113- حول آثار النعمة – الخلاصة اللاهوتية – الجزء الثاني – القديس توما الأكويني

القديس توما الأكويني – الخلاصة اللاهوتية

1a 2ae = Prima Secundae = الجزء الأول من الجزء الثاني

السؤال 113: حول آثار النعمة

          بعد مناقشة سبب النعمة، يجب علينا الآن النظر في آثارها. سنتناول ما يلي: 1. تبرير الأشرار، وهو أثر من آثار النعمة الفاعلة؛ 2. الاستحقاق، وهو أثر من آثار النعمة المساعدة. – تُطرح عشرة أسئلة بخصوص التبرير: 1. ما هو تبرير الأشرار؟ (بحسب لوثر، لا يعني التبرير غفران الخطايا. بل يتمثل، من جانب الله، في تغطيتها أو إخفائها باستحقاقات المسيح ونعمته، لا في محوها فعليًا. انظر في هذا الصدد كتاب تاريخ الاختلافات (الكتاب الخامس)). – 2. هل يتطلب ذلك فيضًا من النعمة؟ (افترض اللوثريون والكالفينيون أن التبرير لا يمحو الخطايا بل يغطيها فقط، ولم يؤمنوا بأنه ناتج عن فيض النعمة الدائمة وأنه موجود حقًا فينا، بل زعموا أنه ناتج عن إسناد خارجي لبرّ الله وبرّ المسيح. وقد أدان مجمع ترينت هذا الخطأ صراحةً (الجلسة 6، القانونان 10 و11).) — 3. هل يتطلب ذلك حركة إرادة حرة؟ (ادعى لوثر أن الإرادة الحرة لا تساهم بأي شكل من الأشكال في تبرير الإنسان، وأنها علاوة على ذلك ملكة سلبية بحتة . وهذا ما أدانه مجمع ترنت على هذا النحو ( الدورة 6 ، يمكن 4 ) : التبرير متاح مجانًا إذا تم توفيره ؛ ٤. هل يتطلب الأمر فعل إيمان؟ (حدد مجمع ترينت ستة أفعال يجب على المرء من خلالها أن يُهيئ نفسه للتبرير (الجلسة ٦، القانون ٦). وهذه الأفعال هي: الإيمان، والخوف، والرجاء، ومحبة الله، والندم، والعزم على تلقي الأسرار المقدسة وتغيير حياة المرء). ٥. هل يجب أن تثور الإرادة الحرة ضد الخطيئة السابقة؟ (يرى لوثر وكالفن أن الندم والعزم الراسخ لا فائدة منهما في التبرير، باعتبارهما أمرين خارجيين بحتين. يُبين القديس توما هنا خطأ هذا الرأي، وبالتالي يُسلط الضوء على الحقيقة الفلسفية للتفسير الذي يقدمه مجمع ترينت لهذه الحقيقة الخارقة للطبيعة نفسها). ٦. هل يجب أن تُحتسب مغفرة الخطايا من بين الشروط المطلوبة مسبقًا؟ (لم يعتبر المبتدعون المعاصرون، الذين لم يقبلوا إلا التبرير الخارجي، غفران الخطايا شرطًا لتبرير الفاجر. وميزوا، بالإضافة إلى التبرير، بين التجديد والتقديس والتجدد الروحي. وقد بين لهم بوسويه عبثية كل هذه التمييزات ( تاريخ التباينات ، الكتاب 3).) — 7. هل يوجد تسلسل زمني في تبرير الفاجر، أم أنه يحدث فجأة؟ (إذا كنا نعني بالتبرير فيض النعمة، فإنه يحدث في لحظة؛ أما إذا كنا نعني الاستعدادات التي يهيئ بها الخاطئ نفسه للتبرير، فعلى الرغم من أن هذه الاستعدادات قد تحدث في لحظة، كما في حالة القديس بولس، إلا أنها عادة ما تحدث بالتتابع، لأن هذه الاستعدادات، التي تحدث عنها مجمع ترينت (الجلسة 6، القانونان 5 و6)، غالبًا ما تسبق مؤقتًا فيض النعمة.) — 8. ما هو الترتيب الطبيعي للأشياء التي تُسهم في التبرير؟ (هذا السؤال ليس إلا نتيجة للأسئلة السابقة. ويعتمد حله على ما قيل سابقًا عن استحالة أن ينال الإنسان التبرير بنفسه وبأعماله.) – 9. هل تبرير الفاجر هو أعظم أعمال الله؟ (وفقًا لعقيدة القديس توما الأكويني، وهي عقيدة الكنيسة الكاثوليكية، جادل بوسويه، ضد البروتستانت، بأن تبرير الخاطئ ليس مجرد فعل القاضي الذي يُصدر الحكم ويُبرئ المذنب، بل هو فعل الخالق القدير الذي يُجدد ويُحيي ( دحض تعليم السيد بول فيري ، الفصل 6).) – 10. هل هو أمرٌ خارق للطبيعة؟ (في هذه الأسئلة المختلفة، يميل الخطباء الدينيون إلى الخروج عن دقة العقيدة اللاهوتية. لذلك من المفيد دراسة هذه النقاط بعناية.)

