيًا ذاتيًا وحبًا ذاتيًا حقيقيين. لكن القديس أوغسطين نفسه يرفض هذا التفسير، مضيفًا أن النفس لا تعرف نفسها دائمًا على أنها متميزة عما ليس هي. ومن ثم، يتضح أن وعي النفس بذاتها وحبها لها ليسا حقيقيين، بل اعتياديين. ومع ذلك، يمكن القول إن النفس، حين تدرك أفعالها، تفهم نفسها في كل مرة تفهم فيها شيئًا ما. ولكن لأنها لا تكون دائمًا واعية في أفعالها، كما نرى في النائمين، يجب أن ندرك أنه على الرغم من أن الأفعال لا تقوم دائمًا في ذاتها، إلا أنها مع ذلك تقوم دائمًا في مبادئها، أي في القوى والعادات التي تُنتجها. وهذا ما يدفع القديس أوغسطين إلى القول ( De Trin .، الكتاب 14، الفصل 4): إذا كانت النفس العاقلة قد خُلقت على صورة الله بطريقة تمكنها من استخدام عقلها وفكرها لفهمه والتأمل فيه، فإن هذه الصورة كانت موجودة فيها منذ بداية وجودها.

بل على العكس. يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “في الثالوث” ، الكتاب التاسع، الفصل السادس) إن الثالوث موجود في الأجزاء الدنيا من النفس وفقًا لأفعال الرؤية الحسية والتخيلية. وبالتالي، يجب النظر إلى الثالوث الموجود في العقل، والذي بموجبه خُلق الإنسان على صورة الله، وفقًا لهذه الأفعال.

الخلاصة: إن صورة الثالوث الموجودة في المخلوق العاقل موجودة بشكل مباشر في فعل الكلمة وفي فعل المحبة، وهي موجودة بشكل غير مباشر في قوى النفس وخاصة في عاداتها.

الجواب، كما ذكرنا (المادة 2)، يكمن في جوهر الصورة أنها تمثل النوع بطريقة ما. وعليه، لكي نتعرف على صورة الثالوث في النفس، يجب النظر إليها أساسًا من منظور ما هو قادر على تمثيل أنواع الأقانيم الإلهية قدر الإمكان. وتتميز الأقانيم الإلهية بانبثاق الكلمة، المنبعثة من الآب الذي ينطق بها، وبانبثاق الروح القدس ، أو المحبة، التي هي الرابط الذي يجمع الآب والابن. ولا يمكن للكلمة أن توجد في نفوسنا دون تفكير فعلي، كما يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “عن الثالوث” ، الكتاب 14، الفصل 7). ولذلك، ترتبط صورة الثالوث في عقولنا ارتباطًا مباشرًا وأساسيًا بالأفعال، بمعنى أننا بالتفكير وفقًا للمعرفة التي نمتلكها نُشكل الكلمة الباطنية، ومنها ننتقل إلى المحبة. ولكن بما أن مبادئ الأفعال هي عادات وقوى، وبما أن كل شيء موجود فعلياً في مبدأه، فإن صورة الثالوث الموجودة في النفس يمكن اعتبارها بشكل غير مباشر وبالتالي في القوى وخاصة في العادات، لأن الأفعال نفسها موجودة فعلياً فيها (تفسير بوسويه لصورة الثالوث في الإنسان يتماشى تماماً مع رأي القديس توما).

المادة 8: هل صورة الثالوث الإلهي الموجودة في النفس لا توجد هناك إلا فيما يتعلق بموضوعها؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن صورة الثالوث الأقدس لا تقتصر في النفس على علاقتها بموضوعها، وهو الله. فهذه الصورة موجودة في النفس، كما ذكرنا ( في المقال السابق )، بحسب ما إذا كانت الكلمة فينا صادرة عن الفاعل، وبحسب ما إذا كان الحب صادرًا عن كليهما. وهذه الظاهرة المزدوجة تتكرر فينا في علاقتنا بكل شيء عمومًا. وبالتالي، فإن صورة الثالوث فينا ترتبط بكل شيء على الإطلاق.

الرد على الاعتراض رقم 1: بالنسبة لجوهر الصورة، من الضروري ليس فقط النظر فيما إذا كان شيء ما ينبثق من شيء آخر، ولكن أيضًا طبيعة الشيء الذي ينبثق منه، من أجل معرفة، على سبيل المثال، ما إذا كان ينبثق منه كما تنبثق كلمة الله من معرفة الله.

