86- ما الذي يعرفه فهمنا عن الأشياء المادية؟ – الخلاصة اللاهوتية – الجزء الأول – القديس توما الأكويني

القديس توما الأكويني – الخلاصة اللاهوتية

1a = Prima Pars = الجزء الأول

السؤال 86: ما الذي يعرفه فهمنا عن الأشياء المادية؟

          علينا الآن أن نتفحص ما يعرفه فهمنا عن الأشياء المادية. – في هذا الصدد، تبرز أربعة أسئلة: 1. هل يعرف الأشياء الجزئية؟ (كيف يفهم العقل، الذي موضوعه الوجود الكلي، ما هو جزئي وفردي؟ وقد تلقى هذا السؤال حلولًا متعددة من الفلاسفة. بعد أن انتقدنا أرسطو بشدة، نعود الآن إلى منظومته.) – 2. هل يعرف الأشياء اللانهائية؟ (تحدد هذه المقالة العلاقة الفكرية القائمة بيننا وبين اللانهائي.) – 3. هل يعرف الأشياء الممكنة؟ (ما يجعل هذه الأسئلة الفلسفية صعبة هو العلاقة غير المتكافئة بين الذات وموضوع المعرفة. فعند التعامل مع الأشياء الفردية، يكون العقل، وهو ذات المعرفة، كليًا، وموضوعه جزئيًا؛ وعند التعامل مع اللانهائي، يكون العقل محدودًا، وموضوعه غير محدود؛ وعند التعامل مع الأشياء الممكنة، يكون العقل ثابتًا، ضروريًا في مبادئه، وموضوعه له خصائص معاكسة تمامًا.) – 4. هل يعرف الأشياء المستقبلية؟ (لهذا السؤال أهمية لاهوتية كبيرة، لأنه من الضروري أن تكون لدينا مفاهيم دقيقة للغاية في هذا الصدد من أجل تقدير طبيعة النبوءات وقوتها البرهانية بشكل صحيح.)

المادة 1: هل يعرف فهمنا أشياء معينة؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن عقلنا يعرف أشياءً محددة. فمن يعرف شيئًا مركبًا يعرف طرفيه. وفهمنا يعرف هذه القضية المركبة، سقراط إنسان ، لأنه هو من صاغها. ولذلك فهو يعرف على وجه الخصوص الشخص المسمى سقراط.

الاعتراض الثاني: العقل العملي يوجه أفعالنا. لكن الأفعال تتعلق بما هو خاص وفردي. لذلك، فإن العقل يعرف أشياءً خاصة.

الرد على الاعتراض الثاني: إن اختيار فعل معين هو، بمعنى ما، نتيجة قياس منطقي للعقل العملي، كما يقول أرسطو ( الأخلاق ، الكتاب السابع، الفصل الثالث). الآن، لا يمكن استخلاص نتيجة معينة مباشرة من قضية كلية دون المرور بقضية معينة كوسيط. وبالتالي، فإن العقل الكلي للعقل العملي نفسه لا يعمل إلا من خلال مفهوم معين ينشأ من الحواس، كما يلاحظ أرسطو ( في الحيوانات ، الكتاب الثالث، النص 58).

الاعتراض الثالث: عقلنا يفهم ذاته. وهو في حد ذاته شيءٌ خاصٌّ ومستقلّ؛ وإلا لما كان ليُنتج أفعالاً، إذ إنّ الأفراد وحدهم هم من يقومون بالأفعال. لذلك، فهو يعرف أشياءً خاصة.

الرد على الاعتراض الثالث: لا يتعارض الجزئي مع الفهم بوصفه موضوعًا جزئيًا، بل بوصفه شيئًا ماديًا، لأن الفهم لا يدرك إلا ما هو غير مادي. لذلك، إذا وُجد شيءٌ جزئيٌّ وروحيٌّ في آنٍ واحد، كالعقل نفسه، فلا شيء يمنعنا من فهمه.

الاعتراض الرابع: تستطيع القوة المتفوقة أن تفعل كل ما تستطيع القوة الأدنى فعله. فالحواس تعرف الأشياء على وجه الخصوص، وبالتالي، فإن العقل قادر على ذلك أيضاً.

