12- كيف نعرف الله؟ – الخلاصة اللاهوتية – الجزء الأول – القديس توما الأكويني

– الخلاصة اللاهوتية

1a = Prima Pars = الجزء الأول

السؤال الثاني عشر: كيف نعرف الله؟

          بعد أن تناولنا سابقًا ماهية الله في ذاته، يبقى علينا أن نتفحص ماهيته في أذهاننا، أي كيف تعرفه المخلوقات. – في هذا الصدد، تبرز ثلاثة عشر سؤالًا: – 1. هل يستطيع عقل مخلوق أن يرى جوهر الله؟ (هذه المقالة ردٌّ على خطأ أتباع الثالوث، والأموري، والأرنوديين ، الذين زعموا أنه لا يوجد مخلوق يرى ولن يرى أبدًا الجوهر الإلهي؛ وأننا لا نرى الله إلا في مخلوقاته، كما نرى النور في الهواء، وأن المباركين لا يرونه إلا بنور ينبعث من جوهره، وليس بجوهره نفسه. وقد أدان مجمع فلورنسا هذه الأخطاء صراحةً، وحدد أننا سنراه كما هو: Definmus animas beatorum … intueri clarè ipsum , Deum trinum et unum, sicuti est .) – 2. هل من خلال صورة مخلوقة يتجلى جوهر الله للمخلوقات العاقلة؟ ( يذكر الكتاب المقدس صراحةً أننا سنرى الله وجهاً لوجه ( كورنثوس الأولى ١٣: ١٢): « فإننا الآن نرى انعكاساً كما في مرآة، ولكن حينئذ سنرى وجهاً لوجه» . مع ذلك ، زعم بعض الهراطقة أن رؤية الذات الإلهية لن تكون بديهية (Direct. inquis . ٢، ص ٨، har . ٧). وقد فند القديس توما هذا الخطأ مباشرةً، وهو خطأ أدانه قرار مجمع فلورنسا، الذي أشرنا إليه في المقال السابق، ورسالة بابوية من البابا بنديكت الحادي عشر ( في Extravagante )، والتي تبدأ بهذه الكلمات: Benedictus Deus… Definmus quod… erit talis intuitiva et facialis visio … ) — ٣. هل يمكن رؤية جوهر الله بأعين الجسد؟ (هنا نرى دحضًا آخر لخطأ المجسمين والوالدنسيين، الذين افترضوا أن لله أطرافًا أو جسدًا، مستندين إلى المقطع من سفر أيوب المذكور في الاعتراض الأول. كما يدين المرسوم البابوي للبابا بنديكت الحادي عشر هذا الخطأ، إذ يُعرّف أن الأرواح ترى الجوهر الإلهي قبل عودتها إلى أجسادها، وبالتالي فإن هذه الرؤية روحية بحتة : Animæ antesumptionem corporum suorum divinam essentiam videbunt .) — 4° هل يستطيع عقل مخلوق، بوسائله الطبيعية، أن يرى جوهر الله؟ (تُفنّد هذه المقالة أخطاء البيغينيات والبيغارديات والبيلاجيات، الذين زعموا أن كل كائن حيّ يستطيع، بوسائله الطبيعية، بلوغ السعادة، وبالتالي أنكروا ضرورة النعمة . وقد أدان مجمع فيينا والبابا كليمنت الخامس البيغارديات والبيغينيات. أما خطأ بيلاجيوس، الذي فنده القديس أوغسطين وأدانه العديد من الباباوات والمجامع في ^القرن الخامس ، فقد أدانه مجمع ترينت مرة أخرى ( انظر مجمع ترينت ، الجلسة 6 ، القانونان 1 و2). كما أن خطأ بيلاجيوس هو خطأ العقلانيين المعاصرين الذين ينكرون وجود النظام الخارق للطبيعة. إن دراسة جميع بنود هذه المسألة بالغة الأهمية، لأنها توفر وسيلة للدفاع عن هذه العقيدة الأساسية ضد هجمات الفلسفة العقلانية.) — 5. هل يحتاج عقل مخلوق إلى نور مخلوق لكي يرى الله ؟ (هذه المقالة هي ببساطة تطوير للمقالة السابقة، وتتناول الأخطاء نفسها.) – 6. من بين المخلوقات التي ترى جوهر الله، هل يراه أحدها بشكل أكمل من الآخر؟ (تدحض هذه المقالة خطأ جوفينيان ، الذي زعم أن جميع المختارين سينالون جزاءً متساوياً في السماء لأن نعمة المعمودية تجعل الناس متساوين، ولا يُنال الاستحقاق إلا من خلالها. وقد أدانه البابا سيريسيوس ومجمع ميلانو. وكتب القديس جيروم والقديس أوغسطين ضده. كما أدان مجمع فلورنسا هذا الخطأ بهذه العبارات: ” نحن نُعرّف النفس بوضوح في جوهرها الداخلي بأنها الله نفسه ، ثلاثية وواحدة ، بينما تختلف الاستحقاقات من شخص لآخر . ” وقد كرّر لوثر الخطأ نفسه في مذهبه في التبرير.) – 7. هل يستطيع عقل مخلوق أن يُدرك جوهر الله؟ (هذه المقالة ردٌّ على خطأ إينوميوس وأتباعه، الذين زعموا فهم طبيعة الله فهمًا تامًا كفهمهم لطبيعتهم. وقد انقرضت هذه الطائفة، المرتبطة بالأريوسية، في عهد ثيودوسيوس. ويشير مجمع بازل (الجلسة 22) إلى خطأ مماثل، يُزعم أن رئيس أساقفة روما، أوغسطين، طرحه، إذ ادعى أن روح المسيح رأت الله بوضوح وعمق كما يرى الله نفسه.) – 8. هل يعرف العقل المخلوق الذي يرى جوهر الله كل شيء عنه؟ ( يجيب الكتاب المقدس على هذا السؤال (مرقس 13: 32)). أما ذلك اليوم وتلك الساعة فلا يعلم بهما أحد، لا الملائكة في السماء، ولا الابن، بل الآب وحده ( مزمور ٢٣: ٨). تسأل الملائكة: من هو ملك المجد هذا؟ وفي موضع آخر ( إشعياء ٦٣: ١): من هو الآتي من أدوم ، من بصرة ، بثياب مصبوغة؟ وهذا يدل على أن الملائكة لم يكونوا على دراية بأسرار المسيح. وقد عبّر القديس بولس عن نفسه بوضوح أكبر ( أفسس ٣: ٩-١٠): ما هي خطة السرّ المكتوم منذ الأزل في الله خالق كل شيء، حتى تُعلن حكمة الله المتنوعة للرؤساء والسلاطين في السماوات من خلال الكنيسة ؟ – ٩. هل يعرف المخلوق ما يعرفه في جوهر الله من خلال بعض أوجه الشبه؟ (هذه المقالة تعليق منطقي على كلمات القديس بولس ( كورنثوس الأولى ١٣: ١٢): « فإننا الآن ننظر في مرآة، ولكن حينئذٍ سننظر وجهاً لوجه .») – ١٠- هل تعرف المرأة، بنظرة واحدة، كل ما تراه في الله؟ (في الله، الأبدية متزامنة وليست متتابعة. انطلق القديس توما الأكويني من هذه الفكرة ليثبت أن رؤية المباركين ستكون لها نفس الصفة، وذلك لمساعدتنا على فهم تحول الإنسان إلى الله، وفقًا لكلمات المرنم (مزمور ٨١ : ٦): « قلتُ: أنتم آلهة »، ولتبرير كلمات النبي (دانيال ١٢: ٣): «الذين علّموا كثيرين البرّ يضيئون كالكواكب إلى الأبد ». هذا التعبير الأخير مفهوم تمامًا وفقًا لعقيدة القديس توما.) – ١١- هل يستطيع الإنسان، حتى في هذه الحياة، أن يرى الله في جوهره؟ (زعمت راهبات البغارد والبيغين أن الإنسان يستطيع بلوغ النعيم في الدنيا، وبالتالي رؤية الجوهر الإلهي. وقد أدان مجمع فيينا والبابا كليمنت الخامس هذا الخطأ، كما ذكرنا. كما أوضح البابا إيفاريستوس، في رسالته إلى أساقفة أفريقيا، ما شرحه القديس توما الأكويني في صلب هذه المقالة. ونقتبس هنا هذه الكلمات: ” Eam lucem inaccessibilem quam Pater et Filius inhabitant , nullus in hoc mortali corpore constitutus potest aliquatenùs contueri” ١٢- هل يمكننا معرفة الله في هذه الدنيا بالعقل الطبيعي؟ ١٣- هل توجد في هذه الحياة معرفة أخرى لله، فوق المعرفة التي نكتسبها بالعقل، وهي معرفة منحة من الله؟ (زعم ريموند لوت أن ما نعرفه بالعقل نعرفه أفضل مما نعرفه بالإيمان. وقد أدان البابا غريغوري الحادي عشر هذا الخطأ، إلى جانب جميع الأخطاء الواردة في مؤلفاته. ويقع العقلانيون المعاصرون في نفس الخطأ، لأنهم جميعًا يضعون العقل فوق الإيمان).

المادة 1: هل يستطيع كائن عاقل مخلوق أن يرى الله في جوهره؟

          الاعتراض الأول: يبدو أنه لا يمكن لأي مخلوق ذكي أن يرى الله في جوهره. فالقديس يوحنا فم الذهب، في تفسيره لكلمات القديس يوحنا ( العظة ١٤): “لم يرَ أحدٌ الله قط”، يقول إن الأنبياء، بل والملائكة ورؤساء الملائكة أيضاً، لم يروا ماهية الله. ويضيف: كيف يمكن لمخلوق أن يرى من لم يُخلق؟ ويقول القديس ديونيسيوس، متحدثاً عن الله ( في كتابه ” في أسماء الله “، الفصل ١)، إنه لا يُدرك بالحواس، ولا بالخيال، ولا بالرأي، ولا بالعقل، ولا بالعلم.

          الرد على الاعتراض الأول: لا يتحدث القديس يوحنا فم الذهب والقديس دينيس عن مجرد رؤية الله، بل عن إمكانية إدراكه. ففي رسالة القديس دينيس، قبل المقطع المقتبس مباشرةً، نجد: هو غير قابل للإدراك على الإطلاق للجميع؛ هو غير متاح، إلخ. ويضيف القديس يوحنا فم الذهب: يشير هذا إلى رؤية يكون هدفها فهم الآب كما يفهم الآب الابن.

          الاعتراض الثاني: كل ما هو لانهائي، بطبيعته، يتجاوز كل معرفة. والله لانهائي، كما بيّنا (السؤال 7، المادة 1). لذلك، لا يمكن معرفته بذاته.