الاعتراض الثاني: يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “في الثالوث” ، الكتاب الثاني عشر، الفصل الرابع) إنه عندما نسعى إلى الثالوث في نفوسنا، فإننا نسعى إليه في النفس بأكملها؛ فنحن لا نفرق بين الأفعال العقلية المتعلقة بالأمور الدنيوية وتلك المتعلقة بالأمور الأبدية. ولذلك، فإن صورة الثالوث، الموجودة في النفس، تتعلق بالأمور الدنيوية على حد سواء.

الرد على الاعتراض الثاني: في النفس ككل، يوجد ثالوث، وهذا لا يعني، مع ذلك، أنه بمعزل عن فعل الأمور الدنيوية والتأمل في الأمور الأبدية، يمكن إيجاد عنصر ثالث يُكمل هذا الثالوث. ولكن يمكن القول إنه في جزء النفس المتعلق بالأمور الدنيوية، على الرغم من إمكانية وجود ثالوث هناك، لا يمكن رؤية صورة الله، لأن معرفة الأمور الدنيوية عرضية، والعادات التي نعرف بها هذه الأمور ليست حاضرة دائمًا في الذهن. أحيانًا تكون حاضرة، وأحيانًا أخرى لا توجد إلا في الذاكرة حتى بعد أن تبدأ في الوجود. ويتضح هذا فيما يتعلق بالإيمان، الذي يوجد الآن فينا دنيويًا، والذي في حالة الحياة المباركة لا يوجد إلا في الذاكرة.

الاعتراض الثالث: إن فهمنا ومحبتنا لله هبة من النعمة. فإذا ما اعتُبرت صورة الثالوث في النفس مُرتبطة بالذاكرة والفهم والإرادة، فإن صورة الله لن تكون موجودة في الإنسان وفقًا للطبيعة، بل وفقًا للنعمة. وبالتالي، لن تكون هذه الصورة مشتركة بين جميع الناس.

الرد على الاعتراض الثالث: إن معرفة الله ومحبته، عندما تكونان استحقاقًا، لا توجدان إلا بالنعمة. ولكن لدينا معرفة ومحبة فطرية له، كما رأينا (المادة 4). ومن الطبيعي أيضًا أن تستخدم النفس عقلها لفهم الله، وقد ذكرنا أن هذا ما يجعل صورة الله ثابتة في ذهنها، سواء أكانت مُشوَّهة أو محجوبة حتى تكاد تكون معدومة، كما هو الحال عند من لا يملكون العقل، أو كانت مُبهمة ومشوَّهة كما هو الحال عند الخطاة، أو كانت مشرقة وجميلة كما هو الحال عند الأبرار، وفقًا لما قاله القديس أوغسطين ( في الثالوث ، الكتاب 14، الفصل 4).

الاعتراض الرابع: إنّ القديسين في السماء مُتشبّعون بصورة الله وفقًا لرؤية مجده. ولذلك يقول الرسول ( كورنثوس الثانية 3: 18): ” إننا نتحوّل إلى صورته عينها من نور إلى نور “. الآن، وفقًا لرؤية المجد، نعرف الأمور الدنيوية. لذلك، فإنّ صورة الله التي فينا ترتبط أيضًا بهذه الأمور.

الرد على الاعتراض الرابع: من خلال رؤية المجد، سنرى أمورًا دنيوية في الله، ولذلك ستكون هذه الرؤية مرتبطة بصورة الله التي ستكون فينا. ولهذا يقول القديس أوغسطين (في كتابه ” عن الثالوث “، الكتاب الرابع عشر، الفصل الرابع عشر) إن النفس، في طبيعتها التي تتمسك بها بسعادة، سترى بشكل ثابت كل ما تراه. فالكلمة غير المخلوقة نفسها تحتوي على أسباب وجود جميع المخلوقات.

بل على العكس تمامًا. يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “عن الثالوث “، الكتاب الرابع عشر، الفصل الثاني عشر) إن صورة الله ليست في نفوسنا لأنها تتذكر نفسها، وتحب نفسها، وتفهم نفسها، بل لأنها تستطيع أن تتذكر الله الذي خلقها، وتفهمه، وتحبه. وصورة الله التي فينا ترتبط بالأشياء الأخرى ارتباطًا أقل بكثير.

الخلاصة: إن النفس العاقلة هي على صورة الله والثالوث الإلهي بمعنى أنها تُحمل أو تُجعل تُحمل نحو الله من خلال المعرفة والمحبة.