الرد على الاعتراض الرابع: تستطيع القوة المتفوقة أن تفعل ما تستطيع القوة الأدنى فعله، ولكن بطريقة أكثر بروزًا. وهكذا، فإن ما تعرفه الحواس ماديًا وملموسًا، يعرفه العقل غير ماديًا ومجردًا. أولهما المعرفة المباشرة بالأشياء الجزئية، وثانيهما المعرفة الكلية.

لكن الأمر عكس ذلك. يقول أرسطو ( في كتاب الطبيعة ، الكتاب الأول، النص 40) أن الكلي يُعرف بالعقل والجزئي بالحواس.

الخلاصة: بما أن العقل لا يفهم إلا من خلال التجريد من المادة، فإنه لا يستطيع إدراك الأشياء المحددة بشكل مباشر؛ بل يعرفها بشكل غير مباشر ومن خلال نوع من الانعكاس.

الجواب هو أن فهمنا لا يستطيع أن يعرف بشكل مباشر وأصلي ما هو خاص أو فردي في الأشياء المادية. والسبب في ذلك هو أن مبدأ الخصوصية في الأشياء المادية هو المادة الفردية. وكما ذكرنا (السؤال 85، المادة 1)، فإن عقلنا يُدرك الأنواع المعقولة بتجريدها من هذه المادة الفردية. وبما أن نتاج هذا التجريد لا يمكن أن يكون إلا شيئًا كليًا، فإن فهمنا لا يعرف بشكل مباشر إلا ما هو كلي. ولكنه يستطيع أن يعرف الأشياء الخاصة بشكل غير مباشر وعن طريق التأمل. فكما رأينا (السؤال 84، المادة 7)، بعد أن يُجرّد العقل الأنواع المعقولة، لا يستطيع أن يُدركها في الواقع إلا باللجوء إلى الصور الحسية (وهذه الصور، لكونها أشياءً مفردة فردية، فإنه بذلك يعرف الأفراد بشكل غير مباشر) والتي من خلالها يفهم الأنواع المعقولة نفسها، كما يقول أرسطو ( في النفس ، الكتاب 3، النص 32). وهكذا، فهو يعرف الكلي مباشرةً من خلال الأنواع المعقولة، ويعرف بشكل غير مباشر الأشياء الجزئية التي تمثلها الصور الحسية. وبهذه الطريقة، يصل إلى هذه الفرضية: سقراط إنسان .

وبالتالي فإن الإجابة على الاعتراض الأول واضحة.

المادة الثانية: هل يستطيع فهمنا استيعاب ما هو لانهائي؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن فهمنا قادر على إدراك ما هو لانهائي، فالله فوق كل ما هو لانهائي. وبما أن فهمنا قادر على إدراكه، كما ذكرنا (سؤال ١٣، جواب ١)، فإن هذا يُعزز من قدرته على إدراك كل اللامتناهيات الأخرى.

الرد على الاعتراض الأول: كما لاحظنا (السؤال 7، المادة 1)، يُقال إن الله لانهائي كصورة لا يحدها شيء من المادة. ولكن في الأمور المادية، يُفهم من اللانهاية غياب أي صفة شكلية. ولأن الصورة معروفة بذاتها، بينما المادة بلا صورة مجهولة، فإن اللانهاية المادية مجهولة في ذاتها، بينما اللانهاية الشكلية، وهي الله، معروفة بذاتها. إذا كان الله مجهولاً لنا، فلا بد أن نُلقي باللوم على قصور فهمنا، القادر بطبيعته في هذه الحياة على معرفة الأمور المادية. ولهذا السبب، لا يمكننا في الوقت الحاضر معرفة الله إلا من خلال الآثار المحسوسة. في الآخرة، سيزيل المجد هذا القصور في عقولنا، وحينها سنتمكن من رؤية الله في جوهره، دون أن نفهمه.

الاعتراض الثاني: إن فهمنا بطبيعته مهيأ لتمييز الأجناس والأنواع. وهناك أجناسٌ أنواعها لا حصر لها، كالأعداد والنسب والأشكال. لذا، فإن فهمنا قادر على إدراك ما هو لا حصر له.