          الرد على الاعتراض الثاني: اللانهاية، التي تتعلق بالمادة غير المتجسدة في صورة، مجهولة في ذاتها لأن كل معرفة تفترض وجود صورة؛ أما اللانهاية، التي يكون موضوعها صورة لا تحدّها المادة بأي حال من الأحوال، فهي، على العكس، الأكثر معرفة في ذاتها. وبهذا المعنى الثاني، وليس بالمعنى الأول، يكون الله لانهائيًا، كما أثبتنا (السؤال 7، المادة 1).

          الاعتراض الثالث: لا يمكن للعقل المخلوق أن يعرف إلا الأشياء الموجودة، لأن ما يدركه العقل أولاً وقبل كل شيء هو الوجود. وكما يقول القديس دينيس ( في كتابه “الأسماء الإلهية ” ، الفصلان الأول والثاني)، فإن الله ليس موجوداً، ولكنه يفوق كل ما هو موجود. لذلك، فهو ليس من بين الأشياء التي يستطيع العقل المخلوق إدراكها، ولكنه فوق كل عقل.

          الرد على الاعتراض الثالث: عندما يُقال إن الله غير موجود، فهذا لا يعني أنه غير موجود بأي شكل من الأشكال، بل يعني أنه فوق كل ما هو موجود لأنه ذات ذاته. ومن هذا لا يترتب عليه أنه لا يمكن معرفته بأي شكل من الأشكال، بل يعني أنه فوق كل معرفة وأنه لا يمكن لأي كائن أن يدركه.

          الاعتراض الرابع: لا بد من وجود نسبة معينة بين الذات العارفة والموضوع المعروف، إذ أن معرفة الموضوع تُصبح كمالًا لمن يمتلكه. أما بين الله والمخلوق فلا توجد نسبة، لأن اللانهاية تفصل بينهما. لذلك، لا يستطيع العقل المخلوق إدراك جوهر الله.

          الرد على الاعتراض الرابع: نميز بين نوعين من التناسب. أحدهما إيجابي، كنسبة كمية إلى أخرى. وبهذا المعنى، يُعدّ كل من المضاعف والمثلث والمتساوي أنواعًا من التناسب. أما النوع الآخر فيتمثل في نسبة كائن إلى آخر. وبالتالي، يمكن أن يكون هناك تناسب بين المخلوق والله، بمعنى وجود علاقة بينهما علاقة سبب ونتيجة، وإمكانية وفعل. وبهذا المعنى، يمكن لمخلوق ذكي أن يكون قادرًا على معرفة الله.

          بل على العكس من ذلك . فقد ورد في إنجيل يوحنا (1 يوحنا، 3، 2): سنراه كما هو .

          الخلاصة: بما أن سعادة الإنسان القصوى تكمن في أعلى مستوى من أداء ذكائه، وهو الرؤية الواضحة للجوهر الإلهي، فمن المؤكد أن العقل المخلوق يمكنه أن يرى الله في جوهره.

          الجواب يكمن في أن الكائن يزداد قابليةً للفهم كلما ازداد وجوده في الواقع، فالله، وهو الوجود الخالص، دون أي شائبة من الإمكانية (أي أنه لا يوجد شيء ممكن في الله؛ هو الكائن)، هو في ذاته قابل للفهم المطلق. لكن ما هو قابل للفهم المطلق في ذاته قد لا يكون متاحًا لعقل معين، لأنه قد يكون أسمى منه. وهكذا، فإن الشمس، وهي أكثر الأجسام المادية وضوحًا، لا يستطيع الخفاش رؤيتها تحديدًا لأن ضوءها شديد السطوع. وقد افترض بعض الفلاسفة، الذين أدهشهم هذا الأمر، أنه لا يمكن لأي عقل مخلوق أن يرى الله. لكن هذا الرأي لا أساس له من الصحة. فبما أن السعادة القصوى للبشرية تكمن في أسمى ممارسة للفكر، فإذا لم يستطع عقل مخلوق أن يرى الله في جوهره، فلن تنعم البشرية بالسعادة القصوى، أو ستجدها في مكان آخر غير الله؛ وهذا يناقض الإيمان. لأن الكمال المطلق للمخلوق العاقل يكمن في مصدر وجوده، وكلما اقترب من هذا المصدر، ازداد كمالًا. وهذا ينطبق أيضاً عندما يكون هذا المصدر أو المبدأ فوق العقل. علاوة على ذلك، توجد في الإنسان رغبة فطرية في معرفة سبب الآثار التي يدركها، وهذا ما يُثير الدهشة في نفسه. لذلك، إذا عجز الفكر البشري عن بلوغ السبب الأول للأشياء، فإن هذه الرغبة الفطرية لن تكون إلا وهماً. – لذا، يجب التسليم تماماً بأن المباركين يرون الله في جوهره.

المادة الثانية: هل من خلال الصور تُرى جوهر الله من قبل الكائنات العاقلة المخلوقة؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن العقل المخلوق يرى جوهر الله من خلال الصور أو المقارنات. فقد ورد في رسالة يوحنا الأولى (1 يوحنا 3: 2): « نعلم أنه عندما يظهر، سنكون مثله، وسنراه كما هو» .

          الرد على الاعتراض رقم 1: يتحدث القديس يوحنا عن الصورة التي سيطبعها نور المجد فينا.

          الاعتراض رقم 2. يقول القديس أوغسطين ( في كتاب الثالوث ، الكتاب 9، الفصل 11): عندما نعرف الله، تتشكل فينا صورة له.

          الرد على الاعتراض رقم 2: يتحدث القديس أوغسطين في هذا المقطع فقط عن معرفة الله، كما نعرفها على هذه الأرض.

          الاعتراض الثالث: العقل في الفعل هو المعقول في الفعل، كما أن الحواس في الفعل هي المحسوس في الفعل. ولا يوجد شعور أو معرفة إلا بقدر ما تُدرك الحواس صورة الشيء المحسوس، ويدرك العقل صورة الشيء الذي يفهمه. لذلك، إذا رأى عقل مخلوق الله في الفعل، فلا بد أن يراه من خلال شبه ما.

          الرد على الاعتراض الثالث: إن الجوهر الإلهي هو ذاته وجوده. لذلك، فكما أن الصور المعقولة الأخرى، التي ليست ذاتها وجوداً، تتحد مع العقل الذي يدركها فقط بسبب الوجود الذي تنقله إليه والذي من خلاله تجعله واقعاً، كذلك يتحد الجوهر الإلهي مع العقل المخلوق، باعتباره موجوداً في الواقع، وباعتباره ينتج بذاته هذا النمط من الوجود في العقل (فإن الجوهر الإلهي هو الذي يجعل العقل المخلوق قادراً على التمتع برؤيته).

          بل على العكس تمامًا . يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “عن الثالوث “، الكتاب الخامس عشر، الفصل التاسع) إن كلمات الرسول: ” إننا نرى الله الآن كما في مرآة وفي لغز “، تعني أننا لا نملك إلا صورًا أو نظائر له تتناسب مع الموضوع الذي يُفترض أن تكشفه لنا. فرؤية الله في جوهره لا تعني رؤيته في لغز أو من خلال مرآة. لذلك، لا يرى المرء الجوهر الإلهي من خلال النظائر.

          الخلاصة: لا يمكن رؤية الجوهر الإلهي بواسطة ذكاء تم إنشاؤه عن طريق صور تعيد إنتاج ذلك الجوهر، ولكن نور المجد يمكن أن يطبع على المخلوق الذكي تشابهاً معيناً مع الله، وبالتالي يمنحه القوة لإدراك جوهره ورؤيته.

          الجواب هو أنه، بالنسبة للرؤية الحسية والعقلية على حد سواء، يلزم شرطان: ملكة الإبصار، واتحاد الشيء المرصود بالبصر. إذ لا وجود للرؤية الحقيقية إن لم يكن الشيء المرصود موجودًا بشكلٍ ما في الذات التي تراه. أما بالنسبة للأجسام، فمن الواضح أن الشيء المرصود لا يمكن أن يكون في الذات التي تراه بجوهره، بل بشبهه فقط. وهكذا، فإن صورة الحجر موجودة في عين من ينظر إليه، ولكن ليس الأمر كذلك بالنسبة لمادته. فلو كان مبدأ الإبصار والشيء المرصود شيئًا واحدًا، لكان على المبصر أن يستمد من هذا الشيء ملكة الإبصار والصورة التي يراه بها. والآن، من الواضح أن الله هو مصدر ملكاتنا العقلية، وأنه يمكن إدراكه بعقولنا. ولأن القدرة العقلية للمخلوق ليست جوهر الله، فلا يمكن أن تكون إلا مشاركة في التشابه معه، فهو العقل المطلق. لهذا السبب تُسمى القدرة العقلية للمخلوق شعاع نور ينبثق، إن صح التعبير، من النور الأزلي، سواء فُهمت على أنها قوة طبيعية أو كمالٌ فوق الطبيعة من النعمة أو المجد. لذا، لكي نرى الله، يجب أن يتقوى العقل المخلوق ذاتيًا بالمعونة الإلهية، مما يجعله شبيهًا به بطريقة ما. أما بالنسبة للموضوع، الذي يُعد اتحاده مع الذات ضروريًا لتكوين الرؤية، فيجب الاعتراف بأنه لا يوجد تشبيه مخلوق يمكن من خلاله رؤية الجوهر الإلهي. في الواقع، كما يقول القديس دينيس ( في كتابه ” الاسم الإلهي “، الفصل 1)، لا يمكن لصور الأشياء من الرتبة الأدنى أن تُعرّفنا بأي حال من الأحوال على الأشياء من الرتبة الأعلى. وبالتالي، لا يمكن للمرء، من خلال صور الأشياء المادية، الوصول إلى معرفة الأشياء غير المادية. بل لا يمكن رؤية جوهر الله من خلال أي نوع مخلوق على الإطلاق. – 2. لأن جوهر الله هو وجوده، كما أثبتنا (السؤال 3، المادة 4)، وهو وجود لا يمكن احتواؤه في أي شكل مخلوق. لذلك، لا يوجد شكل مخلوق يمكنه أن يمثل جوهر الله لمن يرغب في رؤيته. – ٣. لأن الجوهر الإلهي شيء غير محدود، يحتوي في داخله، بطريقة سامية، على كل ما يخلقه العقل.يمكن للمرء أن يسمي ويفهم. الآن، لا يمكن لأي صورة مخلوقة أن تمثل هذه الصفات، لأن كل شكل مخلوق محدود بالضرورة، سواء في الحكمة أو القوة أو الوجود نفسه أو أي شيء آخر. لذلك، فإن القول بأن المرء يرى الله من خلال صورة أو شبه هو قول بأنه لا يرى جوهره، وهذا خطأ. – لذلك يجب القول إنه لكي يرى المرء جوهر الله، يجب أن يتلقى من الجلال الإلهي نورًا يطبع عليه شبهًا معينًا بالله، ويقوي فهمه حتى يتمكن من تحمل إشعاعه، وفقًا لتعبير المرنم (مزمور 35 : 10): بنورك يا رب نرى نورًا . لكن لا يمكن لأي شبه مخلوق أن يجعلنا نرى جوهر الله، لأنه لا يوجد ما يمثله كما هو في ذاته.