الجواب، كما ذكرنا (المادتان 2 و7)، هو أن الصورة تنطوي على تشابه يقترب، بطريقة ما، من تمثيل النوع. لذا، يجب النظر إلى صورة الثالوث في النفس وفقًا لما هو قادر على تمثيل أنواع الأقانيم الإلهية، على الأقل بقدر ما يستطيع المخلوق . وكما ذكرنا ( في المادة السابقة )، تتميز الأقانيم الإلهية وفقًا لفيض الكلمة، المنبعث من الآب الذي ينطق بها، وفيض المحبة، المنبعث من كليهما. فالكلمة الإلهية تولد من الله وفقًا لمعرفته بذاته، والمحبة تنبثق من الله وفقًا لمحبة ذاته. ومن الواضح أن تنوع الأشياء يُنَوِّع أنواع الكلمة والمحبة. فالكلمة التي تُتصور في قلب الإنسان عن حجر ليست من نفس النوع الذي يتصوره عن حصان، وينطبق الأمر نفسه على المحبة. إن الصورة الإلهية الموجودة في الإنسان ترتبط بالكلمة التي يتصورها عن معرفته بالله، وبالمحبة التي تنبع منها. وعليه، فإن هذه الصورة موجودة في النفس بحسب ما إذا كانت موجهة نحو الله أم لا. ولكن يجدر بالذكر أن العقل يمكن أن يتوجه نحو شيء ما بطريقتين: 1) مباشرة وفورية؛ 2) بشكل غير مباشر ووسيط، كما نقول عن شخص يرى صورة رجل في المرآة إنه موجه نحو ذلك الرجل نفسه. وهذا ما يدفع القديس أوغسطين ( في كتابه “في الثالوث” ، الكتاب الرابع عشر، الفصل الثامن) إلى القول بأن النفس تتذكر نفسها وتفهمها وتحبها، وأنه عندما نرى أنفسنا في هذا الفعل الثلاثي، فإننا نرى الثالوث الأقدس، لا الله نفسه، بل صورته. وليس ذلك لأن العقل يتجه نحو نفسه بشكل مطلق، بل لأنه من خلال هذا الفعل الثلاثي يمكنه أن يتجه لاحقًا نحو الله، كما يقول القديس أوغسطين في المقطع المذكور قبل خاتمة هذه المقالة.

المادة 9: هل من المناسب التمييز بين التشابه والصورة؟

          الاعتراض الأول: يبدو من غير المناسب التمييز بين التشابه والصورة، كما أنه من غير المناسب التمييز بين الجنس والنوع. فالتشابه بالنسبة للصورة كالجنس بالنسبة للنوع، لأنه حيثما توجد صورة يوجد تشابه، وليس العكس، كما يقول القديس أوغسطين ( كتاب الأسئلة ، الكتاب 83، السؤال 74). لذلك، من غير المناسب التمييز بين التشابه والصورة.

الرد على الاعتراض الأول: لا يختلف التشابه عن الصورة في طبيعته العامة، فهو من هذا المنطلق جزء لا يتجزأ من طبيعة الصورة نفسها؛ ولكنه يختلف عنها في أن التشابه لا يتصف من جهة بخصائص الصورة، ولا هو كمالها من جهة أخرى.

الاعتراض الثاني: لا تقتصر طبيعة الصورة على تمثيل الأقانيم الإلهية فحسب، بل تشمل أيضًا تمثيل الجوهر، وإلى هذا التمثيل ترتبط الخلود وعدم التجزئة. لذا، لا يجوز القول بأن الشبه موجود في الجوهر لأنه خالد وغير قابل للتجزئة، بينما الصورة موجودة في باقي الجوهر.

الرد على الاعتراض رقم 2: جوهر الروح ينتمي إلى الصورة بمعنى أنها تمثل الجوهر الإلهي بما هو خاص بالطبيعة العقلية، وليس بالخصائص التي هي نتيجة للوجود بشكل عام، مثل البساطة وعدم الانحلال.

الاعتراض الثالث: إن صورة الله في الإنسان ثلاثة أنواع؛ فهي أثر الطبيعة، أو النعمة، أو المجد، كما ذكرنا (المادة 4). والبراءة والعدل من نصيب النعمة. لذا، لا يجوز القول إن الصورة تشير إلى الذاكرة والعقل والإرادة، بينما الشبه يتعلق بالبراءة والعدل.

الرد على الاعتراض الثالث: هناك فضائل فطرية في النفس، أو موجودة فيها على الأقل افتراضياً من خلال البذور التي يُفترض أن تُنتجها. ويمكن ربط التشابه الطبيعي بهذه الفضائل، مع أنه لا مانع من تسمية ما يُسمى صورةً من جانبٍ ما، بشبهٍ من جانبٍ آخر.