الرد على الاعتراض الثاني: إن عقولنا مُهيأة بطبيعتها لمعرفة الأنواع التي تستخلصها من الصور الحسية. ولهذا السبب، لا يمكنها أن تعرف، لا فعلياً ولا اعتيادياً، تلك الأنواع من الأعداد والأرقام التي لم يُنتجها الخيال بعد (إذ لا يمكن للعقل أن يعرف إلا الأعداد والأرقام التي يُنتجها الخيال، ولأن الخيال لا يستطيع إنتاج عدد لا نهائي منها، فلا يمكن للعقل أن يعرف عدداً لا نهائياً من الأنواع)، أو إذا عرفها، فإن معرفتها تكون عامة فقط، وفقاً لمبادئ كونية، وهو ما يُعد معرفةً كامنة ومُشوشة.

الاعتراض الثالث: لو لم يمنع وجود جسم ما وجود جسم آخر في المكان نفسه، لما كان هناك ما يمنع وجود عدد لا نهائي من الأجسام في المكان نفسه. إن وجود نوع واحد من الكائنات العاقلة لا يمنع وجود نوع آخر في العقل نفسه في آن واحد؛ إذ إننا نمتلك أحيانًا معرفة اعتيادية بأشياء كثيرة. لذا، ليس من المستبعد أن يمتلك عقلنا معرفة اعتيادية ( in habitu ) لا نهائية.

الرد على الاعتراض الثالث: لو كان جسمان في المكان نفسه، أو لو كان هناك عدة أجسام، لما كان من الضروري أن يدخلا ذلك المكان تباعًا، ونتيجةً لهذه الحركة المتتابعة، لما كان من الضروري إحصاؤهما. لكن الكائنات المعقولة تدخل عقولنا تباعًا، لأننا لا ندرك حاليًا عدة أشياء في الوقت نفسه. لذلك، يجب إحصاؤها، وبالتالي، لا يمكن أن تكون لانهائية.

الاعتراض الرابع: بما أن العقل ليس فضيلةً تنبثق من المادة الجسدية، كما ذكرنا (السؤال 79، المادة 4، الرد 1)، فإنه يبدو قوةً لا متناهية. والقوة اللانهائية تمتد إلى ما لا نهاية. لذلك، فإن فهمنا قادر على إدراك ما هو لانهائي.

الرد على الاعتراض الرابع: يعرف عقلنا اللانهائي بنفس المعنى الذي تكون فيه قدرته لانهائية (أي كامنة). فقدرته لانهائية لأنه غير محدود بأي شكل من الأشكال بالمادة المادية، وهو يعرف الكلي المنفصل عن المادة الفردية، والذي بالتالي لا يقتصر على عدد قليل من الأفراد، بل على العكس، يشمل عددًا لا نهائيًا.

لكن الأمر عكس ذلك. قال أرسطو ( في كتاب الطبيعة ، الكتاب الأول، النص 35؛ الكتاب الثالث، النص 65): اللانهاية في حد ذاتها غير معروفة لنا.

الخلاصة: لا يستطيع الفهم البشري أن يعرف أشياء لا حصر لها، سواء بشكل فعلي أو اعتيادي؛ إنه يعرفها فقط من حيث الإمكانية.

لا بد أن يكون الجواب هو أنه بما أن القوة تتناسب دائمًا مع موضوعها، فلا بد للعقل أن يتعامل مع اللانهاية كما يتعامل موضوعه الحقيقي، أي جوهر الأشياء المادية. في الكائنات المادية، لا نجد اللانهاية الفعلية، بل اللانهاية الكامنة (وهي ما يسميه الفلاسفة المعاصرون بالإمكانات اللانهائية)، والتي تنتج عن تعاقب الأشياء، كما يقول أرسطو ( في كتاب الطبيعة ، الكتاب الثالث، النصان 56 و57). لهذا السبب، يمتلك فهمنا أيضًا اللانهاية الكامنة، والتي تتمثل في قدرته على استقبال شيء ما باستمرار. فهو لا يفهم أبدًا ما يكفي من الأشياء بحيث لا يستطيع تعلم أشياء جديدة باستمرار. لكنه لا يستطيع معرفة اللانهاية لا فعليًا ولا اعتياديًا. في الواقع، لا يمكننا معرفتها في الوقت الحاضر، لأننا لا نستطيع معرفة ما نعرفه إلا من خلال نوع واحد، ولا يوجد نوع واحد يمثل اللانهاية، لأنه حينها سيشمل العقل شمولية الكائنات والكمالات. لا يمكننا فهم اللانهاية إلا كسلسلة متصلة من الأجزاء، وفقًا لتعريف أرسطو ( الطبيعة ، الكتاب الثالث، النص 63). فبحسب أرسطو، اللانهاية هي ما يشمل دائمًا شيئًا يتجاوز تصور من يرغب في إدراكه. لذا، لا يمكننا معرفتها في الوقت الحاضر إلا بقدر ما أحصينا جميع أجزائها، وهو أمر مستحيل. وللسبب نفسه، لا يمكننا فهمها بشكل اعتيادي. فكل معرفتنا الاعتيادية هي نتاج أفكارنا الفعلية، إذ تصلنا المعرفة عن طريق العقل، كما يقول أرسطو ( الأخلاق ، الكتاب الثاني، الفصل الأول). لذلك، لا يمكننا امتلاك معرفة اعتيادية مميزة باللانهايات إلا إذا نظرنا إليها جميعًا، وأحصيناها تباعًا في أذهاننا، وهو أمر مستحيل. وبالتالي، لا يستطيع عقلنا معرفة اللانهائيات لا فعليًا ولا اعتياديًا؛ ولكنه يستطيع معرفتها بالإمكان، كما ذكرنا آنفًا.