المادة 3: هل يمكن رؤية الجوهر الإلهي بأعين الجسد؟

          الاعتراض رقم 1. يبدو أنه يمكن للمرء أن يرى جوهر الله بعيون الجسد، لأنه قيل في أيوب (19، 26، و42، 5): سأرى الله في جسدي… لقد سمعتك بأذني، والآن تراك عيني .

          الرد على الاعتراض الأول: عندما يقول أيوب: «سأرى الله سيدي في جسدي »، فهذا لا يعني أنه سيراه بعينيه، بل سيراه بعد القيامة، مع أن جسده سيلتقي بروحه. وبالمثل، عندما يقول القديس بولس: « الآن عيني تراكم ، وبعين الروح تسمع». هكذا يقول لأهل أفسس (1: 17): «ليعطكم الله روح الحكمة والإعلان، لكي تزددوا معرفة به، وتنير عيون قلوبكم ».

          الاعتراض الثاني: يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “مدينة الله” ، الكتاب الثاني والعشرون، الفصل التاسع والعشرون) إن عيون المختارين ستكون أكثر نفاذية من نظر النسر والثعبان، لأنه مهما كانت حدة بصر هذه الحيوانات، فإنها لا ترى إلا الأشياء المادية، بينما يرى المباركون الأشياء الروحية. ومن يستطيع رؤية الأشياء الروحية يستطيع أن يرتقي إلى رؤية الله. لذلك، في المجد، ستكون عين الإنسان قادرة على رؤية الله.

          الرد على الاعتراض الثاني: يتحدث القديس أوغسطين في هذا المقطع بشرط، ويتضح ذلك مما سبقه. إذ يقول: “سيتمتع المختارون برؤية أعمق بكثير إذا رأوا الأمور الروحية”. ويختتم فكرته بوضوح أكبر بقوله: “من المرجح جدًا أن نرى حينها الأجساد التي ستشكل السماء الجديدة والأرض الجديدة، كما نرى الله حاضرًا في كل مكان ويدير جميع أجزاء العالم المادي، ولن نراها كما ندرك صفات الله غير المرئية، من خلال انعكاس المخلوقات التي خرجت من يديه، بل كما نرى الناس الذين نعيش بينهم، والذين تلفت حياتنا أنظارنا، ولم تعد مجرد مسألة إيمان”. من هذا يتضح أن القديس أوغسطين يفترض أن المباركين سيرون الله كما نرى حياة إخواننا من البشر. الآن، لا تتجلى حياة الإنسان لعيون الجسد كشيء مرئي في ذاته، بل كشيء يمكن إدراكه عرضًا؛ فليست الحواس وحدها هي التي تستطيع معرفتها، بل الحواس بمساعدة العقل. أما بالنسبة للحضور الإلهي، فإذا كشف عن نفسه للعقل من خلال رؤية الأجسام، فإن هذا ينبع من سببين: إدراك العقل وإشعاع النور الإلهي المنعكس في الأجسام نفسها.

          الاعتراض الثالث: يستطيع الإنسان أن يرى الله من خلال رؤية تخيلية. فقد ورد في سفر إشعياء ( إشعياء 6: 1): « رأيت الرب جالساً على عرش » . والرؤية التخيلية تنبع من الحواس، إذ أن الخيال يتأثر بالحواس نفسها، كما ورد في سفر التثنية ( 3: 3، 160 ). لذلك، يمكن رؤية الله من خلال الحواس.

          الرد على الاعتراض رقم 3: في الرؤية الخيالية لا نرى جوهر الله، بل نرى شكلاً يحدث في الخيال ويمثل الله بصورة معينة، تماماً كما نعبر في الكتاب المقدس عن صفاته من خلال استعارات معينة.

          بل إن الأمر عكس ذلك . إذ يقول القديس أوغسطين، في معرض حديثه عن رؤية الله، في رسالته إلى بولينوس ( الرسالة 112 ، الفصل 9): لم يرَ أحدٌ الله قط، ولم يره أحدٌ في هذه الحياة كما هو، ولم يره أحدٌ في حياة الملائكة، كما نرى الأشياء المادية التي تقع تحت حواسنا.

          وخلاصة القول، بما أن الله غير مادي، فلا يمكن رؤيته بأي حاسة، سواء كانت خارجية أو داخلية.

          الجواب هو أنه يستحيل على العين البشرية رؤية الله، كما يستحيل على أي حاسة أخرى أو أي قدرة أخرى للنفس الحسية ذلك. فكل قدرة من هذا النوع هي فعل عضو من أعضاء الجسد، كما سنرى (انظر المادة 78). والفعل يتناسب دائمًا مع الفاعل. لذلك، لا يمكن لأي قدرة من هذا النوع أن تتجاوز الأشياء المادية. ولأن الله غير مادي، كما ذكرنا (السؤال 3، المادة 1)، فلا يمكن رؤيته بالحواس ولا بالخيال، بل بالعقل وحده.

المادة الرابعة: هل يستطيع العقل المخلوق، بوسائله الطبيعية، أن يرى جوهر الله؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن العقل المخلوق قادر، بوسائله الطبيعية، على إدراك جوهر الله. إذ يقول القديس دينيس ( في كتابه “الأسماء الإلهية” ، الفصل الرابع) إن الملاك مرآة نقية لامعة، تستقبل، إن جاز التعبير، كل جمال الله. فالمرء يرى الشيء حين يرى مرآته. لذلك، بما أن الملاك يعرف ذاته من خلال ملكاته الطبيعية، فيبدو أنه قادر أيضاً على معرفة الجوهر الإلهي.

          الرد على الاعتراض الأول: إن هذه الطريقة في معرفة الله طبيعية للملاك، بمعنى أنه يعرف الله من خلال صورة كمالاته التي يراها متألقة فيه. لكن معرفة الله من خلال صورة مخلوقة، أياً كانت، لا تعني، كما بيّنا (المادة 2)، معرفة الذات الإلهية. لذلك، لا يترتب على ذلك أن الملاك يستطيع، بوسائله الطبيعية، معرفة جوهر الله.

          الاعتراض الثاني: ما هو جليّ للعيان أقل وضوحًا لنا بسبب ضعف بصرنا الجسدي أو العقلي. أما ذكاء الملاك فلا تشوبه شائبة. لذلك، بما أن الله معلومٌ تمامًا، فمن البديهي أنه كذلك بالنسبة للملاك، وإذا كان بإمكان الملاك أن يفهم شيئًا بوسائله الطبيعية، فهو فوق كل شيء الله.

          الرد على الاعتراض الثاني: في الحقيقة، ذكاء الملاك كامل، إن كنا نعني بذلك افتقاره إلى الصفات التي ينبغي أن يمتلكها. لكن الأمر ليس كذلك إن فُسِّرَت الكلمة بمعناها السلبي. فكل مخلوق ناقصٌ مقارنةً بالله، إذ هو بعيدٌ كل البعد عن الكمال الذي فيه.

          الاعتراض الثالث: لا تستطيع الحواس الجسدية إدراك جوهر غير مادي، لأنه فوق طبيعتها. فلو كان رؤية الله في ذاته فوق طبيعة جميع العقول المخلوقة، لكان من المفترض ألا يتمكن أي عقل من إدراك الذات الإلهية؛ وهذا خطأ، كما بيّنا للتو (المادة 1). لذلك، يبدو من الطبيعي أن ترى العقول المخلوقة الله في ذاته.

          الرد على الاعتراض الثالث: إن حاسة البصر، لكونها مادية بحتة، لا يمكن بأي حال من الأحوال أن ترتقي إلى الأشياء غير المادية. أما عقلنا، وكذلك عقل الملائكة، لكونه متساميًا بطبيعته فوق النظام المادي، فيمكنه، بفضل الله، أن يرتقي فوق طبيعته. ومن دلائل ذلك أن البصر لا يستطيع أن يعرف بشكل مجرد ما يعرفه بشكل ملموس. فهو لا يدرك الأشياء إلا بقدر ما هي فردية. أما عقلنا فيمكنه أن ينظر بشكل مجرد إلى ما يدركه بشكل ملموس. فمع أنه يعرف الأشياء التي يكون شكلها متأصلًا في المادة، إلا أنه يستطيع تحليلها والاهتمام بالشكل في ذاته فقط. وبالمثل، فإن عقل الملاك، مع أنه من الطبيعي أن يعرف الوجود في حالة ملموسة، بأي طبيعة كانت، إلا أنه يستطيع مع ذلك أن ينظر إلى الوجود نفسه بشكل منفصل، لأنه يعلم أنه شيء وأن وجوده شيء آخر. ولهذا السبب، بما أن الذكاء المخلوق قادر بطبيعته على إدراك الشكل الملموس والوجود الملموس في تجريد عن طريق التفكيك، فإن النعمة يمكن أن ترفعه إلى درجة جعله مدركًا للمادة المنفصلة التي توجد بذاتها، والوجود المنفصل الذي يوجد بنفس الطريقة.

          بل على العكس تمامًا . يقول القديس بولس: «نعمة الله هي الحياة الأبدية» ( رومية 6: 23). والحياة الأبدية تكمن في رؤية الجوهر الإلهي، كما يقول القديس يوحنا (يوحنا 17: 3): «وهذه هي الحياة الأبدية: أن يعرفوك أنت الإله الحقيقي وحدك ». لذلك، يستطيع العقل المخلوق أن يرى جوهر الله من خلال النعمة، لا من خلال الطبيعة. (هذا التمييز هو أساس كل الجدل الدائر حاليًا بين الكاثوليكية والعقلانية).

          الخلاصة: بما أن الجوهر الإلهي أعلى من طبيعة كل ذكاء مخلوق، فلا يمكن للمخلوق أن يعرفه بالوسائل الطبيعية، بل بالنعمة فقط.

