41- الأشخاص الذين يتم النظر فيهم فيما يتعلق بالأفعال الافتراضية – الخلاصة اللاهوتية – الجزء الأول – القديس توما الأكويني

– الخلاصة اللاهوتية

1a = Prima Pars = الجزء الأول

السؤال 41: الأشخاص الذين يتم النظر فيهم فيما يتعلق بالأفعال الافتراضية

          ويجب علينا بعد ذلك أن ننظر إلى الأشخاص المدروسين في علاقتهم بالأفعال النظرية. – وفي هذا الصدد تطرح ستة أسئلة: 1. هل تنسب الأفعال الاعتبارية إلى الأشخاص؟ (مجمع لاتران نفسه نسب الأفعال النظرية إلى الأشخاص الإلهيين. وهكذا يقول: Pater generans ، Filius nascens ، Spiritus saintus procedens . وفي أماكن أخرى: Est Pater qui generat ، Filius qui gignitur ، Spiritus saintus qui procedit ( انظر Sum . Trin . et fid . cath . in C. Damnamus .) – 2. هل الأفعال النظرية ضرورية أم طوعية؟ ( ادعى يونوميوس أن المواكب الإلهية كانت طوعية، وبدأ من هناك في إثبات عدم المساواة بين الآب والابن، بين الابن والروح القدس. أدان القديس هيلاري رسميًا هذه البدعة بهذه العبارات ( دي سينودس .): Si quis voluntate Dei، tanquàm unum aliquid de creaturis ، Filium Factum dicat ، anathema sit . يقول ^مجمع توليدو الثالث بنفس المعنى: Quicumque Filium Dei Dominum nostrum Jesum Christum juxtà deitatem , et Spiritum saintum esse Patre minorem aseruerit et gradibus separaverit , creaturamque esse dixerit : anathema sit .) – 3° وفقا لهذه الأفعال هل ينطلق الشخص من لا شيء أم من شيء ما؟ (هذه المقالة ردٌّ على كالفن، الذي زعم أن الابن ليس إلهًا من الله، وأنه ليس من جوهر الآب. كما يهاجم الأريوسيين، ومقدونيوس ، وكل من أنكروا، باختصار، وحدة جوهر الكلمة أو الروح القدس .) – 4. هل لله سلطان على الأفعال المعنوية؟ ( الأغاريين) قال إن الله لا يمكن أن يكون له ابن، وحرمه سابيليوس أيضًا من القدرة على إنتاج الروح القدس. هذه المقالة هي دحض لهذا الخطأ المزدوج.) – 5. ماذا تعني هذه القوة؟ (جادل ريموند لول بأن الأقانيم الإلهية الثلاثة متحدون لدرجة أنه لا يمكن لأي منهم أن يفعل أي شيء بشكل جوهري دون الآخرين؛ وبالتالي، لا يمكن للآب أن ينجب دون أن ينجب الابن. وهكذا أدان البابا إنوسنت الثالث هذا الخطأ ( De sum . Trin. et fid . cath .): Firmiter credimus et simpliciter conitemur quod… Pater à nullo , Filius à Patre Solo, Spiritus. saintus pariter ab utroque : absque initio semper، ac sine Fine، Pater generans ، Filius nascens ، Spiritus saintus procedens ، consubstantiales .) – 6. هل يمكن للأفعال النظرية أن تمتد إلى عدة أشخاص؟ (يعلن الكتاب المقدس والمجامع وكل التقاليد أن الله أب واحد وابن واحد وروح قدس واحد ، وأنه لا يمكن أن يكون هناك أكثر من واحد. ويقدم القديس توما الأسباب هنا.)

المادة 1: هل ينبغي أن تُنسب أفعالي الافتراضية إلى أشخاص؟

          الاعتراض الأول: يبدو أنه لا ينبغي إسناد الأفعال المجازية إلى الأشخاص. إذ يقول بوثيوس (في كتابه ” في الثالوث “) إن جميع الأجناس، بقدر ما تُستخدم كصفات للألوهية، تتحول إلى الجوهر الإلهي، باستثناء ما هو نسبي. والفعل أحد الأجناس العشرة (الأجناس العشرة المقصودة هنا هي الفئات العشر؛ ففي تعداد أرسطو، يحتل الفعل المرتبة التاسعة والعاطفة المرتبة الأخيرة ( في كتابه “الفئات”، القسم الثاني، الفصل الرابع)). لذلك، إذا نُسب فعلٌ إلى الله، فإنه سيتعلق بجوهره لا بمفهومه.

          الرد على الاعتراض الأول: كل أصل يُحدد بفعلٍ ما. والآن، يمكننا أن نُدرك في الله نوعين من الأصل. أحدهما الذي تنبثق منه المخلوقات؛ وهو مشترك بين الأقانيم الثلاثة. ولذلك فإن الأفعال المنسوبة إلى الله للدلالة على هذا الانبثاق تتعلق بالجوهر. أما الآخر فهو انبثاق أقنوم من أقنوم آخر. وتُسمى الأفعال التي تُحدد ترتيب هذا النوع الثاني من الأصل بالأفعال المفاهيمية، لأن مفاهيم الأقانيم هي العلاقات التي تربطها ببعضها، كما ذكرنا (السؤال 33، المادة 3).

          الاعتراض الثاني: يقول القديس أوغسطين ( في كتابه ” عن الثالوث “، الكتاب الخامس، الفصلان الرابع والخامس): كل ما يُقال عن الله يتعلق بالجوهر أو بالعلاقة. وما يتعلق بالجوهر يُعبَّر عنه بالصفات الجوهرية، وما يتعلق بالعلاقة يُعبَّر عنه بأسماء الأشخاص وأسماء الصفات. لذلك، لا ينبغي أن تُنسب الأفعال المعنوية إلى الأشخاص بمعزل عن هذه الأسماء.