المادة 1: هل تبرير الفاسق هو غفران الذنوب؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن تبرير الفاجر ليس غفران الذنوب. فالخطيئة لا تُعارض العدل فحسب، بل تُعارض جميع الفضائل، كما رأينا في ما ذكرناه (السؤال 71، المادة 1). والتبرير يعني التوجه نحو العدل. وبالتالي، فإن غفران الذنوب ليس تبريراً دائماً، لأن كل توجه ينتقل من نقيض إلى نقيض.

          الرد على الاعتراض الأول: كل خطيئة، بقدر ما تنطوي على اضطراب في العقل لا يخضع لله، يمكن تسميتها ظلماً مخالفاً للعدل الذي ناقشناه للتو، وفقاً لكلمات القديس يوحنا (1 يوحنا 3:4): ” كل من يخطئ يظلم، لأن الخطيئة ظلم “. وبهذا المعنى يُطلق على غفران جميع الخطايا اسم التبرير.

          الاعتراض الثاني: يجب أن يستمد كل شيء اسمه من صفته الأساسية، كما يقول أرسطو ( في النفس ، الكتاب الثاني، النص 49). إن غفران الخطايا يتحقق أساسًا بالإيمان، وفقًا لهذا المقطع من الكتاب المقدس ( أعمال الرسل 15: 9): “بالإيمان يطهر الله القلوب “. ويتحقق أيضًا بالمحبة، وفقًا لهذه الكلمات ( أمثال 10: 12): “المحبة تغطي كل خطيئة “. ينبغي أن يستمد غفران الخطايا اسمه من الإيمان أو المحبة لا من العدل.

          الرد على الاعتراض الثاني: يشير الإيمان والمحبة إلى علاقة خاصة بين النفس البشرية والله وفقًا للعقل والإرادة؛ بينما يشمل العدل عمومًا جميع العلاقات الصحيحة. لذلك، فإن هذا التغيير يستمد اسمه من العدل وليس من المحبة والإيمان.

          الاعتراض الثالث: يبدو أن غفران الخطايا هو نفسه الدعوة. فالدعوة تعني ( vocatur ) من هو بعيد، والخطيئة تفصلنا عن الله. والدعوة تسبق التبرير، إذ يقول الرسول ( رومية 8: 20): «برَّر الذين دعاهم ». لذلك، فالتبرير ليس غفران الخطايا.

          الرد على الاعتراض الثالث: ترتبط الدعوة بمعونة الله، التي تحرك النفس داخلياً وتحثها على ترك الخطيئة. هذه الحركة من الله ليست غفراناً للذنوب، بل هي سببها.

          لكن الأمر عكس ذلك. ففيما يتعلق بهذه الكلمات ( رومية ٨: ٢٠): «برَّر الذين دعاهم »، يقول الشرح ( الترجمة الداخلية ): «برَّرهم»، أي غُفرت خطاياهم. لذلك، فإن غفران الخطايا هو التبرير.

          الخلاصة: التبرير الذي يتحقق بتغيير بسيط ليس غفرانًا للذنوب، بل مجرد اكتساب للبر. أما تبرير الفاجر (الذي نناقشه هنا)، والذي يحدث كتحول من نقيض إلى نقيض، فهو غفران للذنوب مقرون باكتساب البر.