          الجواب هو أنه يستحيل على أي عقل مخلوق أن يدرك جوهر الله من خلال ملكاته الطبيعية. فالمعرفة لا توجد إلا بقدر ما يكون الشيء المعروف موجودًا في الذات العارفة به، والشيء المعروف موجود فقط وفقًا لنمط وجود العارف به. ومن هذا يترتب أن معرفة الكائن تكون دائمًا وفقًا لنمط طبيعته. لذلك، إذا تجاوز نمط وجود الشيء المعروف نمط وجود الذات العارفة به، فإن معرفة ذلك الشيء تكون بالضرورة فوق طبيعة الذات. وهناك أنماط وجود عديدة للأشياء. فمنها ما يوجد فقط في المادة التي تميزه؛ وهي الكائنات الجسدية. ومنها ما تبقى طبيعته قائمة بذاتها، دون الحاجة إلى المادة. وهي ليست وجودًا بذاتها، بل تمتلك وجودًا؛ وهي الجواهر غير المادية التي نسميها الملائكة. أما نمط الوجود الخاص بالله وحده فهو أنه وجوده بذاته، جوهره ذاته. — الأشياء التي لا وجود لها إلا بقدر ما تُفردها المادة، نستطيع معرفتها بالفطرة، لأن روحنا، وهي وسيلتنا للمعرفة، هي صورة المادة. ومع ذلك، تمتلك الروح ملكتين معرفيتين: الأولى هي فعل عضو من أعضاء الجسد، وهي تعرف الأشياء بالفطرة وفقًا لوجودها في المادة الفردية؛ ولهذا السبب لا تعرف الحواس إلا الأشياء الجزئية. أما الثانية فهي العقل، وهو ليس فعل أي عضو من أعضاء الجسد. فمن خلال العقل نستطيع معرفة الأشياء بالفطرة، والتي لا توجد في الحقيقة إلا في المادة الفردية، ولكننا نعرف كيف نجردها من كل ما يُفردها. وهكذا نستطيع أن ننظر إليها نظرة عامة بواسطة عقلنا، الذي يتجاوز إدراك الحواس. — يستطيع ذكاء الملاك أن يعرف بالفطرة المخلوقات التي هي خارج العالم المادي، وهو ما يفوق قدرات الذكاء البشري، على الأقل بقدر ما هو متحد بجسد كما هو الحال في هذه الحياة. لكن معرفة الكائن الأزلي، الذي هو جوهر وجوده، لا يقدر عليها إلا العقل الإلهي، لأنه فوق القدرات الطبيعية لأي عقل مخلوق، إذ لا يوجد مخلوق هو وجوده بذاته، فكل مخلوق قد نال الوجود بالضرورة. (هذا البرهان دقيق رياضياً. فمنذ لحظة التسليم بضرورة رؤية الله وجهاً لوجه، يتضح أننا لا نستطيع رؤيته هكذا إلا بمعونة إلهية؛ لكن لا يمكن إثبات ضرورة رؤيته وجهاً لوجه بالعقل؛ فهذا المبدأ من مسلمات الإيمان، ويمكن الانطلاق منه لإثبات الباقي). لذلك، لا يستطيع العقل المخلوق رؤية الله في جوهره، إلا إذا اتحد الله به بنعمته، فصار بذلك متاحاً له.

المادة 5: هل يحتاج العقل المخلوق إلى نور مخلوق لكي يرى جوهر الله؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن العقل المخلوق لا يحتاج إلى نور مخلوق ليرى جوهر الله. ففي الأشياء المحسوسة، ما هو مضيء في ذاته لا يحتاج إلى نور خارجي ليُرى. وينطبق الأمر نفسه على الأشياء المعقولة. لذلك، فإن الله، وهو نور الأرواح، لا يُرى بنور مخلوق.

          الرد على الاعتراض الأول: النور المخلوق ضروري لرؤية الجوهر الإلهي، ليس لأن هذا النور يجعل جوهر الله مفهوماً، فهو مفهوم في ذاته، بل لأنه يقوي العقل المخلوق ويجعله قادراً على الفهم، كما أن العادة تقوي القوة وتسهل عملها. لذا، فإن النور المادي ضروري لرؤية الأشياء الخارجية، لأنه يجعل الوسط شفافاً ويسمح للألوان بالظهور.

          الاعتراض الثاني: عندما نرى الله من خلال وسيط، فإننا لا نراه في جوهره. أما إذا رأيناه من خلال نور مخلوق، فإننا نراه من خلال وسيط. لذلك، فإننا لا نراه في جوهره.

          الرد على الاعتراض الثاني: لا يُشترط في هذا النور رؤية الجوهر الإلهي كصورةٍ تُجسّده، بل ككمالٍ يُقوّي العقل المخلوق، فيُمكنه من الحفاظ على رؤيته. لذا، يُمكن القول إنه ليس وسيلةً يُرى بها الله، بل مُعينٌ يُساند العقل، ولا يمنع رؤية الله بشكلٍ مباشر.

          الاعتراض الثالث: لا شيء يمنع أن يكون المخلوق طبيعيًا للمخلوق. لذلك، إذا رأى المرء جوهر الله بواسطة نور مخلوق، فقد يكون هذا النور طبيعيًا للمخلوق، وفي هذه الحالة لن يحتاج المخلوق إلى أي نور آخر لرؤية الله؛ وهذا مستحيل. لذا، ليس من الضروري أن يتلقى كل مخلوق نورًا خارقًا للطبيعة ليرى جوهر الله.

          الرد على الاعتراض الثالث: إن القدرة على اتخاذ شكل النار لا تكون طبيعية إلا لكائن يمتلك هذا الشكل أصلاً. وبالتالي، فإن نور المجد لا يكون طبيعياً إلا لمخلوق يمتلك طبيعة إلهية، وهو أمر مستحيل. فبهذا النور، لا يصبح المخلوق العاقل شبيهاً بالله إلا، كما ذكرنا (في متن المقال).

          بل على العكس من ذلك . فقد ورد في المزامير ( مزمور 35: 10): سنرى النور في نورك .

          الخلاصة: بما أن الجوهر الإلهي يفوق طبيعة أي روح مخلوقة، فإن الأخيرة تحتاج إلى مساعدة نور مخلوق لكي تراه.

          لا بد أن يكون الجواب أن كل كائن يرتقي فوق نطاقه الطبيعي لا بد أن يكون، بطريقة ما، مهيأً على نحو يفوق طبيعته. وهكذا، لكي يتخذ الهواء شكل النار، لا بد أن يكون مهيأً لهذه الحالة الجديدة بتهيؤ مماثل لها. الآن، عندما يرى العقل المخلوق الله في جوهره، يصبح جوهر الله نفسه هو الشكل المعقول لفهمه. ولهذا السبب يحتاج إلى تهيؤ فوق الطبيعة، يُضاف إلى طبيعته، فيرفعه إلى هذا السمو. ولأن ملكات العقل المخلوق الطبيعية عاجزة عن إدراك الجوهر الإلهي، كما بيّنا (في المقال السابق )، فلا بد أن تكون نعمة الله هي التي تمنحها هذه القدرة. وهذه الزيادة في القوة العقلية ، نسميها استنارة العقل، كما نسمي الشيء الذي يسمح لنا بفهمه وضوحًا أو نورًا ( Lumen vel lux ). وهذا ما يدفع القديس يوحنا إلى القول ( رؤيا ٢١: ٢٣): «نور الله يُنير جماعة المباركين الذين يعاينون الله ». هذا النور يطبع صورة الله علينا ويجعلنا مثله، وفقًا لهذه الكلمات الأخرى لنفس الرسول (1 يوحنا 3:2): ” نعلم أنه عندما يظهر، سنكون مثله، وسنراه كما هو “.

المادة 6: من بين المخلوقات التي ترى جوهر الله، هل يرى أحدها جوهره بشكل أكمل من الآخر؟

          الاعتراض الأول: يبدو أنه من بين الذين يرون جوهر الله، لا أحد يراه بشكل أكمل من غيره. فقد ورد في رسالة يوحنا الأولى (1 يوحنا 3: 2): ” سنراه كما هو “. والله موجود بصورة واحدة فقط؛ لذا، لا يمكن لجميع الكائنات أن تراه إلا بصورة واحدة، ولا يوجد ما يبرر القول بأنه يُرى بشكل أكمل أو أقل.

          الرد على الاعتراض الأول: في عبارة ” سنراه كما هو ، sicuti est “، يُحدد الظرف ” كما” ( sicuti ) طريقة الرؤية بالنسبة للشيء المرئي. (هذه المقارنة مفهومة بموضوعية، لكنها لا تُحدد شيئًا بالنسبة للشخص الناظر، أي بالنسبة لطريقة رؤيته، سواء كانت كاملة أم لا). هذا يعني أننا سنراه كما هو، أي سنرى جوهره، أي ماهيته. لكنه لا يُحدد طريقة الرؤية بالنسبة للشخص الناظر. لذلك، لا يعني هذا أن طريقة رؤيتنا له ستكون كاملة ككمال وجوده.

          الاعتراض الثاني: يقول القديس أوغسطين (في كتاب الأسئلة ، الكتاب 83، السؤال 32) إنه لا يمكن لأحد أن يفهم الشيء نفسه أفضل من غيره . وكل من يرى الله في جوهره يفهمه. إذ إن رؤية الله تتم بالعقل لا بالحواس، كما أثبتنا (المادة 3). لذلك، فليس من بين الذين يرون الجوهر الإلهي من يراه بوضوح أكثر من غيره.

          الرد على الاعتراض الثاني: إن ملاحظة الرد السابق تجعل الإجابة على هذا الاعتراض بديهية. عندما يُقال إن الشيء نفسه لا يُفهم بشكل أفضل من قِبل شخص ما مقارنةً بشخص آخر، فإن هذا صحيح فقط بقدر ما يُفهم في علاقته بالشيء نفسه. فإذا فهم المرء شيئًا ما على غير حقيقته، فإنه لا يفهمه فهمًا حقيقيًا. لكن هذا القول لا ينطبق على طريقة فهم الذات؛ إذ من المؤكد أن بعض العقول، من بين مختلف العقول، تفهم بشكل أفضل من غيرها.

          الاعتراض الثالث: عندما يُرى شيءٌ ما بوضوحٍ أكبر من غيره، فقد يعود ذلك إلى سببين: إما من الشيء نفسه، أو من عضو الإبصار لدى المُدرِك. فمن منظور الشيء، يزداد وضوحه كلما كانت الصورة التي يحملها المُدرِك عنه في نفسه أكثر كمالًا. وهذا لا ينطبق هنا، إذ نفترض أن الله يُرى في جوهره، لا في أي صورة. وبالتالي، يُعزى اختلاف الضوء إلى تنوّع العقول، التي لا تمتلك جميعها القوة أو النطاق نفسه. في هذه الفرضية، ينبغي أن تكون العقول الأسمى بطبيعتها هي التي ترى بوضوحٍ أكبر. ولكن هذا ليس هو الحال، فقد وُعد البشر بسعادةٍ تُضاهي سعادة الملائكة.