          الرد على الاعتراض الثاني: لا تختلف الأفعال المجازية عن العلاقات بين الأشخاص إلا في طريقة دلالتها، لكنها في الواقع شيء واحد تمامًا. وهذا ما يدفع سيد الجمل (الكتاب الأول، الفصل 26) إلى القول بأن الولادة والإنجاب يدلان، بأسماء أخرى، على الأبوة والبنوة. ولفهم هذه الفرضية، تجدر الإشارة إلى أننا نعرف أن شيئًا ما يأتي من شيء آخر من خلال الحركة. فعندما تُغير الحركة من طبيعة كائن ما، يتضح أن هذا الحدث ينشأ عن سبب ما. ولذلك، فإن الفعل، وفقًا للمعنى الأصلي للكلمة، يستلزم أصل الحركة. فكما نسمي الحركة سلبية أو انفعالًا عندما تكون في كائن متحرك تلقاها من آخر، فإننا نطلق أيضًا اسم الفعل على أصل الحركة، أي على الحركة التي تنطلق من كائن ما لتصل إلى هدف محدد. الآن، إذا تجاهلنا الحركة، فإن الفعل لا يستلزم سوى علاقة أصل، حيث ينطلق الفعل من سبب أو مبدأ ويتجه نحو الغاية التي أنتجها ذلك المبدأ. وهكذا، بما أنه لا توجد حركة في الثالوث، فإن الفعل الشخصي لما يُنتج الشخص ليس إلا علاقة المبدأ بالشخص المنبثق منه. هذه العلاقات هي العلاقات نفسها، أو المفاهيم. ولأننا، من جهة، لا نستطيع الحديث عن الأمور الإلهية والمعقولة إلا كما نتحدث عن الأمور المحسوسة التي نستمد منها معرفتنا، ولأننا، من جهة أخرى، في الأمور المحسوسة، بحكم حركتها، نميز بين الأفعال والأهواء والعلاقات الناتجة عنها، فقد كان من الضروري التعبير عن علاقات الأشخاص بأفعالهم والتعبير عنها بعلاقاتهم دون الخلط بين هذين النوعين من التعبير. من هذا يتضح لنا جليًا أن الأفعال والعلاقات في حقيقتها شيء واحد، لكنها تختلف في طريقة معناها.

          الاعتراض الثالث: طبيعة الفعل بحد ذاتها تنطوي على شكل من أشكال السلبية. ومع ذلك، في الثالوث لا نفترض أي سلبية. لذلك، لا يجوز لنا أن نفترض أي أفعال افتراضية ضمنه أيضاً.

          الرد على الاعتراض الثالث: يُشير الفعل إلى العاطفة عندما يُعبّر عن أصل الحركة. لكن هذا ليس ما نفهمه من كلمة ” فعل” عند الحديث عن الثالوث الأقدس. فنحن لا نفترض أي عاطفة فيها؛ بل نستخدم صيغة المبني للمجهول فقط من الناحية النحوية لمراعاة قواعد اللغة. ولهذا نقول عن الآب إنه يلد، وعن الابن إنه مولود.

          بل على العكس. يقول القديس أوغسطين ( في كتابه ” الإيمان بالبطرس “): إن من حق الآب أن ينجب الابن. والولادة فعل. لذلك، يجب أن نعترف بالأفعال الرمزية في الثالوث.

          الخلاصة: من الضروري إسناد الأفعال الرمزية إلى الأشخاص الإلهيين من أجل معرفة رتبتهم الأصلية.

          لا بد أن يكون الجواب هو أن التمييز في الأقانيم الإلهية يتم بالأصل. ولا يمكن تحديد الأصل بدقة إلا بالأفعال. ولهذا كان من الضروري إسناد أفعال رمزية للأقانيم للتعبير عن رتبة أصلها أو الترتيب الذي تسلكه.

المادة 2: هل الأفعال الافتراضية طوعية؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الأفعال الرمزية ليست طوعية. إذ يقول القديس هيلاري ( كتاب المجمع ، القانون 25): لم يُطع الآب ضرورة من ضرورات طبيعته في إنجاب ابنه.

          الرد على الاعتراض الأول: يهدف النص المذكور إلى دحض مزاعم من لم يُقرّوا حتى بوجود إرادة لدى الآب تتزامن مع ولادة الابن، والذين قالوا إنه أنجبه بالطبيعة دون أن يكون لإرادته أي دور في ذلك، كما نعاني أحيانًا، خلافًا لهذه الإرادة، بسبب ضرورة من ضرورات طبيعتنا، كالموت والشيخوخة وغيرها من المصائب المماثلة. من الواضح أن القديس هيلاري كان يقصد في المقام الأول دحض هذا الرأي، إذ يقول في النص نفسه: لم ينجب الآب الابن رغماً عنه، ولم يُجبر أو يُكره على ذلك بسبب ضرورة من ضرورات طبيعته.

          الاعتراض الثاني: يقول القديس بولس: « قد نقلنا إلى ملكوت ابن محبته» ( كولوسي 1: 13). والمحبة من صفات الإرادة، ولذلك فقد وُلد الابن بإرادة الآب.

          الرد على الاعتراض الثاني: يُطلق الرسول على المسيح لقب ابن محبة الله تعبيرًا عن فيض محبة الله اللامتناهية له. لكن هذه التعابير لا تعني أن المحبة هي مبدأ ولادة الابن.

          الاعتراض الثالث: لا شيء أكثر إرادية من المحبة. والروح القدس ينبثق من الآب والابن كمحبة، وبالتالي فهو ينبثق منهما إرادياً.

          الرد على الاعتراض الثالث: بما أن الإرادة أمر طبيعي، فإنها ترتبط بطبيعتها بأشياء معينة؛ فإرادة الإنسان بطبيعتها تميل نحو السعادة. كذلك، فإن الله بطبيعته يُريد نفسه ويُحبها. أما فيما يتعلق بالأشياء الأخرى، فإن إرادته حرة في تفضيل شيء على آخر، كما ذكرنا (السؤال 19، المادة 3). الآن، الروح القدس ينبثق، بوصفه محبة، بقدر ما يُحب الله نفسه. ولذلك فهو ينبثق بطبيعته، حتى وإن كان ينبثق من الإرادة.