          الجواب يكمن في أن التبرير، بمفهومه السلبي، ينطوي على توجه نحو العدالة، كما أن التسخين ينطوي على توجه نحو الحرارة. ولكن بما أن العدالة، في جوهرها، تنطوي على استقامة النظام، فيمكن النظر إليها من زاويتين: 1. يمكن اعتبارها دلالة على الاستقامة في فعل الإنسان نفسه. من هذا المنظور، تُعدّ العدالة فضيلة، سواء أكانت عدالة خاصة تُقوّم أفعال الإنسان في علاقاته مع بني جنسه، أم عدالة قانونية تُقوّم أفعاله في ضوء الصالح العام للجماعة، كما نرى ( الأخلاق ، الكتاب الخامس، الفصل الأول). 2. تُنظر إلى العدالة من منظور تقويمها لطبائع الإنسان الداخلية؛ أي وفقًا لما إذا كان أسمى ما في الإنسان خاضعًا لله، وما إذا كانت قوى النفس الدنيا خاضعة للسلطة العليا أو للعقل. هذا هو التوجه الذي يسميه أرسطو العدالة المجازية ( الأخلاق ، الكتاب الخامس، الفصل الأول). — الآن، يمكن أن تنشأ هذه العدالة في الإنسان بطريقتين: 1. عن طريق التوليد البسيط. هكذا ينتقل المرء من الحرمان إلى الشكل. يمكن تبرير من لم يقع في الخطيئة بهذه الطريقة، بتلقيه هذه العدالة من الله، كما قيل أن آدم تلقى العدالة الأصلية. 2. يمكن أن تنشأ هذه العدالة في الإنسان على شكل حركة تنتقل من نقيض إلى آخر. بهذا المعنى، ينطوي التبرير على تحول بحيث ينتقل المرء من حالة الظلم إلى حالة العدالة (هذا الانتقال من حالة إلى أخرى، والذي يشكل التبرير بالمعنى الصحيح، مُعبر عنه على النحو التالي في مجمع ترينت (الجلسة 6، القانونان 3 و4): Quibus verbis justificationis impii descriptio insinuatur , ut sit translatio ab eo statu, in quo homo nascitur filius primi Adæ , in statum gratiæ et adoptionis filiorum Dei per secundum Adam Jesum Christum salvatorem nostrum .). وهكذا نفهم تبرير الفاجر، وفقًا لكلمات القديس بولس ( رومية 4: 5): « مَنْ آمَنَ حَسَبَ مَنٍ بِغَيْرِ أَعْمَالٍ بِالَّذِي يُبَرِّعُ الْفَاحِدِ، يُحْسَبُ إِحْسَانُهُ إِلَى بِرٍّ، حَسَبَ مَثَلِ نِعْمَةِ اللهِ». ولأن الحركة تستمد اسمها من نقطة وصولها لا من نقطة انطلاقها، فإن هذا التغيير الذي ينتقل به المرء من حالة الظلم إلى حالة العدل عن طريق غفران الذنوب، يستمد اسمه من نقطة وصوله ويُسمى تبرير الأشرار (اللوثريون، الذين لا يقبلون إلا التبرير غير الصحيح، ميزوا بين التبرير والتقديس. يوضح بوسويه تمامًا أن هذين الأمرين هما في جوهرهما نفس النعمة ( تاريخ التباينات ، الكتاب 3، الفصل 35).).

المادة الثانية: هل سكب النعمة ضروري لغفران الخطايا، وهو ما يبرر الفاسقين؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن غفران الذنوب، الذي يُعدّ تبريرًا للفجار، لا يتطلب نعمة إلهية. إذ يمكن للمرء أن يبتعد عن أحد النقيضين دون أن يصل إلى الآخر، إذا كانا متوسطين. وحالة الخطيئة وحالة النعمة نقيضان متوسطان؛ إذ بينهما حالة البراءة، وهي الحالة التي لا يكون فيها للإنسان نعمة ولا خطيئة. لذلك، يمكن للمرء أن يغفر لشخص ما خطيئته دون أن ينال بذلك النعمة.

          الرد على الاعتراض الأول: يتطلب مسامحة الإساءة جهدًا أكبر من مجرد الامتناع عن كراهية شخص لم يرتكب أي أذى. فقد يحدث ألا يكنّ المرء كراهية ولا محبة لشخص آخر. ولكن إذا أُسيء إلى شخص ما ثم سامح، فلا يمكن أن يحدث ذلك إلا بفضل لطف خاص. ولطف الله تجاه من يرغب في استعادة صداقته معه يتجلى في نعمة الله. لذلك، فمع أن المرء قد يكون قبل خطيئته بلا نعمة ولا ذنب، فإنه بعد خطيئته لا يمكن أن يكون معصومًا من الخطأ إن لم تكن لديه نعمة الله.

          الاعتراض الثاني: يكمن غفران الخطيئة في عدم احتسابها من قِبل الله، وفقًا لهذا المقطع من المزمور ( مزمور ٣١: ٢): « طوبى لمن لم يحسب الله خطيئته ». لكن نعمة الله تضع شيئًا فينا، كما رأينا (سؤال ١١٠، المادة ١). لذلك، فهي ليست شرطًا لغفران الخطايا.