          الرد على الاعتراض الثالث: إن تنوع الرؤية لا ينشأ من الموضوع نفسه، إذ أن الموضوع واحدٌ عند الجميع؛ فهو جوهر الله. ولا ينشأ أيضاً من الاختلاف الذي قد يوجد بين الصور التي تمثله، إذ لا يُرى الله في صورة؛ بل هو ناتج عن اختلاف القدرات العقلية، التي تتباين لا في نظام الطبيعة فحسب، بل في نظام المجد أيضاً، كما ذكرنا (المادة 1).

          بل على العكس تمامًا . فالحياة الأبدية تكمن في رؤية الله، كما قال القديس يوحنا (يوحنا 17: 3). الآن، إذا رأى الجميع الجوهر الإلهي بالتساوي في الحياة الأبدية، فسيكون الجميع متساوين، وهذا يخالف قول الرسول ( كورنثوس الأولى 15: 4): ” يختلف نجم عن نجم في سطوعه” .

          خلاصة القول: من بين الذين يرون الله، بعضهم أكثر استنارة بجلاله من غيرهم، وبالتالي يرى أحدهم جوهره بشكل أكمل من الآخر.

          الجواب هو أن من بين الذين يرون الله في جوهره، يراه أحدهم بشكل أكمل من الآخر. ولا ينشأ هذا الاختلاف من كون أحدهم يُكوّن صورةً لله أكمل من الآخر، إذ كما ذكرنا (المادة 2)، ليست هذه هي الطريقة التي يُرى بها الله. بل ينشأ من حقيقة أن عقل أحدهم قد تلقى عونًا أكبر من عقل الآخر، وتقوّى تبعًا لذلك. فملكة رؤية الله ليست من امتيازات العقل المخلوق الطبيعية، بل هي نتاج نور المجد الذي يطبع صورة الله على العقل الذي يستقبله، كما يتضح مما ذكرناه ( المادة السابقة ). وبالتالي، كلما ازداد انخراط العقل في نور المجد، ازدادت رؤيته لله كمالًا. ويزداد انخراط المرء في نور المجد كلما اتسعت محبته. فحرارة المحبة تحكم حرارة الرغبة، والرغبة تجعل من يتصوّرها أكثر أو أقل استحقاقًا للشيء المنشود. ومن هذا نرى أن درجة الإحسان تحدد درجة كمال الرؤية الإلهية ومقدار السعادة التي سنتمتع بها في داخلها.

المادة 7: هل يفهمه الذين يرون الله في جوهره؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن من يرون الله في جوهره يفهمونه. يقول القديس بولس ( فيلبي 3: 12): «أسعى جاهدًا لفهمه ». لم يكن يسعى وراء هدف وهمي، إذ يقول في موضع آخر ( كورنثوس الأولى 19: 26): « لا أسعى كمن يشك في أمره ». لذلك، فهم الله، وللسبب نفسه، حثّ الآخرين على فهمه: «Sic currite , ut comprehendatis ».

          الرد على الاعتراض الأول: لكلمة *comprehendere * معنيان. الأول، وهو الأدق، يعني أن شيئًا ما مُحتوى داخل شيء آخر. وبهذا المعنى، لا يُفهم الله بأي حال من الأحوال. فهو ليس في العقل ولا في أي مكان آخر، لأنه بحكم لانهائيته، لا يمكن احتواؤه في أي شيء محدود. أما المعنى الآخر، وهو الأوسع، فهو الاستيلاء والامتلاك ، وهو نقيض كلمة * insequere *، أي السعي والبحث . وهكذا، عندما يمسك المرء بشخص ما ويحتفظ به، يقول إنه قد أخذه (* comprehensus est *). وبهذا المعنى يقول المباركون عن الرب: “أنا أمسكه، ولن أتركه يذهب” ( نشيد الأناشيد 3: 14). ويجب فهم كلمات الرسول، التي تُثار ضدنا، على هذا النحو أيضًا. إن امتلاك الشيء المرغوب فيه يُقابل الأمل، كما أن الرؤية تُقابل الإيمان، والمتعة تُقابل المحبة. ففي هذه الدنيا، ليس كل ما نراه ملكًا لنا حقًا، إما لبُعد الأشياء عنا، أو لعجزنا عن الحصول عليها. ولا نتمتع بكل ما نملك، إما لعدم وجود لذة في ذلك، أو لعدم كونه غايتنا النهائية ، وعدم قدرته على إشباع جميع رغباتنا. أما المباركون، فيجدون في الله هذه الأمور الثلاثة: يرونه، وبرؤيته يمتلكونه، وبقدرتهم على امتلاكه إلى الأبد؛ وبامتلاكه ينعمون به غايةً لهم، تُشبع جميع رغباتهم.

          الاعتراض الثاني: يقول القديس أوغسطين في إحدى رسائله ( الرسالة ١١٢ ، الفصل ٩) إننا نفهم ما نراه فهمًا تامًا بحيث لا يغيب عن أعيننا شيء. فإذا رأينا الله في جوهره، رأيناه كاملًا، ولا يغيب عن من يراه على هذا النحو شيء، لأن طبيعته بسيطة للغاية. لذلك، من يراه في جوهره يفهمه.

          الرد على الاعتراض الثاني: لا نقول إن الله غير مدرك، كما لو كان هناك جزء منه غير مرئي، بل لأننا لا نراه على أكمل وجه كما يمكن رؤيته. فعندما نعرف قضية قابلة للإثبات من خلال أدلة محتملة فقط، فإننا لا نجهل أي جزء منها؛ فنحن نعرف موضوعها وصفاتها والعلاقة بينهما. ومع ذلك، لا نعرف القضية كاملةً معرفةً تامة، لأننا لا نعرف كل ما يمكن معرفته عنها. ولذا، يقول القديس أوغسطين، في تعريفه لكلمة ” فهم “، إنه لفهم شيء ما، يجب رؤيته بكامله، بحيث لا يُغفل أي جانب منه. ولرؤيته بهذه الطريقة، يجب معرفة حدوده والقدرة على وصفها. والآن، يعرف المرء حدود الشيء عندما يسعى إلى معرفة كل جوانبه حتى أقصى حد.

          الاعتراض الثالث: إذا قيل إن المرء يرى الله في كماله، لا في كليته، فيجوز الأخذ بهذا القول. فكلمة “كليًا” تنطبق على الناظر أو على المَعْلَم. فإذا كانت تشير إلى المَعْلَم، فمن المؤكد أن من يرى الله في جوهره يراه كليًا، لأنه يراه كما هو، كما رأينا (المادة 1). وكذلك، بالنسبة للناظر، يمكن القول إنه يرى كليًا، لأنه يستخدم كامل قواه لرؤية جوهر الله. لذلك، من منظور الناظر، كما من منظور المَعْلَم، فإن من يرى الله في جوهره يراه كليًا، وبالتالي يفهمه.

          الرد على الاعتراض الثالث: يجب أن تنطبق كلمة “كليًا” على نمط وجود الموضوع؛ والسبب في أننا لا نرى الله كليًا هو أنه في رؤية الذات الإلهية، يقع نمط وجود الموضوع بالفعل ضمن نطاق معرفتنا بالكامل؛ ولكن لا توجد علاقة بين نمط وجود الموضوع المعروف ونمط وجود الذات التي تعرفه. وهكذا، فإن من يرى الله في جوهره يراه في الجانب اللامتناهي من وجوده وفي الجانب اللامتناهي من إمكانية معرفته. الآن، لكي يمتلك نفس نمط اللانهاية، سيتعين عليه امتلاك معرفة لا متناهية، وهو أمر منافٍ في كائن محدود. هكذا يستطيع الإنسان أن يعرف، من خلال أسباب محتملة، أن قضية ما قابلة للإثبات، حتى وإن لم يكن يعرف البرهان الذي يمكن تقديمه.

          بل على العكس تماماً . فقد جاء في سفر إرميا (32: 18): «يا جبار، يا عظيم، يا قدير، رب الجنود اسمك، أنت عظيم في المشورة، فوق الفهم ». لذلك، لا يمكن فهم الله.

          الخلاصة: إن نور المجد الذي ينير أولئك الذين يرون الجوهر الإلهي ليس لانهائيًا؛ لذلك، من المستحيل على العقل المخلوق أن يفهمه ويعرفه بالكامل.

          الجواب هو أنه يستحيل على العقل المخلوق أن يُدرك الله، ولكن الوصول إليه بالفكر، بأي طريقة كانت، متعة عظيمة، كما يقول القديس أوغسطين ( العظة 38 عن كلمة الرب ، الفصل 3). ولتوضيح هذه الفكرة، يجب أن يعلم المرء أنه لا يفهم إلا ما يعرفه تمامًا، وأن معرفته بشيء ما معرفة تامة لا تتجاوز معرفته بكل ما يمكن معرفته عنه. لذا، عندما يقبل المرء، بناءً على أسباب محتملة، ما يمكن معرفته ببرهان قاطع، فإنه لا يفهم. على سبيل المثال، عندما يقتنع المرء، بالبرهان، بأن زوايا المثلث الثلاث تساوي زاويتين قائمتين، فإنه يفهم هذه الفكرة. أما إذا قبلها لأنه تلقاها من علماء، أو لأنه سمعها تُردد من كثيرين، فإنه لا يفهمها، لأنه لم يصل إلى معرفتها بأكمل طريقة ممكنة. والآن، لا يوجد عقل مخلوق قادر على بلوغ أكمل طريقة لمعرفة الجوهر الإلهي وكل ما يحتويه. في الواقع، كل كائن قابل للمعرفة بحسب حقيقته. وعليه، فإن الله، الذي وجوده لا متناهٍ كما أثبتنا (السؤال 7، المادة 2)، قابل للمعرفة اللانهائية. ومع ذلك، لا يمكن لأي عقل مخلوق أن يمتلك معرفة لا نهائية بالله. فبحسب ما إذا كان مُضاءً بنور المجد بدرجة أو بأخرى، يعرف العقل المخلوق الجوهر الإلهي بدرجة أو بأخرى من الكمال. ولكن هذا النور، بحكم كونه مخلوقًا ومُستقبلًا في عقل مخلوق أيضًا، لا يمكن أن يكون لانهائيًا؛ وبالتالي، يستحيل على العقل المخلوق أن يمتلك معرفة لا نهائية بالله، ومن ثمّ أن يفهمه.