          الاعتراض الرابع: ينبثق الابن من العقل بوصفه الكلمة. وكل كلمة تنبثق من المتكلم بإرادة. لذلك، ينبثق الابن من الآب بإرادة لا بطبيعة.

          الرد على الاعتراض الرابع: يمكن اختزال جميع المفاهيم العقلية إلى المبادئ الأولية التي تُفهم بالفطرة. والله يفهم نفسه بالفطرة، وبالتالي فإن مفهوم الكلمة الإلهية هو مفهوم طبيعي.

          الاعتراض رقم 5. ما ليس طوعياً فهو ضروري. إذا لم ينجب الآب الابن بإرادته، فإنه يبدو أنه قد أنجبه بالضرورة، وهو ما يتعارض مع ما يقوله القديس أوغسطين ( كتابه عن أوروس ، السؤال 7).

          الرد على الاعتراض الخامس: يمكن أن يكون الشيء ضروريًا بذاته وبخارجه. نميز نوعين من الضرورة الخارجية. النوع الأول يوجد عندما يكون الموضوع خاضعًا لسبب خارجي يُلزمه؛ فتصبح هذه الضرورة إكراهًا. أما النوع الثاني فهو نتيجة السبب الغائي. وهكذا، نقول إن الشيء ضروري بالنسبة للغاية عندما لا يمكن تحقيق الغاية بدونه، أو على الأقل لا يمكن بلوغها على نحو سليم. الولادة الإلهية ليست ضرورية بذاتها، لأن الله لا يوجد من أجل غاية، ولا يمكن إكراهه. ما لا يمكن أن يكون يُسمى ضروريًا بذاته. وهكذا، فإن وجود الله ضروري، وبهذه الطريقة أيضًا يكون من الضروري أن يُنجب الآب الابن.

          بل على العكس من ذلك. فالقديس أوغسطين يقول في الكتاب نفسه إن الآب لم ينجب الابن لا بإرادة ولا بالضرورة.

          الخلاصة: لا تكون الأفعال الافتراضية طوعية إلا إذا كانت هناك إرادة مصاحبة لها.

          الجواب هو أنه عندما نقول إن شيئًا ما موجود أو مصنوع بإرادة ( Esse vel fieri voluntate ) ، يمكن فهم هذه العبارة بطريقتين: 1. يمكن أن تدل حالة الجر على تزامن بسيط. على سبيل المثال، يمكنني القول إني إنسان بإرادتي، أي لأني أريد أن أكون إنسانًا. وبهذا المعنى، يمكننا القول إن الآب أنجب الابن بإرادته، كما أنه الله بإرادته، مما يعني أنه يريد أن يكون الله ويريد أن ينجب ابنه. 2. يمكن أن تعبر حالة الجر عن علاقة مبدأ. وهكذا، نقول إن العامل يعمل بإرادته، لأن إرادته هي مبدأ عمله. لا يمكننا القول بهذا المعنى إن الله الآب أنجب ابنه بإرادته، ولكن يجب أن نقول إنه خلق مخلوقات. ومن هذا المنطلق، يقول القديس هيلاري ( في كتابه “عن المجمع “ ) إنه إذا ادعى أحد أن الابن خُلق كواحد من مخلوقات الله بإرادة الله، فليكن ملعونًا. والسبب هو أن الإرادة والطبيعة تختلفان في كونهما سببًا. فالطبيعة تعمل لغاية واحدة محددة، بينما الإرادة غير مقيدة بذلك. فالأثر دائمًا ما يكون مطابقًا للشكل الذي يُنتجه به الفاعل. ومن الواضح أن للشيء شكلًا طبيعيًا، وأن هذا الشكل هو ما يُشكل وجوده. ولذلك، يُنتج كل كائن طبيعيًا شيئًا يُشبهه. لكن الشكل الذي تعمل به الإرادة ليس واحدًا، بل هو متعدد، وتعدده يتناسب مع عدد وجهات النظر المختلفة للعقل. وهكذا، فإن ما يفعله المرء طوعًا ليس كما هو عليه، بل كما يُريده وكما يفهمه. فالإرادة، إذن، هي مبدأ الأشياء التي يمكن أن توجد بشكل أو بآخر، بينما الطبيعة هي مبدأ الأشياء التي لا يمكن أن توجد إلا بشكل واحد. وما يمكن أن يوجد بأشكال متعددة يتنافى تمامًا مع الطبيعة الإلهية، ولا يليق إلا بالمخلوقات، لأن الله هو الكائن الضروري بذاته، بينما خُلقت المخلوقات من العدم. لهذا السبب، جادل الأريوسيون، رغبةً منهم في جعل الابن مخلوقًا، بأن الآب أنجب الابن بمشيئته، التي تُشير بدورها إلى مبدأ الفعل. أما نحن، فنقول إن الآب أنجب الابن لا بمشيئته، بل بطبيعته. ومن هذا المنطلق، يقول القديس هيلاري ( في كتابه ” كتاب المجمع “): إن مشيئة الله تُعطي الجوهر لجميع المخلوقات، لكن الولادة الكاملة التي تنتج عن جوهر غير قابل للتأثر، والتي لا تُولد، هي التي منحت الابن طبيعته. فكل شيء في الخليقة هو كما أراده الله؛ أما الابن المولود من الله، فيبقى كما هو الله نفسه.