الاعتراض الرابع: معرفة الحقيقة من اختصاص العقل، ومحبة الفضيلة من اختصاص الإرادة. ولأن كلاً من العقل والإرادة جزء من الصورة، فإنه من غير المناسب القول بأن الصورة تكمن في معرفة الحقيقة والشبه يكمن في محبة الفضيلة.

الرد على الاعتراض رقم 4: إن حب الكلمة، الذي هو المعرفة المحبوبة، ينتمي إلى طبيعة الصورة نفسها، لكن حب الفضيلة ينتمي، مثل الفضيلة نفسها، إلى الشبه.

بل على العكس. قال القديس أوغسطين ( في كتاب الأسئلة ، الكتاب 83، السؤال 51): هناك من يعتقدون بحق أن التشابه ليس هو نفسه الصورة. فلو كانا الشيء نفسه، لكان اسم واحد قد استُخدم للتعبير عنهما معًا.

الخلاصة: نحن نميز التشابه عن الصورة، لأنه يسبقها بمعنى أنه أكثر عمومية منها، وهو نتيجة لها لأنه ما يدل على كمالها.

لا بد أن يكون الجواب أن التشابه نوع من الوحدة؛ إذ يوجد تشابه بين الأشياء التي تشترك في الصفة نفسها، كما يقول أرسطو ( التحولات ، الكتاب الخامس، النص 20). والوحدة، لكونها من بين الأشياء المتعالية، مشتركة بين جميع الكائنات ويمكن أن تنطبق على كل منها، كالخير والحق. وهكذا، بما أن الخير يمكن أن يرتبط بشيء معين كصفة مسبقة له وكماله المطلق، فإن الأمر نفسه ينطبق على التشابه فيما يتعلق بالصورة. فالخير صفة مسبقة للبشرية بمعنى أن البشرية خير خاص. وهو أيضًا ميزة ناتجة عن الطبيعة البشرية، إذ نقول تحديدًا عن شخص ما إنه خير بسبب كمال فضيلته. وبالمثل، يُعتبر التشابه تهيئة للصورة لأنه أعمّ منها، ويُعتبر مكملاً لها لأنه يحدد كمالها. فنحن نقول إن صورة الشيء تشبهه أو لا تشبهه بحسب ما إذا كانت تمثله تمثيلاً كاملاً أو ناقصاً. وهكذا، يمكننا التمييز بين التشابه والصورة من جانبين: 1) كونه أسبق من الصورة، ووجوده في عدد أكبر من الكائنات. فالتشابه، على سبيل المثال، يتعلق بأمور أعمّ من خصائص الطبيعة العقلية التي نعتبر الصورة، وفقًا لها، على وجه الدقة. وبهذا المعنى يقول القديس أوغسطين ( في الموضع السابق ) إن العقل، أو الجزء الذكي من النفس، خُلق بلا شك على صورة الله. أما بالنسبة لأجزاء الإنسان الأخرى التي تنتمي إما إلى النفس الحسية أو إلى الجسد، فهناك لاهوتيون يرون أنها خُلقت على صورته. يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “كمية الحيوان “، الفصل الثاني) إن صورة الله الموجودة في النفس تكمن في عدم فسادها. فالفساد وعدم الفساد هما اختلافا الوجود بشكل عام. 2. يمكن اعتبار التشابه دلالة على كمال الصورة. بهذا المعنى يقول القديس يوحنا الدمشقي ( في كتابه “في الإيمان بالأرثوذكسية “، الكتاب الثاني، الفصل الثاني عشر) إن ما يُصنع على الصورة يشمل الذكاء والإرادة الحرة والقدرة التي يمارسها الإنسان، وما يُصنع على الشبه يشمل شبه الفضيلة التي يُمنح الإنسان لاكتسابها. ويُعبَّر عن الفكرة نفسها عندما يُقال إن الشبه ينتمي إلى محبة الفضيلة؛ إذ لا فضيلة بدون هذه المحبة. (يُوفِّق رأي القديس توما الأكويني بين جميع التفسيرات المختلفة التي أُعطيت لهاتين الكلمتين. ومع ذلك، سنلاحظ أن بعض الآباء لم يُميِّزوا بينهما، وأن بعضهم اعتبر إحداهما مرادفة للأخرى. الأب بيتاو) (أعتقد أن موسى اعتبرهما مترادفين. في هذه الحالة، فلماذا هذا التكرار؟)