المادة 8: هل يرى الذين يرون الله في جوهره كل شيء فيه؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن من يرون الله في جوهره يرون كل شيء فيه. في الواقع، يقول القديس غريغوريوس ( في حواراته ، الكتاب الرابع، الفصل الثالث والثلاثين): ما الذي لا يراه من يرى كل شيء؟ الآن، الله يرى كل شيء. إذن، من يراه يرى كل شيء.

          الرد على الاعتراض الأول: تنطبق كلمات القديس غريغوريوس فقط على طبيعة الموضوع، أي على الله، الذي يحتوي في ذاته كل شيء ويستطيع أن يُظهر كل شيء. ولكن لا يترتب على ذلك أن من يراه يعلم كل شيء، لأن من يراه لا يفهمه تمامًا.

          الاعتراض الثاني: من ينظر في المرآة يرى الأشياء منعكسة فيها. وكل ما هو موجود أو يمكن أن يوجد ينعكس في الله كما في المرآة، لأنه يرى كل شيء في ذاته. لذلك، من يرى الله يرى كل ما هو موجود وكل ما يمكن أن يوجد.

          الرد على الاعتراض الثاني: ليس من الضروري أن يرى الشخص الذي ينظر إلى المرآة جميع الأشياء الممثلة فيها، إلا إذا كانت رؤيته تشمل المرآة بأكملها.

          الاعتراض الثالث: من يفهم ما هو أعلى يستطيع أن يفهم ما هو أدنى. الآن، كل ما يفعله الله أو يستطيع فعله أدنى من ذاته. لذلك، من يفهم الله يستطيع أن يفهم كل ما يفعله الله وكل ما يستطيع فعله.

          الرد على الاعتراض الثالث: في الحقيقة، إن رؤية الله أعظم من رؤية كل شيء آخر؛ ولكن رؤية الله ومعرفة كل ما فيه في آنٍ واحد أعظم من رؤيته ومعرفة جزءٍ منه فقط. وقد أثبتنا في صلب هذه المقالة أن مقدار ما يعرفه المرء عن الله يتناسب طرديًا مع مدى اكتمال رؤيته لذاته.

          الاعتراض الرابع: الكائن العاقل بطبيعته يرغب في معرفة كل شيء. فإذا لم يعرف كل شيء عند رؤية الله، فلن تُلبّى رغبته الفطرية. ولن تُسعده رؤية الله، وهذا أمرٌ مُنفر. لذلك، فإن من يرى الله يعلم كل شيء.

          الرد على الاعتراض الرابع: إن المخلوق العاقل بطبيعته يرغب في معرفة كل ما يُكمّل العقل: كأجناس وأنواع الأشياء وأسباب وجودها التي يراها من يرى جوهر الله. ولكن ليس من كمال العقل المخلوق أن يعرف كل الكائنات فرادى، وأن يعرف أفكارها وأفعالها. كما أنه ليس من المهم له أن يعرف كل الاحتمالات؛ فالرغبة الفطرية في المعرفة لديه لا تصل إلى هذا الحد. حتى لو رأى الله وحده، وهو مصدر كل وجود وكل حقيقة ومبدأها، فإن رغبته في المعرفة ستُشبع لدرجة أنه لن يبحث عن شيء آخر وسيكون سعيدًا. هذا ما يدفع القديس أوغسطين إلى القول (في كتاب الاعترافات ، الكتاب الخامس، الفصل الرابع): “يا الله! ما أشد بؤس الإنسان الذي يعرف كل شيء ولا يعرفك! وما أسعد من يعرفك، حتى وإن لم يعرف كل شيء آخر!”. إن من يعرفك ويعرف أشياء أخرى ليس أسعد بسببها؛ بل هو سعيد بسببك أنت وحدك.

          بل على العكس تمامًا. فالملائكة ترى الله في جوهره، ومع ذلك لا تعلم كل شيء. وكما يقول القديس دينيس (في كتابه ” التسلسل الهرمي السماوي “، الفصل السابع)، فإن الملائكة الأدنى رتبةً يستنيرون بالملائكة الأعلى رتبةً ، الذين يبدد نورهم جهلهم. علاوة على ذلك ، فهم لا يعلمون ما يخبئه المستقبل، ولا ما يدور في قلوبنا، لأن الله وحده يعلم هذه الأمور. لذلك، فإن الذين يرون الله في جوهره لا يرون كل شيء.

          الخلاصة : لأنه لا يوجد عقل مخلوق، عند رؤيته لله، يفهمه، فلا يمكنه أن يرى فيه كل ما يفعله أو يستطيع فعله، ولكنه يرى أكثر أو أقل من الأشياء اعتمادًا على ما إذا كان يرى جوهره بطريقة ناقصة إلى حد ما.

          الجواب يكمن في أن العقل المخلوق، حين يرى الجوهر الإلهي، لا يرى فيه كل ما يفعله الله وكل ما يقدر على فعله. فمن الواضح أن المرء يرى بعض الأشياء في الله بحسب وجودها فيه، أما سائر الأشياء، فهي فيه كما أن آثارها موجودة في علّتها. وهكذا، يرى المرء كل شيء في الله، كما أن آثاره موجودة في العلة التي تُنتجها. ومن الجليّ أن المرء يرى آثارًا أكثر في العلة كلما ازداد فهمه لها. فالشخص ذو العقل الراجح يستطيع أن يستخلص مباشرةً نتائج عديدة من مبدأ واحد، وهو ما يعجز عنه ذو العقل المحدود، إذ يحتاج إلى شرح هذه الاستنتاجات واحدةً تلو الأخرى. ولكي يرى المرء في العلة العليا كل الآثار وكل أسباب وجودها، عليه أن يفهم هذه العلة فهمًا تامًا مطلقًا، وهو ما لا يستطيع أي عقل مخلوق فعله، كما رأينا في المقال السابق . لذلك، حين يرى أي عقل مخلوق الله، لا يستطيع أن يعرف كل ما يفعله الله أو ما يقدر على فعله، لأن ذلك هو إدراك قدرته. لكن، من بين الأشياء التي يفعلها الله أو يستطيع فعلها، فإن العقل المخلوق يعرف أكثر كلما أدرك الجوهر الإلهي بشكل كامل.

المادة 9: هل يرى المباركون في الله ما يرونه من خلال بعض أوجه الشبه؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن ما يراه المباركون في الله إنما يرونه من خلال المظاهر أو الصور. ففي كل معرفة، يستوعب العارف الموضوع المعروف. وهكذا، يستوعب العقل في عمله الموضوع الذي يفهمه، وتستوعب الحواس في عملها الموضوع الذي تدركه، بحيث يتأثر العقل بصورة الموضوع الذي يدركه، وتعيد الحواس إنتاج صورة الموضوع الذي وقع عليها، كما تُرسَم الألوان على بؤبؤ العين. لذلك، إذا كان عقل من يرى الذات الإلهية يعرف بعض المخلوقات في الله، فلا بد أن صورها قد تشكلت داخله.

          الرد على الاعتراض الأول: إن الذي يرى الله يستوعب الأشياء التي يعرفها في نفسه من خلال اتحاد عقله مع الجوهر الإلهي الذي توجد فيه صور كل الأشياء مسبقاً.

          الاعتراض الثاني: نحتفظ بذاكرة الأشياء التي رأيناها. الآن، تذكر القديس بولس، بعد أن رأى الجوهر الإلهي في حالة من النشوة، أشياء كثيرة رآها. فهو يقول إنه سمع أسرارًا لا يجوز للبشر اكتشافها ( 2 كورنثوس 12: 4). لذلك، لا بد من القول إنه احتفظ في ذهنه ببعض صور الأشياء التي تذكرها ، وللسبب نفسه، عندما رأى جوهر الله وكان حاضرًا معه، لا بد أنه كانت لديه صورة أو شبه للأشياء التي رآها فيه.

          الرد على الاعتراض الثاني: في العقل المخلوق ملكاتٌ تستطيع، بمساعدة الأفكار التي استوعبها العقل أولًا، تكوين مفاهيم أخرى. فمثلًا، من خلال فكرتي الجبل والذهب، يُشكّل خيالنا صورة جبل من الذهب. وبالمثل، يُشكّل العقل فكرة النوع من الأفكار المسبقة عن الجنس والاختلاف. كما يُمكننا، بعد رؤية صورة ما، أن نُشكّل في أنفسنا صورةً لتلك الصورة. وهكذا، فإن القديس بولس، أو أي شخص آخر، بعد رؤية الله في جوهره، يستطيع أن يُشكّل في نفسه صورةً للأشياء التي رآها هناك. وستبقى هذه الصور في نفسه بعد أن يكفّ عن رؤية الله. ومع ذلك، فإن النظرة التي يحتفظ بها عن الله من خلال الصور التي شكّلها لنفسه لم تعد هي نفسها النظرة التي كانت لديه عندما رآها مباشرةً في الله.

          بل على العكس تمامًا. فنحن نرى المرآة وما ينعكس فيها بنفس الطريقة. وكل ما نراه في الله نراه كما في مرآة معقولة. وبالتالي، بما أننا لا نرى الله من خلال صورة، بل من خلال جوهره، فإننا أيضًا لا نرى ما نعرفه فيه من خلال صور أو مقارنات.

          الخلاصة: إن الذين يرون الله لا يرون فيه أشياء أخرى من خلال الصور أو المقارنات؛ بل يرونها من خلال الجوهر الإلهي المتحد مع روحهم.

          الجواب يكمن في أن من يرون الله في جوهره لا يرون ما يعرفونه فيه بأشكال أو صور مختلفة، بل يرونه من خلال الجوهر الإلهي المتحد بعقولهم. في الحقيقة، لا يُعرف الشيء إلا بقدر ما يكون شبيهه في الشخص الذي يعرفه؛ ولكن هذا يمكن أن يحدث بطريقتين. وفقًا لمبدأ أن شيئين متشابهين لشيء ثالث متشابهان فيما بينهما، يمكن لملكة المعرفة أن تُدرك الشيء بطريقتين. أولًا، يمكنها أن تفعل ذلك بنفسها، عندما تتشكل صورة الشيء مباشرةً داخلها. فنقول حينها إن الشيء معروف في ذاته. ثانيًا، يمكن معرفة الشيء من خلال كائن يشبهه. في هذه الحالة، لا يُعرف الشيء في ذاته، بل في شبيهه. إذ ثمة فرق بين معرفة شخص في ذاته ومعرفته من خلال شخص يُقدم لنا صورته. وهكذا، فإن معرفة الأشياء من خلال صور موجودة في أذهاننا هي معرفتها في ذاتها أو في طبيعتها. لكن معرفتها وفقًا لصورها الموجودة مسبقًا في الله هي رؤيتها في الله. هذان النوعان من المعرفة مختلفان. ومن هذا نستنتج أن معرفة المباركين بالأشياء لا تتم عبر الصور، بل من خلال الجوهر الإلهي وحده، الموجود في عقولهم والذي يمكّنهم من رؤية الله نفسه.