المادة 3: هل تنتج الأفعال التصورية من شيء ما؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الأفعال المعنوية لا تنشأ من شيء. فإذا كان الآب قد أنجب الابن من شيء ما، فهو إما من ذاته أو من شيء آخر. وإذا كان قد أنجبه من شيء آخر، ولأنّ ما يُنجب موجود في المولود، فإن ذلك يعني وجود شيء في الابن غريب عن الآب. وهذا يُخالف قول القديس هيلاري (في كتابه ” عن الثالوث” ، الكتاب السابع)، بأنّه لا يوجد في الأقانيم الإلهية شيء متميز، ولا شيء غريب. فإذا كان الآب قد أنجب الابن من ذاته، فإنّ الكائن المُنجب، إن كان دائمًا، يأخذ كصفة له ما هو مولود. وهكذا نقول إنّ الإنسان أبيض لأنّ الإنسان يبقى، حتى وإن تغيّر لونه من لون آخر إلى الأبيض. لذلك، إما أن يزول الآب بعد ولادة الابن، أو أن يكون هو الابن، وهذا باطل. إذن، الآب لا يُنجب ابنه من أحد، بل من العدم.

          الرد على الاعتراض الأول: عندما نقول إن الابن وُلد من الآب (في كتاب ” عن الآب “ )، فإن حرف الجر “من” يدل على أن المبدأ المُولِّد هو من نفس جوهر الكائن الذي يُنتجه، ولكنه لا يعني أنه المبدأ المادي لذلك الكائن. فما يُنتَج من المادة (في كتاب ” عن المادة “ ) يتحقق من خلال تحوّل الكائن الذي هو مبدأه. والجوهر الإلهي غير قابل للتحوّل، لأنه لا يستطيع أن يتخذ أي شكل آخر غير الشكل الذي يمتلكه أصلاً.

          الاعتراض الثاني: إنّ ما يُولد منه الكائن هو مبدأ توليده. فإذا كان الآب يُولّد الابن بجوهره أو بطبيعته، فإنّ جوهر الآب أو طبيعته هو مبدأ الابن. وهذا ليس المبدأ المادي، إذ لا وجود للمادة في الثالوث. فهو إذن نوع من المبدأ الفاعل، كما أنّ ما يُولّد هو مبدأ ما وُلِد. ويترتب على ذلك أنّ الجوهر يُولّد، وهو ما دحضناه (السؤال 39، المادة 3).

          الرد على الاعتراض الثاني: عندما يُقال إن الابن مولود من جوهر الآب ( De essentiâ Patris ) ، وفقًا لـ”سيد الجمل” (الكتاب الأول، الفصل الخامس)، فإن هذه القضية تُعبّر عن علاقة مبدأ فاعل. ويُفصّل فكرته على النحو التالي: الابن مولود من جوهر الآب، أي من الآب الذي هو جوهر ( De Patre essentiâ ) ، مُتبعًا كلمات القديس أوغسطين ( De Trin. ، الكتاب الخامس عشر، الفصل الثالث عشر): عندما أقول إن الابن مولود من جوهر الآب، فكأنني أقول إنه مولود من الآب الذي هو جوهر. لكن معنى هذه القضية لا يبدو مُفصّلًا بما فيه الكفاية. إذ يُمكننا القول إن المخلوق يأتي من الله الذي هو جوهر، ولا يُمكننا القول إنه ينبثق من جوهر الله. ولذلك، يجب إضافة أن حرف الجر *de* يُشير دائمًا إلى التماثل الجوهري. لذا، لا نقول عن بيتٍ إنه من صنع بانيه (في كتاب ” البناء ” ) ، لأنه ليس علته الجوهرية. ولكن متى وُجدت علاقة جوهرية، يُمكننا أن نقول عن شيءٍ إنه من صنع شيءٍ آخر ( في كتاب ” الوجود “ )، سواءً كان هذا الشيء مبدأه الفاعل، كما نقول إن الابن من الآب ( في كتاب ” الآب “ )؛ أو مبدأه المادي، كما نقول إن المطرقة مصنوعة من الحديد ( في كتاب “الحديد” )؛ أو مبدأه الصوري، كما في الكائنات التي توجد صورها. وهكذا، يُمكننا أن نقول إن الملاك ذو طبيعة عقلية (في كتاب ” الطبيعة العقلية “ ). وبهذا المعنى نقول إن الابن مولود من جوهر الآب ( في كتاب “جوهر الآب ” ) ، بقدر ما يبقى فيه جوهر الآب الذي ينتقل إلى الابن بالولادة.

         الاعتراض الثالث: بحسب القديس أوغسطين ( في كتابه ” عن الثالوث “، الكتاب السابع، الفصل السادس)، فإن الأقانيم الثلاثة ليست من جوهر واحد، لأن الجوهر ليس إلا الشخص. وشخص الابن ليس إلا جوهر الآب. لذلك، فإن الابن ليس من جوهر الآب.

          الرد على الاعتراض الثالث: عندما نقول: إن الابن مولود من جوهر الآب ( De essentiâ Patris ) ، فإننا نضيف شيئًا للحفاظ على التمييز القائم بين أحدهما والآخر؛ ولكن عندما نقول إن الأقانيم الثلاثة من الجوهر الإلهي ( De essentiâ divinâ ) ، فليس لدينا ما نضيفه لنفس الغرض، وهذا ما يثبت الفرق بين هاتين القضيتين.

          الاعتراض الرابع: كل مخلوق خُلق من العدم. يُوصف الابن في الكتاب المقدس بأنه مخلوق، إذ يقول الكاتب المقدس على لسان الحكمة: « خرجتُ من فم العلي، ووُلدتُ قبل كل الخليقة» ( سفر يشوع بن سيراخ 24: 5). ويقول أيضًا: « خُلقتُ منذ البدء وقبل كل الدهور ». إذن، لم يُولد الابن من شيء، بل من العدم. ويمكننا أن نُقدّم الحجة نفسها بشأن الروح القدس ، إذ قيل عنه: «قال الرب حين بسط السماوات، وأقام الأرض على أسسها، وخلق فيه روح الإنسان» ( زكريا 12: 1). وفي موضع آخر: «أنا الذي كوّنتُ الجبال، وخلقتُ الروح» (عاموس 4: 13). (بدلًا من كلمة spiritum الواردة في الترجمة السبعينية، تستخدم الفولجاتا كلمة ventum ).