المادة 3: هل يمكن لفهمنا أن يعرف الأشياء العرضية؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن العقل لا يستطيع معرفة الأشياء العرضية. فكما يقول أرسطو (في كتاب الأخلاق ، الكتاب السادس، الفصل السادس): إن الذكاء والحكمة والمعرفة لا يكون موضوعها ما هو عرضي، بل ما هو ضروري.

الاعتراض الثاني: يقول أرسطو أيضًا ( في كتاب الطبيعة ، الكتاب الرابع، النص ١٢٠): إن الأشياء التي توجد أحيانًا ولا توجد أحيانًا تُقاس بالزمن. الآن، العقل يُجرّد الأشياء من الزمن ومن جميع شروط المادة الأخرى. ولأن خاصية الأشياء الممكنة هي الوجود والعدم، يبدو أن العقل لا يعرفها.

لكن الأمر عكس ذلك تمامًا. فالعلم كله قائم على العقل. وهناك علوم تتناول الأمور العرضية، كالعلوم الأخلاقية التي تُعنى بالأفعال البشرية الخاضعة للإرادة الحرة؛ وكذلك العلوم الطبيعية، على الأقل في جوانبها المتعلقة بالكائنات المخلوقة القابلة للفناء. لذا، فإن فهمنا قادر على استيعاب الأمور العرضية.

الخلاصة: تُعرف الأشياء العرضية بشكل مباشر عن طريق الحواس وبشكل غير مباشر عن طريق العقل، لكن العقل يعرف بشكل مباشر ما هو ضروري وعالمي فيها.

الجواب يكمن في إمكانية النظر إلى الأشياء العرضية من منظورين: 1) باعتبارها أشياء عرضية؛ 2) وفقًا لما هو ضروري فيها. فليس هناك شيء عرضي لدرجة أنه لا يحتوي في جوهره على شيء ضروري. فمثلاً، الجري عند سقراط أمر عرضي في حد ذاته. لكن الجري يستلزم الحركة بالضرورة؛ إذ لا بد لسقراط أن يتحرك إذا كان يجري. من جهة أخرى، كل ما يشارك في المادة عرضي؛ لأن ما يمكن وما لا يمكن أن يكون يُسمى عرضيًا. الآن، الإمكانية من خصائص المادة، بينما الضرورة تنبع من طبيعة الشكل، لأن كل ما هو نتيجة للشكل موجود بالضرورة. علاوة على ذلك، المادة هي مبدأ الفردية، والشكل المجرد للمادة الجزئية يوفر السبب الكلي للأشياء. وكما ذكرنا (المادة 1)، يعرف العقل الأشياء الكلية مباشرة وبذاته، بينما يعرف الأشياء الجزئية، وهي موضوع الحواس، بشكل غير مباشر فقط. لذا، نستنتج أن الأشياء الممكنة تُعرف، على هذا النحو، مباشرةً بالحواس وبشكل غير مباشر بالعقل، لكن العقل يعرف أسبابها الكلية والضرورية. وعليه، إذا اقتصرنا على دراسة الأسباب الكلية للأشياء المحسوسة، فإن جميع العلوم تتخذ الضرورة موضوعًا لها؛ أما إذا نظرنا إلى الأشياء نفسها، فسنجد علومًا يكون موضوعها الضرورة، وأخرى يكون موضوعها الإمكانية .