المادة 10: هل يرى الذين يرون الله في جوهره كل الأشياء التي فيه دفعة واحدة بنظرة واحدة؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن ليس كل من يرى الله في جوهره يرى كل ما يراه فيه دفعة واحدة وبنظرة واحدة. فكما يقول أرسطو ( في كتابه “المواضيع “، الكتاب الثاني، الفصل الرابع): “موضوع العلم متعدد الجوانب، أما موضوع العقل فواحد”. وما يراه المرء في الله مفهوم، إذ يُرى الله نفسه من خلال العقل. لذلك، لا يستطيع من يرى الله أن يرى فيه أشياء كثيرة في آن واحد.

          الرد على الاعتراض الأول: إن موضوع الذكاء واحد فقط بقدر ما يتعلق بنوع واحد. وبالتالي، ضمن النوع الواحد، يمكننا فهم عدة أشياء في آن واحد. هكذا نفهم في الإنسان أن هناك كائناً حيوانياً وكائناً عاقلاً، وفي المنزل، جدراناً وسقفاً.

          الاعتراض الثاني: يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “التكوين في الأدب “ ، الكتاب الثامن، الفصل الثاني والعشرون) إن الله يُحرّك المخلوقات الروحية في الزمان (ويُبني القديس أوغسطين هنا تمييزه بين المخلوقات الروحية والدنيوية على حقيقة أن الأجساد تُحرّك في الزمان والمكان، بينما تُحرّك الأرواح في الزمان فقط)، أي بالعقل والإرادة. والملاك الذي يرى الله مخلوق روحي. لذلك، فإن أفعال العقل والإرادة لدى من يرون الله متتابعة؛ لأن الزمان يفترض بالضرورة التتابع.

          الرد على الاعتراض الثاني: الملائكة بطبيعتها تعرف الأشياء بأشكالها المختلفة، وفي هذا الصدد، لا تكون معرفتها متزامنة. وبهذا المعنى، يُحركها الله عبر الزمن بواسطة ذكائه. ولكن إذا أردنا الحديث عن كيفية رؤيتها للأشياء في الله، فعلينا أن نُقر بأنها تراها في آنٍ واحد.

          بل على العكس من ذلك . يقول القديس أوغسطين نفسه ( في كتاب الثالوث ، الكتاب 25، الفصل 16): لن تكون أفكارنا متنقلة بعد الآن، تنتقل من شيء إلى آخر وتعود إلى نفسها؛ سنرى من خلال منظور واحد كل ما سنعرفه.

          الخلاصة: كل ما نراه في كلمة الله، نراه بالضرورة، ليس بطريقة متتابعة، بل بطريقة متزامنة.

          الجواب يكمن في أن ما نراه في كلمة الله لا يُرى بالتتابع، بل في آنٍ واحد. في الواقع، ما يمنعنا اليوم من فهم أشياء كثيرة دفعة واحدة هو أننا نراها بأشكال متنوعة. لا يستطيع العقل استيعاب هذا الكم الهائل من الأشكال المتنوعة بنظرة واحدة، تمامًا كما لا يستطيع الجسم أن يتخذ عدة أشكال مختلفة في الوقت نفسه. لذا، عندما يمكن اختزال عدة أشياء إلى نوع واحد، فإننا نفهمها في آنٍ واحد. وهكذا، نفهم بالتتابع أجزاء الكل المختلفة عندما يُعرض كل جزء منها على أذهاننا بشكل معين؛ لكننا نفهمها في آنٍ واحد عندما تُشكل نوعًا واحدًا مع الكل. الآن، لقد بيّنا (في المقال السابق ) أن ما نراه في الله لا يُرى من خلال صور خاصة بكل شيء، بل نرى كل شيء في جوهره الواحد؛ وبالتالي، نرى كل شيء في آنٍ واحد لا بالتتابع.

المادة 11: هل يمكننا أن نرى الله في جوهره حتى في هذه الحياة؟

          الاعتراض الأول: يبدو أنه حتى في هذه الحياة يمكننا أن نرى الله في جوهره. فقد قال يعقوب: « رأيت الله وجهاً لوجه» ( تكوين ٣٢: ٣٠). ورؤية الله وجهاً لوجه تعني رؤيته في جوهره، كما يقول القديس بولس: « فإننا الآن نراه كما في مرآة وفي ظلمة، ولكن حينئذ سنراه وجهاً لوجه» ( ١ كورنثوس ١٣: ١٢). لذلك، يمكننا أن نرى الله في جوهره حتى في هذه الحياة.

          الرد على الاعتراض الأول: بحسب القديس دينيس ( في كتابه ” De caelest . hier .”، الفصل 4)، يقول الكتاب المقدس إن بعض الشخصيات رأت الله، بمعنى أنها كوّنت صورة محسوسة أو متخيلة له تمثل الألوهية بطريقة ما. لذا، عندما يقول يعقوب: ” رأيت الله وجهاً لوجه “، ينبغي فهم هذا القول لا على أنه يشير إلى الجوهر الإلهي نفسه، بل إلى الصورة التي كوّنها عنه. علاوة على ذلك، من طبيعة العقل النبوي أن يرى الله من خلال الخيال وأن يتحدث معه؛ وسيتضح هذا لاحقاً عند مناقشة درجات النبوة (2a ^2æ ، ^السؤال 174). ربما قصد يعقوب، بالكلمات التي اقتبسناها، أنه رأى الله بطريقة أسمى مما يُدرك عادةً.

          الاعتراض الثاني: يقول الرب عن موسى: «أنا أكلمه وجهاً لوجه» ( العدد ١٢: ١٨). فمن يكلم الله وجهاً لوجه، ويراه بوضوح لا بالألغاز والرموز، فإنه يراه حقاً في جوهره. لذلك، يمكن للمرء أن يرى الله في جوهره حتى هنا على الأرض.

          الرد على الاعتراض الثاني: كما يُخرج الله بمعجزة شيئًا خارقًا للطبيعة في العالم المادي، فكذلك في عالم العقول، يُجري أحيانًا معجزات على عقول من لا يزالون في هذا الجسد، حتى أنه يحرمهم للحظة من حواسهم ويرفعهم إلى رؤية جوهره. كان هذا هو الحال مع موسى، معلم اليهود، ومع القديس بولس، معلم الأمم. لكننا سنتحدث عن هذا بمزيد من التفصيل عند مناقشة اختطافه (2 ^a 2 ^æ ، سؤال 175، المادة 3).

          الاعتراض الثالث: إنّ الذي فيه نعلم كل شيء، وبه نصدر جميع أحكامنا، هو معروف لنا في ذاته. فنحن نعلم كل شيء في الله حتى في هذا العالم. يقول القديس أوغسطين (في كتابه “الاعترافات” ، الكتاب الثاني عشر، الفصل الخامس والعشرون): “إذا رأينا كلانا أن ما تقوله حق، وإذا رأينا كلانا أن ما أقوله حق أيضًا، ففيمن، أسألك، نراه؟ أنا لا أراه فيك، وأنت لا تراه فيّ، بل نراه كلانا في الحقيقة الثابتة التي تفوق فهمنا”. ويقول أيضًا في كتابه ” في الدين الحق” (الفصل الحادي والثلاثون): “نحكم على كل شيء وفقًا للحقيقة الإلهية”. وفي موضع آخر ( في كتابه ” في الثالوث “، الكتاب الثاني، الفصل الثاني) يقول مجددًا إن العقل يحكم على الأشياء المادية وفقًا لأفكار أزلية، والتي ما كانت لتكون كذلك لولا أنها تفوق فهمنا. لذلك، حتى في هذه الحياة، نرى الله نفسه.

          الرد على الاعتراض الثالث: يُقال إننا نرى كل شيء في الله ونحكم على كل شيء به، بمعنى أننا نتلقى منه النور الذي يمكّننا من المعرفة والحكم. فعقلنا الطبيعي ليس إلا شعاعًا من النور الإلهي، ونقول إننا نرى ونحكم على كل شيء في الله، كما نقول إننا نرى ونحكم على كل الأشياء المحسوسة في الشمس، لأن نورها هو الذي ينيرنا. وهذا ما يدفع القديس أوغسطين إلى القول، في الكتاب الأول من مناجاته (الفصل الثامن)، إنه لا يمكن للمرء أن يرى موضوعات العلوم إلا بقدر ما هي مضاءة بالنور الإلهي، وأن الله بالنسبة لها كالشمس بالنسبة للأشياء المادية. لذلك، فكما أنه ليس من الضروري رؤية جوهر الشمس لرؤية الأشياء المحسوسة، فكذلك ليس من الضروري رؤية جوهر الله لرؤية الأشياء المعقولة.

          الاعتراض الرابع: بحسب القديس أوغسطين ( في كتابه ” الملحق العام للأدب “ ، الكتاب الثاني عشر، الفصل الخامس والعشرون)، فإننا نرى من خلال الرؤية العقلية الأشياء الموجودة في النفس بجوهرها. والرؤية العقلية، كما يقول القديس الجليل في المقطع نفسه، هي موضوع الأشياء التي لا تُدرك بتشابهها، بل بجوهرها. لذلك، ولأن الله موجود في نفوسنا بجوهره، فإننا نراه فيها بهذه الطريقة.

          الرد على الاعتراض الرابع: إنّ الرؤية العقلية تتناول الأشياء الموجودة في النفس بجوهرها، كما أنّ الأشياء المعقولة موجودة في فهمنا. والله موجودٌ في نفوس المباركين، لا في نفوسنا؛ فهو موجودٌ هناك فقط بحضوره وجوهره وقدرته.

          بل على العكس تمامًا . فقد ورد في سفر الخروج: «لن يراني الإنسان كل أيامه» (33:20). ويُعلق الشرح (الشرح المعتاد الذي يقتبسه القديس توما هنا بدأه والفريد سترابو، ونقحه ووسعه أنسلم اللاوني ونيكولاس الليري، اللذان أضافا إليه ما وجداه في كتابات الآباء الأنسب لغرضهما. وكان هذا الشرح مرجعًا موثوقًا في المدرسة اللاهوتية؛ ولأكثر من ستمائة عام، لم يكن هناك تفسيرٌ للكتاب المقدس أكثر شهرةً منه) على هذه الكلمات قائلًا: ما دام الإنسان على هذه الأرض، فإنه يستطيع أن يرى الله من خلال الصور، لا في جوهره.