          الرد على الاعتراض الرابع: عندما نقول: “خُلقت الحكمة”، لا نفهم من ذلك الحكمة التي هي ابن الله، بل الحكمة المخلوقة التي وهبها الله لمخلوقاته. إذ نقرأ في سفر الجامعة (1: 9): ” خلقها وسكبها على جميع أعماله “. ولا مانع من التسليم بأن الكتاب المقدس في الموضع نفسه يتحدث عن الحكمة المولودة والحكمة المخلوقة، لأن الأخيرة مشاركة في الأولى. ويمكننا أيضًا أن نفهم هذه الكلمات على أنها تشير إلى الطبيعة التي اتخذها الابن، بحيث تعني هذه الكلمات: ” خُلقتُ من البدء وقبل كل الدهور “، “لقد رُئيتُ سابقًا متحدةً مع المخلوق”. ويمكننا أيضًا القول إنها تُسمى الحكمة المخلوقة والحكمة المولودة معًا، لنفهم طريقة التوليد الإلهي. ففي التوليد، يكتسب المولود طبيعة الخالق، وهذا دليل على الكمال. في الخلق، يبقى الخالق ثابتًا لا يتغير، أما المخلوق فلا يكتسب طبيعة الخالق. ولذلك يُقال عن الابن إنه مخلوق ومولود في آنٍ واحد، بحيث يدل الخلق على ثبات الآب، والولادة على وحدة الطبيعة في الآب والابن. هذا هو تفسير القديس هيلاري لهذا المقطع ( في كتابه “ عن المجمع “، القانون 5). أما المراجع المذكورة لاحقًا في الاعتراض فلا تشير إلى الروح القدس ، بل تتحدث فقط عن الروح المخلوقة ، والتي تُفسَّر أحيانًا على أنها الريح، وأحيانًا الهواء، وأحيانًا نفس الإنسان، وأحيانًا الروح، وبشكل عام، كل جوهر غير مرئي.

          بل على العكس من ذلك. يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “في الإيمان إلى بطرس” ، الكتاب الأول، الفصل الأول): “الآب وحده أنجب من طبيعته، وبلا بداية، ابناً مساوياً له”.

         الخلاصة: بما أن ابن الله، ابنه الحقيقي، لم يولد من العدم، بل من جوهر الآب كله، فإن الأفعال المفاهيمية تنتج بالضرورة من شيء ما.

          الجواب هو أن الابن لم يُولد من العدم، بل من جوهر الآب. وقد أثبتنا (السؤال 27، المادة 2؛ السؤال 33، المادتان 2 و3) أن الأبوة والبنوة والولادة هي في الله حقًّا. وهنا يكمن الفرق بين الولادة الحقيقية، التي يُنجب بها الأب ابنه، وبين صنع الحرفي لعمل ما: فالحرفي يصنع أثاثه، على سبيل المثال، من الخشب أو أي مادة خارجية أخرى، بينما يُنجب الإنسان ابنه من نفسه. ولكن كما يستمد الحرفي من المادة الشيء الذي يصنعه، كذلك يستمد الله من العدم ما يُنتجه، كما سنرى (السؤال 45، المادة 1). ليس الأمر أنه يصنع جوهر الشيء من العدم، بل يستمدّه كليًا من ذاته، دون وجود أي شيء مسبقًا. فلو انبثق الابن من الآب كأنه وُجد من العدم، لكان بذلك بالنسبة للآب كالعمل بالنسبة للحرفي، ومن الواضح أنه لا يمكن، بالمعنى الدقيق، تسمية هذا الانبثاق بالبنوة. لا يكون ذلك مناسبًا إلا بالقياس. لذلك، نضطر إلى الاعتراف بأنه لو انبثق ابن الله من الآب وكأنه موجود من العدم، لما كان ابنه الحقيقي. وهذا يناقض قول القديس يوحنا: ” لكي نكون في يسوع المسيح ابنه الحقيقي” (1 يوحنا 5: 20). إذن، ابن الله الحقيقي لا ينبثق من العدم؛ فهو لم يُخلق، بل وُلد فقط. – وإذا قيل أحيانًا إن أبناء الله خُلقوا من العدم، فهذا مجاز مبني على التشابه، بدرجات متفاوتة، بينهم وبين ابن الله الحقيقي. وهكذا، عندما نتحدث عن ابن الله بالمعنى الحرفي والطبيعي، نقول إنه الابن الوحيد، كما في هذا المقطع من إنجيل يوحنا: ” الابن الوحيد، الذي هو في حضن الآب، هو الذي أخبر بذلك” (يوحنا 1: 18). نُشير أيضًا إلى الناس بالأبناء بالتبني لتشابههم به، أو نقول مجازًا إنه البكر. وكما يقول القديس بولس: « الذين سبق فعرفهم سبق فعيّنهم ليكونوا مشابهين صورة ابنه، ليكون هو بكرًا بين إخوة كثيرين» ( رومية 8: 29). لذلك، يجب أن يُولد ابن الله من جوهر الآب، ولكن بطريقة مختلفة عن ابن الإنسان. ففي الولادة البشرية، ينتقل جزء من جوهر الوالد إلى جوهر المولود، بينما الطبيعة الإلهية غير قابلة للتجزئة. لذلك، لا ينبغي للآب، عند ولادته للابن، أن يُورِّثه جزءًا من طبيعته، بل يجب أن يُعطيه طبيعته كاملة، ولا يكون هناك أي تمييز بينهما إلا ما ينتج عن  الأصل، كما ذكرنا (سؤال 40، المادة 2).

المادة الرابعة: هل لله سلطة على الأفعال المعنوية؟

          الاعتراض الأول: يبدو أنه لا توجد في الله قدرة على الأفعال المعنوية، فكل قدرة إما فاعلة أو منفعلة. وهذه القدرة لا يمكن أن تكون فاعلة ولا منفعلة، إذ لا توجد قدرة منفعلة في الله، كما أثبتنا (السؤال 25، المادة 1). ولا يمكن أن توجد قدرة فاعلة في شخص ما بالنسبة لشخص آخر، لأن الأقانيم الإلهية لم تُخلق ولم تُصنع، كما ذكرنا ( المادة السابقة ). لذلك، لا توجد في الله قدرة على الأفعال المعنوية.