وبالتالي فإن الإجابة على الاعتراضات واضحة.

المادة الرابعة: هل يستطيع فهمنا معرفة الأمور المستقبلية؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن عقولنا تعرف أمور المستقبل. فهي تعرفها من خلال كائنات معقولة تتجاوز حدود المكان والزمان، وترتبط بجميع العصور دون تمييز. وبما أنها تستطيع معرفة أمور الحاضر، فمن المنطقي أنها تستطيع معرفة أمور المستقبل أيضاً.

الرد على الاعتراض الأول: يستند هذا الاستدلال إلى المعرفة الناتجة عن الأسباب العالمية التي يمكن من خلالها معرفة الأشياء المستقبلية وفقًا لعلاقة التأثير بالسبب.

الاعتراض الثاني: يستطيع الإنسان، حتى وإن لم يستخدم حواسه، أن يعلم بعض الأمور المستقبلية، كما هو الحال عند النائمين والمصابين بالهياج. وكلما قلّ استخدام الإنسان لحواسه، زاد استخدامه لعقله. ولذلك، فإن العقل، بقدر ما هو موجود فيه، قادر على معرفة الأمور المستقبلية.

الرد على الاعتراض الثاني: بحسب القديس أوغسطين ( المحادثات ، الكتاب السابع، الفصل السادس)، تمتلك النفس قدرةً معينةً على التنبؤ تمكنها من معرفة الأمور المستقبلية بطبيعتها. لذلك، عندما تنفصل عن الحواس الجسدية وتعود، كما لو كانت، إلى ذاتها، فإنها تشارك في معرفة المستقبل. سيكون هذا الرأي منطقيًا لو اتفقنا مع الأفلاطونيين على أن النفس تعرف الأشياء بقدر مشاركتها في المُثُل؛ لأنه حينها ستعرف النفس بطبيعتها الأسباب الكلية لجميع النتائج، ولن يمنعها من التمتع بهذه المعرفة إلا الجسد. وبالتالي، عندما تتحرر من الحواس، ستعرف المستقبل. ولكن بما أن هذا النمط من المعرفة ليس طبيعيًا لفهمنا، إذ تتلقى النفس معرفتها أساسًا من الحواس، فليس من طبيعة النفس أن تعرف المستقبل عندما لا تستخدم الحواس. بل يجب أن نعزو هذه المعرفة إلى التأثير الذي تُحدثه فيها أسباب عليا، سواء أكانت روحية (تناول القديس توما الأكويني مسألة العرافة من خلال المعرفة في القسم الثاني من الجزء الثاني من كتاب الخلاصة اللاهوتية . ونحيل القارئ إلى ذلك القسم للاطلاع على ملاحظاتنا حول هذا الموضوع) أم مادية. وهكذا، تنشأ هذه المعرفة من أسباب روحية عندما يُنير الله، من خلال خدمة الملائكة، الفهم البشري ويُرتب الصور الحسية فيه بطريقة تجعله مُدركًا للأمور المستقبلية. وينطبق الأمر نفسه عندما يكشف عمل الشيطان على الخيال له أمورًا يعرفها هو نفسه مُسبقًا، كما ذكرنا (السؤال 57، المادتان 3 و4). وتكون النفس أكثر استعدادًا لتلقي تأثير هذه الأسباب الروحية عندما لا تستخدم الحواس، لأنها بذلك تقترب من الجواهر الروحية وتتحرر من جميع المشتتات الخارجية. ويحدث أيضًا أن تُعزى هذه المعرفة إلى عمل أسباب مادية عليا. فمن الواضح أن الأجسام العليا تُؤثر على الأجسام الدنيا. وبالتالي، بما أن القوى الحسية هي أفعال أعضاء الجسم، فمن المنطقي أن يتأثر الخيال بطريقة ما بانطباع الأجرام السماوية. ولأن هذه الأجرام هي سبب العديد من الأشياء التي ستأتي (انظر أيضًا ما يقوله القديس توما الأكويني عن تأثير الأجرام السماوية (السؤال 115))، فإنها تُنتج في الخيال علامات تلك الأشياء التي ستُنتجها. وتُدرك هذه العلامات بشكل أفضل في الليل أثناء النوم مقارنةً بالنهار أثناء اليقظة، لأنه، كما يقول أرسطو ( في كتابه “في التعددية من خلال الجسد” )(الفصل الثاني)، تتلاشى هذه الحركات بسهولة خلال النهار، بينما يكون الهواء أقل اضطرابًا في الليل منه في النهار. ولأن الليالي أكثر هدوءًا، فإن هذه الحركات تترك أثرًا على الجسم بسبب النوم، إذ تُحسّ الأحاسيس الداخلية الدقيقة بشكل أكثر حدة أثناء النوم مقارنةً باليقظة. وهذه الحركات تحديدًا هي التي تُنتج الصور التي نتنبأ بها بالمستقبل.