          الخلاصة: لا يمكن رؤية الله في جوهره، في هذه الحياة، من قبل مجرد إنسان فانٍ.

          الجواب هو أنه يستحيل على الإنسان الفاني أن يرى الله في جوهره إلا إذا تجرد من جسده الأرضي. فكما ذكرنا سابقًا (المادة 4)، فإن سبيل المعرفة مرتبط دائمًا بكيفية وجود الذات العارفة. وهكذا، فإن روحنا، وهي متحدة بالجسد في هذه الدنيا، لا تستطيع بطبيعتها أن تعرف إلا ما له شكل مادي أو ما يمكن معرفته من خلال أشياء من تلك الطبيعة. ومن الواضح أن الجوهر الإلهي لا يمكن معرفته عن طريق الأشياء المادية. فقد بيّنا (المادتان 1 و9) أن معرفة الله التي تُكتسب من خلال صورة مخلوقة ليست رؤية جوهره. ولذلك، يستحيل على النفس البشرية أن ترى جوهر الله في هذه الحياة. والدليل على ذلك أن روحنا تكون أكثر قدرة على إدراك المجرد والمعقول كلما ابتعدت عن الأشياء المادية. وهكذا، في أحلامها، عندما تكون أكثر تحررًا من الحواس، تدرك الوحي الإلهي وبشائر المستقبل بوضوح أكبر. وهذا يساعدنا على فهم لماذا، طالما أنها مرتبطة بهذا الجسد الفاني، لا يمكنها الصعود إلى أعلى عالم من الأشياء المعقولة، أي إلى الجوهر الإلهي.

المادة 12: هل يمكننا معرفة الله في هذه الحياة من خلال العقل الطبيعي؟

          الاعتراض الأول: يبدو أننا لا نستطيع معرفة الله في هذه الحياة بالعقل الطبيعي. فبوثيوس يقول في كتابه “العزاء” (الكتاب الخامس، الفقرة الرابعة) إن العقل لا يدرك الصور البسيطة. والله صورة بسيطة مطلقة، ولذلك يعجز العقل عن معرفته.

          الرد على الاعتراض رقم 1: لا يستطيع العقل أن يفهم شكلاً بسيطاً ويعرف ماهيته، ولكنه يستطيع أن يعرف ما إذا كان موجوداً أم لا.

          الاعتراض الثاني: لا تفهم النفس شيئًا بالعقل إلا من خلال الصور، كما بيّن أرسطو ( في كتابه “في النفس “، الكتاب الثالث، النص 30). ولأن الله غير مادي، فلا يمكن تمثيله فينا بصورة. لذلك، لا يمكننا معرفته بالعقل.

          الرد على الاعتراض رقم 2: يُعرف الله بشكل طبيعي من خلال الصور التي تقدمها آثاره.

          الاعتراض الثالث: المعرفة ، التي تقوم على العقل الطبيعي، مشتركة، كحال الطبيعة نفسها، بين الصالحين والأشرار على حد سواء؛ ومع ذلك، لا يعرف الله إلا الصالحون؛ إذ يقول القديس أوغسطين (في كتابه ” عن الثالوث” ، الكتاب الأول، الفصل الثاني) إن العقل البشري لا يرتقي إلى هذا النور الأسمى إلا بقدر ما يدعمه ويقويه بر الإيمان. لذلك، لا يمكن معرفة الله بالعقل الطبيعي.

          الرد على الاعتراض الثالث: بما أن معرفة الله في جوهره هي ثمرة نعمة، فهي لا تصلح إلا للأخيار، أما معرفته بالعقل الطبيعي فتصلح للأخيار والأشرار على حد سواء. هذا ما يقوله القديس أوغسطين في كتابه ” التراجعات” (الكتاب الأول، الفصل الرابع): “لا أوافق على ما قلته: أن الله أراد فقط أن يُعرّف حقه للأطهار؛ إذ يمكن الرد بأن هناك كثيرين ممن ليسوا أنقياء، ومع ذلك يعرفون حقائق كثيرة تعلموها بنور العقل الطبيعي.”

          لكن الأمر عكس ذلك . فالقديس بولس يقول عن الأمم أنهم عرفوا عن الله ما اكتشفوه: ما هو معروف عن الله ظاهر لهم ( رومية 1: 19)، أي أنهم عرفوا عن الله ما يمكن معرفته بالعقل الطبيعي.

          الخلاصة: يمكننا أن نعرف الله من خلال النور الطبيعي في هذه الحياة، باعتباره السبب الأول والأسمى لكل الأشياء، ولكن ليس كما هو في ذاته.

          الجواب يكمن في أن معرفتنا الطبيعية تنبع من الحواس، وبالتالي لا يمكنها أن تتجاوز نطاق المحسوسات. فالمحسوسات لا تستطيع أن ترتقي بعقولنا إلى إدراك الذات الإلهية، لأن المخلوقات المحسوسة هي آثار لقدرة الله لا تفي بواجبها. لذا، لا يمكن للمرء، من خلال معرفة المحسوسات، أن يعرف قدرة الله الكاملة، وبالتالي لا يمكنه أن يرى ذاته. ولكن بما أن هذه الآثار تعتمد على علتها، فإنها تُمكننا من معرفة وجود الله من عدمه، وتُرشدنا إلى ما هو جوهري له باعتباره العلة الأولى لكل شيء، متجاوزًا كل ما خلقه. وبهذا، نعرف العلاقة القائمة بينه وبين جميع المخلوقات، أي أنه علة جميع الكائنات؛ ونعرف أيضًا الفرق بين المخلوقات وبينه، أي أنه لا يشبه المخلوقات التي خلقها؛ وأخيرًا، نعرف أنه إذا كانت هناك مسافة شاسعة بين المخلوقات وبينه، فليس ذلك لأنه أدنى منها، بل لأنه أعلى منها.

المادة 13: هل تمنحنا النعمة معرفة أكبر بالله من العقل الطبيعي؟

          الاعتراض الأول: يبدو أننا لا نملك، بفضل النعمة الإلهية، معرفةً أعمق بالله مما نملكه بالعقل الطبيعي. يقول القديس دينيس (في كتابه ” في سر اللاهوت “، الكتاب الأول، الفصل الأول): “إنّ من يتحد بالله في هذه الحياة اتحادًا وثيقًا، يتحد به كما لو كان شيئًا مجهولًا تمامًا”. ويقول هذا أيضًا عن موسى، الذي استنار بشكل خاص بالنعمة الإلهية. الآن، العقل الطبيعي أيضًا يوحدنا بالله، ولكنه يتركنا جاهلين بحقيقته. لذلك، لا نعرف الله معرفةً أكمل بالنعمة الإلهية مما نعرفه بالعقل الطبيعي.

          الرد على الاعتراض الأول: على الرغم من أننا لا نعرف في هذه الحياة من هو الله من خلال وحي النعمة، ونتحد به كما لو كنا كائناً مجهولاً، إلا أننا نعرفه بشكل أكمل مما نعرفه بالعقل، لأننا نعرف عدداً أكبر من أعماله وأعمالاً أكثر تميزاً، ولأن الوحي يعلمنا عنه ما لا يستطيع العقل اكتشافه، على سبيل المثال، أنه واحد وأن فيه ثلاثة أقانيم.

          الاعتراض الثاني: لا يقودنا العقل الطبيعي إلى معرفة الله إلا من خلال الصور. أما النعمة فلا تقودنا إليها إلا بغيرها، إذ يقول القديس دينيس ( في كتابه ” في السماء” ، الفصل الأول) إنه من المستحيل أن نرى الله إلا محجوبًا برموز غامضة. لذلك، لا نعرف الله معرفةً أكمل بالنعمة مما نعرفه بالعقل.

          الرد على الاعتراض الثاني: وفقًا للصور التي يتلقاها العقل من الحواس بترتيبها الطبيعي، أو التي تتشكل فيها النعمة بشكل طبيعي في الخيال، فإن المعرفة العقلية تكون أكثر كمالًا كلما ازداد النور الذي ينير الفهم البشري. وهكذا، فإن الوحي، من خلال سكب النور الإلهي فينا، يُكمّل معرفتنا بالله.

          الاعتراض الثالث: إن نعمة الإيمان هي التي ترفع فهمنا إلى الله. ولكن يبدو أن الإيمان ليس معرفة. فالقديس غريغوريوس يقول ( في عظته رقم ٢٦ في الكتاب المقدس ) إننا نؤمن بالأمور غير المرئية، ولكننا لا نملك معرفة بها. لذلك، فإن النعمة لا تمنحنا معرفةً أكمل بالله.

          الرد على الاعتراض الثالث: الإيمان هو معرفة بمعنى أنه يوجه العقل نحو موضوع يُراد معرفته. لكن معرفة هذا الموضوع لا تنجم عن رؤية المؤمن، بل عن رؤية من يؤمن به. وبهذا المعنى، لا وجود لرؤية بالمعنى الدقيق، ولا وجود لنوع المعرفة الذي هو ثمرة العلم. فالعلم يجعل الموضوع الذي يدركه مرئيًا للعقل بنفس وضوح المبادئ الأولية.

          بل على العكس تمامًا . يقول القديس بولس: «أعلن الله لنا بروحه أمورًا لم يفهمها أحد من رؤساء هذا الدهر» ( كورنثوس الأولى ٢: ١٠). ويقصد المفسر برؤساء هذا الدهر الفلاسفة.

          الخلاصة: إن معرفة الله التي نمتلكها في هذه الحياة من خلال النعمة هي أكثر كمالاً من تلك التي تأتي إلينا من العقل الطبيعي.

          لا بد أن يكون الجواب أن النعمة تمنحنا معرفةً أعمق بالله من العقل الطبيعي. فالمعرفة التي نكتسبها بالعقل الطبيعي تتطلب أمرين: ١) صورًا مستمدة من الأشياء المحسوسة؛ ٢) نور العقل الطبيعي، الذي نستخلص به المفاهيم العقلية من هذه الصور. ومن هذا المنطلق المزدوج، يُعدّ وحي النعمة عونًا للعقل البشري. فالنور الذي تُفيضه علينا بسخاء يُقوّي نور فهمنا الطبيعي، والصور التي تُشكّلها في مخيلتنا تُعبّر عن الأمور الإلهية أفضل مما نستطيع إدراكه طبيعيًا من الأشياء المحسوسة، كما يتضح في رؤى الأنبياء. بل أحيانًا، توجد أشياء محسوسة، وهناك كلمات يُشكّلها الله بنفسه للتعبير عن سرّ إلهي. وهكذا، في معمودية يسوع المسيح، ظهر الروح القدس على هيئة حمامة، وسُمع صوت الآب يقول: « هذا هو ابني الحبيب» ( متى ٣: ١٧).