          الرد على الاعتراض الأول: بما أن الشخص، وفقاً للأفعال المفاهيمية، لا يتصرف كما خلق، فإن القوة فيما يتعلق بالأفعال المفاهيمية لا تتعلق في الله بشخص تم صنعه أو خلقه، بل فقط بشخص يتصرف.

          الاعتراض الثاني: القوة تتعلق بالإمكانية. الآن، الأقانيم الإلهية ليست من بين الممكن، بل من بين الضروري. لذلك، لا يجوز لنا أن نقر بأن الله يمتلك قوةً تتعلق بالأفعال المفاهيمية التي تعمل بها الأقانيم الإلهية.

          الرد على الاعتراض الثاني: إن الممكن، بقدر ما هو مناقض للضروري، هو نتيجة لقوة سلبية، وهي غير موجودة في الله. لذلك، بالنسبة للألوهية، لا شيء ممكن بهذا المعنى. فليس لديها أي إمكانية أخرى غير تلك التي تنطوي عليها فكرة الضرورة. وهكذا، يمكن القول إنه كما أن وجود الله ممكن، فكذلك ولادة الابن ممكنة.

          الاعتراض الثالث: الابن يتجلى بوصفه الكلمة، والكلمة هي مفهوم الفهم؛ أما الروح القدس فيتجلى بوصفه المحبة، والمحبة من صميم الإرادة. الآن، في الله، ترتبط القدرة بالأفعال، لا بالعقل والإرادة، كما ذكرنا (سؤال ٢٥، جواب ١، جواب ٣). لذلك، لا ينبغي القول إن في الله قدرةً مرتبطةً بالأفعال المعنوية.

          الرد على الاعتراض الثالث: القوة تدل على المبدأ. والمبدأ يفترض بالضرورة وجود تمييز بينه وبين ما ينبثق منه. أما فيما يتعلق بالله، فهناك نوعان من التمييز، أحدهما حقيقي والآخر عقلاني بحت. يتميز الله حقًا بجوهره عن الأشياء التي هو مبدأها الخالق، تمامًا كما يتميز الإنسان حقًا عن الشيء الذي هو مبدأه وفقًا لفعل مفهومي. ولكن في الله، لا يُميز الفعل عن الفاعل إلا عقلانيًا، وإلا لكان الفعل مجرد عرض في الله. لذلك، فيما يتعلق بالأفعال التي تنبثق منها أشياء متميزة عن الله، سواء جوهريًا أو شخصيًا، يمكننا أن ننسب إلى الله قوة ليست سوى مبدأ. وهكذا، كما نعترف في الله بقدرته على الخلق، كذلك نعترف بقدرته على التوليد والإلهام . لكن الفهم والإرادة ليسا فعلين يدلان على انبثاق شيء متميز عن الله جوهريًا أو شخصيًا. وبالتالي، فيما يتعلق بهذه الأفعال، لا يوجد ما يدعو إلى التسليم بوجود قدرة في الله، إلا وفقًا لطريقة فهمنا وتعبيرنا، مما يدفعنا إلى إعطاء معنى مختلف للعقل والفهم في الله، مع أن فهم الله هو جوهره، الذي لا يخضع لأي مبدأ. (لذا، يمكن اعتبار السمع والإرادة صفتين جوهريتين أو مجازيتين في الله . ففي المعنى الأول، لا تدلان على انبثاق شيء متميز عن الله جوهريًا أو مجازيًا. أما في المعنى الثاني، فالسمع هو فعل التوليد والإرادة هي فعل الإلهام . وفيما يتعلق بهذين الفعلين، يمكن التسليم بوجود قدرة في الله).

          بل على العكس تمامًا. يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “المبادئ” ، الجزء الثالث، الفصل الأول): إذا كان الله الآب عاجزًا عن إنجاب ابنٍ مساوٍ له، فأين إذًا قدرته المطلقة؟ لذلك، فإنّ قدرة الله نسبيةٌ إلى الأفعال المعنوية.

          الخلاصة: بما أن الثالوث الأقدس يتضمن أفعالاً رمزية، فلا بد من وجود قوة لإنتاجها؛ بحيث يكون للآب القدرة على إنجاب الابن، ويكون للآب والابن القدرة على إنتاج الروح القدس .

          يجب أن يكون الرد أنه منذ لحظة إدراك الأفعال المعنوية في الثالوث، لا بد من الاعتراف بوجود قوة تستمد منها هذه الأفعال، لأن القوة ليست سوى مبدأ الفعل. وهكذا، بما أننا نفهم الآب على أنه مبدأ الخلق، والآب والابن على أنهما مبدأ الإلهام ، فإننا مضطرون إلى أن ننسب إلى الآب قوة الخلق، وإلى الآب والابن قوة الإلهام . لأن قوة الخلق لا تدل إلا على الفضيلة التي بها يخلق المولد، وكل مولد مُزوَّد بالضرورة بفضيلة ما للخلق. لذلك، يجب الاعتراف في كل كائن يخلق بقوة الخلق، كما يجب الاعتراف في كل كائن ينبعث بقوة إنتاج هذا الفعل.

المادة 5: هل تدل القدرة على التوليد على العلاقة وليس على الجوهر؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن القدرة على التوليد أو الإلهام تعبر عن علاقة لا عن جوهر. فالقوة تعبر عن مبدأ، كما يثبت تعريفها. ولذا، تُسمى القوة الفاعلة مبدأ الفعل، كما نرى ( التحولات ، الكتاب الخامس، النص 17). أما المبدأ في الثالوث، فيُصاغ مفهوميًا بالنسبة للشخص. لذلك، لا تدل القوة على الجوهر، بل على العلاقة.