الاعتراض الثالث: المعرفة العقلية البشرية تتفوق على أي معرفة حيوانية. مع ذلك، تعرف بعض الحيوانات بعض الأمور التي ستحدث. على سبيل المثال، يُنذر نعيق الغربان المتكرر بهطول المطر. لذا، يُعدّ هذا دليلاً إضافياً على قدرة الفهم البشري على معرفة الأحداث المستقبلية.

الرد على الاعتراض الثالث: لا تمتلك الحيوانات أي قدرة تفوق الخيال، الذي يُسيّر استخدامها، كما يمتلك البشر العقل. ولهذا السبب، يتبع خيال الحيوانات انطباعات الأجرام السماوية تمامًا، ولهذا السبب أيضًا، من خلال حركاتها، نستطيع التنبؤ ببعض الأمور مسبقًا، مثل المطر والظواهر الجوية الأخرى، بشكل أكثر موثوقية من التنبؤات التي يوجهها العقل لدى البشر. وهذا ما يدفع أرسطو ( المصدر السابق ) إلى القول بأن أقل الناس حساسية قد يكونون الأكثر بعد نظر. فذكاؤهم، غير المشغول بأي هموم، والذي يمكن القول إنه خالٍ تمامًا من أي مؤثرات، يطيع بشكل أعمى الدوافع التي يتلقاها.

بل على العكس من ذلك. فقد كُتب ( جامعة 8:6): من أعظم مصائب الإنسان أنه لا يعرف الماضي، ولا أحد يستطيع أن يعلمه المستقبل .

الخلاصة: إن فهمنا للأمور المستقبلية كما تحدث في الزمن لا يستوعبها إلا من خلال التأمل، لأنها أشياء محددة؛ ولكن إذا اعتبرناها أسباباً عالمية لما يجب أن يحدث، فإن العقل يعرفها على أنها كل ما هو عالمي.

الجواب يكمن في ضرورة التمييز بين معرفة المستقبل ومعرفة الأمور الممكنة. فالمستقبل، كما يُنظر إليه في سياقه الزمني، هو أمرٌ خاص لا يدركه العقل البشري إلا بالتأمل، كما ذكرنا (المادة 1). أما أسباب المستقبل فقد تكون عامة، ويدركها العقل، فتصبح بذلك موضوعًا للعلم. وللحديث عمومًا عن معرفة المستقبل، يجب أن نعلم أنه يمكن معرفتها بطريقتين: 1) في ذاتها، 2) في أسبابها. ولا يعلمها في ذاتها إلا الله، لأن المستقبل، بوصفه جزءًا من مجرى الأحداث العام، حاضرٌ عنده، إذ إن نظره الأزلي يشمل في آنٍ واحدٍ كامل الزمان، كما ذكرنا عند مناقشة معرفة الله (السؤال 14، المادة 13). أما في أسبابها، فيمكننا معرفتها. فعندما تنتج بالضرورة عن هذه الأسباب، نعرفها يقينًا. هكذا يعلم الفلكي مسبقًا بحدوث كسوف. لكن إذا كانت الأسباب موجودة داخل أسبابها فقط لتظهر منها على الأرجح، فلا يمكننا معرفتها إلا من خلال تخمينات محتملة بدرجات متفاوتة اعتمادًا على ما إذا كانت الأسباب لديها ميل أكبر أو أقل لإحداث آثارها.