          الاعتراض الثاني: في الله، لا يوجد فصل بين القدرة والفعل. فالتوليد يعبر عن علاقة. وبالتالي، ينطبق الأمر نفسه على القدرة على التوليد.

          الاعتراض الثالث: كل ما يدل على الجوهر مشترك بين الأقانيم الثلاثة. إلا أن القدرة على الخلق ليست مشتركة بين الأقانيم الثلاثة، بل هي من اختصاص الآب. لذلك، فهي لا تدل على الجوهر.

          بل على العكس تمامًا. فكما أن الله قادر على إنجاب الابن، فإنه يُريد ذلك أيضًا (يُريد ذلك بإرادة مُصاحبة تُشير إلى علاقة امتثال مع الموضوع، لا بإرادة سابقة تُشير إلى علاقة المبدأ بما هو أثره). الآن، إن إرادة الإنجاب تدل على الجوهر. لذلك، فإن القدرة على الإنجاب تدل عليه أيضًا.

          الخلاصة: إن القدرة على الإنجاب تدل في المقام الأول وبشكل مباشر على الجوهر الإلهي، لكنها تدل بشكل غير مباشر فقط على الأبوة والعلاقة.

          لا بد من الرد على أن بعض اللاهوتيين قد قالوا إن القدرة على الإنجاب تدل على علاقة بالله. لكن هذا غير صحيح. ففي كل فاعل، تُسمى القدرة الحقيقية بالفضيلة التي يعمل بها. وكل ما يُنتج شيئًا بفعله يُنتجه بالطريقة نفسها التي يعمل بها. وهكذا، يُشبه الإنسان المولود من أنجبه في طبيعته البشرية، لأن الأب ينجب ابنه بفضل هذه الطبيعة. إذن، تكمن القدرة الإنجابية في ما يُرسي التشابه بين الوالد والمولود. وابن الله يُشبه أباه الذي أنجبه في طبيعته الإلهية. لذلك، هذه الطبيعة هي القدرة الإنجابية في الآب. ومن هذا المنطلق، يقول القديس هيلاري (في كتابه ” عن الثالوث” ، الكتاب الخامس): لا بد أن تتضمن ولادة الله هذه الطبيعة التي يستمد منها كماله؛ فما لا يأتي إلا من الله لا يمكن أن يكون إلا الله. لذلك، يجب أن نتفق مع سيد الجمل (الكتاب الأول، الخطاب السابع) على أن القدرة على الإنجاب تدل أساسًا على الجوهر الإلهي، لا على العلاقة فحسب. ولا ينبغي لنا أن نقول إنها تدل على الجوهر بقدر ما هي مطابقة للعلاقة، وأنها تعبر عن كليهما على حد سواء. فمع أن الأبوة تُعتبر صورة الأب، إلا أنها صفة شخصية، وهي بالنسبة لشخص الأب كالصورة الفردية بالنسبة للكائن المخلوق. أما في المخلوقات، فالصورة الفردية تُشكل الشخص الذي يُنجب، لكنها ليست القدرة التي يُنجب بها المُنجب. لأنه لو كان الأمر كذلك، لقلنا إن سقراط يُنجب سقراط. لذلك، لا يمكننا اعتبار الأبوة القدرة التي يُنجب بها الأب، بل الصورة التي تُشكل شخصيته، وإلا لقلنا إن الأب يُنجب الأب. ولكن ما يُمكّن الأب من الإنجاب هو الطبيعة الإلهية التي يُدمج فيها الابن. بهذا المعنى يقول القديس يوحنا الدمشقي ( في كتابه ” في الإيمان القويم “، الكتاب الأول، الفصل الثامن عشر) إن الإنجاب هو عمل الطبيعة، لأنه لا يتعلق بمن ينجب، بل بما يُمكّنه من الإنجاب. وهكذا، فإن القدرة على الإنجاب تدل مباشرة على الطبيعة الإلهية، ولكنها تدل بشكل غير مباشر على العلاقة.

          الرد على الاعتراض الأول: لا تدلّ القوة على علاقة المبدأ نفسه؛ وإلا لكانت من نوع العلاقات. بل تدلّ على المبدأ، لا بمعنى أننا نطلق على أي فاعل اسم مبدأ، بل بمعنى أننا نطلق على الشيء الذي يفعله الفاعل هذا الاسم. الآن، الفاعل متميز عن الفعل الذي يُنتجه، كما أن المُولِّد متميز عن الكائن الذي يُولِّده. لكن ما يُسبِّب للمُولِّد أن يُولِّد مشترك بينه وبين الكائن الذي يُولِّده، وهذه المشتركة تكون أكثر كمالًا كلما كان التوليد نفسه أكثر كمالًا. وبالتالي، بما أن التوليد الإلهي هو الأكثر كمالًا، فإن ما يُسبِّب للمُولِّد أن يُولِّد يجب أن يكون مشتركًا بينه وبين الكائن الذي يُولِّده، ليس فقط من حيث النوع، كما في المخلوقات، بل أيضًا من حيث العدد. لذلك، عندما نقول إن الجوهر الإلهي هو المبدأ الذي يُولِّد به الآب، لا يترتب على ذلك أن الجوهر الإلهي متميز عن الكائن المولود، كما يترتب على قولنا إن الجوهر الإلهي يُولِّد (هذه الفرضية الأخيرة، إذا أُخذت بمعناها الحرفي، ستكون هرطقة).

          الرد على الاعتراض الثاني: بما أن القدرة على الإنجاب هي نفسها القدرة على التوليد، فإن الجوهر الإلهي في الواقع هو نفسه الأبوة والتوليد، ولكنه يتم تمييزه عنهما بشكل عقلاني.

          الرد على الاعتراض الثالث: عندما نقول “القدرة على الإنجاب “، فإن كلمة “القدرة” تُفهم بشكل مباشر، و” الإنجاب ” بشكل غير مباشر، كما هو الحال عندما نقول “جوهر الآب”. وبالتالي، إذا نظرنا إلى الأمر من منظور الجوهر الذي تدل عليه، فإن القدرة على الإنجاب مشتركة بين الأقانيم الثلاثة، وإذا نظرنا إلى الأمر من منظور المفهوم الذي تعبر عنه، فإنها خاصة بشخص الآب.

المادة 6: هل يمكن أن يمتد الفعل الافتراضي إلى عدة أشخاص؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الفعل المجازي يمكن أن يشمل عدة أشخاص، بحيث يكون هناك عدة أبناء، أو عدة أرواح، في الثالوث. في الواقع، من يملك القدرة على الإنجاب يستطيع أن ينجب. والابن يملك القدرة على الإنجاب، وبالتالي فهو قادر على الإنجاب. ولأنه لا يستطيع أن ينجب نفسه، فإنه يستطيع أن ينجب ابناً آخر؛ ومن ثم، يمكن أن يكون هناك عدة أبناء في الثالوث.

          الرد على الاعتراض الأول: مع التسليم بأن للابن سلطان الآب، لا يجوز التسليم بأن للابن سلطان الإنجاب ( potentiam generandi ) إذا أُخذ هذا المصدر بصيغة المبني للمعلوم، بحيث تعني الجملة أن للابن سلطان الإنجاب. وبالتالي، مع أن جوهر الابن هو جوهر الآب، فإنه لا يمكن القول عن الابن إنه الآب، بسبب المفهوم الضمني في هذه الجملة. أما إذا أُخذ المصدر بصيغة المبني للمجهول، فيمكن القول إن للابن هذا السلطان ( potentiam generandi )، أي أنه قادر على أن يُولد. وتبقى الجملة صحيحة حتى لو أُخذت هذه الكلمة مصدراً لفعل غير شخصي، لأنها تعني أن للابن سلطان أن يُولد من شخص آخر.

          الاعتراض رقم 2. وفقًا للقديس أوغسطين ( مكملات الحكمة ، الكتاب 3، الفصل 12): إذا لم ينجب الابن خالقًا، فليس ذلك لأنه لم يستطع، ولكن لأنه لم يكن ضروريًا (يجيب القديس أوغسطين، متسائلاً عن سبب عدم إنجاب الابن، بأنه ليس بسبب العجز، ولكن لأنه ليس ضروريًا، وليس ضروريًا لأنه سيكون هناك تناقض).

          الرد على الاعتراض رقم 2: بهذه الكلمات، لم يقصد القديس أوغسطين أن الابن يمكن أن ينجب ابناً، بل فقط أنه إذا لم ينجب، فهذا ليس عجزاً من جانبه، كما سنرى (سؤال 42، المادة 6، الرد رقم 3).

          الاعتراض الثالث: الله الآب أقوى قدرةً على الإنجاب من أي مخلوق. فالرجل الواحد قادر على إنجاب عدة أبناء. إذن، الله قادرٌ أيضاً على الإنجاب، لا سيما أنه لم يُنقص من قدرته حين أنجب ابنه.

          الرد على الاعتراض الثالث: بما أن الله غير مادي وكامل، فمن المستحيل، للأسباب التي ذكرناها للتو (في صلب المقال)، أن يكون له أبناء متعددون. لذلك، إذا لم يكن له أبناء متعددون، فليس ذلك بسبب عجز الآب.

          بل العكس هو الصحيح. ففي الله، الوجود والإمكانية واحد. ولو كان من الممكن أن يكون هناك أبناء متعددون، لكان هناك أبناء متعددون. وبالتالي، لكان هناك أكثر من ثلاثة أقانيم في الله، وهذا بدعة.

          الخلاصة: في الثالوث الأقدس، يوجد أب واحد، وابن واحد، وروح قدس واحد .

          الجواب، كما يقول القديس أثناسيوس ( في كتابه “الرموز “) ، هو أن الثالوث الأقدس لا يضم إلا أبًا واحدًا، وابنًا واحدًا، وروحًا قدسًا واحدًا . ويمكن إثبات ذلك بأربع طرق: 1. بحسب العلاقات التي تُميّز الأقانيم الإلهية حصرًا. فبما أن الأقانيم الإلهية هي العلاقات القائمة بذاتها، فلا يمكن أن يكون في الثالوث عدة آباء أو عدة أبناء دون أن تكون هناك أيضًا عدة أبوات وعدة بنوات. ولا يكون ذلك إلا بقدر ما تكون هذه العلاقات متميزة ماديًا. لأن الصور من النوع نفسه لا تتكاثر إلا بالمادة، وفي الله لا وجود للمادة. لذلك، لا يمكن أن تكون هناك إلا بنوة قائمة واحدة في الثالوث، كما لا يمكن أن تكون هناك إلا بياض قائم واحد. 2. بحسب طريقة الظهور. فالله يعلم كل شيء ويريد كل شيء بفعل واحد بسيط للغاية. لذلك، لا يمكن أن يكون هناك إلا شخص واحد يظهر ككلمة، وهو ابنه، ولا يمكن أن يكون هناك إلا شخص واحد يظهر كمحبة، وهو الروح القدس . 3. بحسب طريقة سير الأمور. تسير الأقانيم بشكل طبيعي، كما ذكرنا (المادة 2، الردان 3 و4). والطبيعة واحدة في جميع عملياتها. 4. بحسب كمال الأقانيم الإلهية. فالابن، لكونه كاملاً، لا بد أن يحتوي في ذاته على البنوة الإلهية الكاملة (يُثبت القديس أوغسطين ضد المانويين أن الله واحد، لأنه يحتوي على جميع الكمالات المتصورة. وبالمثل، يُثبت القديس توما أن الابن واحد، لأن البنوة الإلهية الكاملة فيه، وبالتالي، لا يمكن أن يكون لله أبناء آخرون)؛ لذلك ، لا بد أن يكون فريداً. ويمكن تطبيق المنطق نفسه على غيره من الأشخاص.