          الرد على الاعتراض الثاني: بما أن محبة الله لا تقتصر على فعل الإرادة الإلهية فحسب، بل تشمل أيضًا أثر النعمة، كما ذكرنا (السؤال ١١٠، المادة ١)، فإن فعل الله الذي لا يحسب به ذنبًا على شخص ما، يؤثر أيضًا على من لم يُحسب عليه ذنب. فإذا لم يحسب الله ذنبًا على فرد، فإن هذه النعمة تنبع من محبته له.

          الاعتراض الثالث: لا يمكن لأي فرد أن يقع في خطيئتين متناقضتين في آن واحد. مع ذلك، توجد خطايا متناقضة، كالبذخ والبخل . لذا، فإن من يقع في خطيئة البذخ لا يقع في خطيئة البخل في الوقت نفسه ، حتى وإن كان قد وقع فيها سابقًا. وبالتالي، فإن الوقوع في رذيلة البذخ يحرر المرء من رذيلة البخل ، ومن ثم تُغفر الخطيئة دون الحاجة إلى نعمة.

          الرد على الاعتراض الثالث: كما يقول القديس أوغسطين ( الكتاب الأول، في الزواج والشهوة، الفصل 26 ) ، لو كان يكفي التوقف عن الخطيئة للتخلص من الذنب، لقال الكتاب المقدس ببساطة: ” يا بني، لقد أخطأت، فلا تعد إليها “. لكن هذا لا يكفي، إذ يضيف: “اطلب المغفرة عن خطاياك السابقة “. ففعل الخطيئة يزول، لكن الذنب يبقى، كما ذكرنا ( سؤال ، 87، المادة 6). لذلك، عندما ينتقل المرء من خطايا رذيلة إلى خطايا الرذيلة المقابلة، فإنه يكف عن ارتكاب أفعال خطيئته السابقة، لكنه بذلك لا يكف عن تحمل مسؤوليتها؛ ومن ثم فهو مذنب في كلا النوعين من الخطايا في آن واحد. فالخطايا ليست متناقضة في كونها تفصلنا عن الله، ومن هذا المنطلق هي سبب ذنبنا.

          لكن الأمر عكس ذلك. يقول القديس بولس: لقد تبررنا مجاناً بنعمته ( رومية 3:24).

          الخلاصة: بما أن تخفيف العقاب طالما استمر الذنب يتعارض مع عدل الله، وبما أن الإنسان كما ولد الآن لا يستطيع الحصول على تخفيف عقابه بدون نعمة، فمن الواضح أن سكب النعمة ضروري له أيضاً للحصول على تخفيف عقابه.

          الجواب هو أن الإنسان، بارتكابه الخطيئة، يُغضب الله، كما رأينا مما ذكرناه (السؤال 71، المادة 5). ولا يُغفر الذنب إلا بقدر ما تكون روح من أساء إليه في سلام معه. ولذلك يُقال إن الخطيئة تُغفر بحسب سلام الله معنا؛ وهذا السلام هو المحبة التي يكنّها لنا. ومحبة الله، بقدر ما تنبع من فعله الإلهي، أبدية لا تتغير، ولكن أثرها فينا قد ينقطع أحيانًا، بمعنى أننا نفقدها أحيانًا ونستعيدها أحيانًا أخرى. وهذا الأثر من محبة الله فينا، الذي تُدمره الخطيئة، هو النعمة التي تجعل الإنسان جديرًا بالحياة الأبدية، التي تحرمه منها الخطيئة المميتة. لهذا السبب لم نتمكن من فهم أنه سيكون هناك مغفرة للخطايا، إذا لم يكن هناك ضخ للنعمة (هذا ما تشير إليه كلمات مجمع ترينت: Si quis dixerit homines justificari vel solâ imputatione justitiæ Christi ، ver solâ peccatorum remissione exclusâ et Charitate … anathema sit . ).

المادة 3: هل حركة الإرادة الحرة ضرورية لتبرير الفاسق؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن حرية الإرادة ليست شرطًا لتبرير الفاجرين. في الواقع، نرى أن الأطفال، بل وحتى البالغين أحيانًا، يُبرَّرون من خلال سرّ المعمودية دون الحاجة إلى حرية الإرادة. يقول القديس أوغسطين (في كتاب الاعترافات ، الكتاب الرابع، الفصل الرابع) إن أحد أصدقائه، بعد إصابته بالحمى، ظلّ لفترة طويلة دون أن يشعر بشيء، غارقًا في عرق غزير، وعندما بلغ به اليأس مبلغه، عُمِّد دون علمه ، فولد من جديد؛ وهذا يتم بنعمة التقديس. الآن، لم يُقيّد الله قدرته بالأسرار المقدسة. لذلك، يستطيع أن يُبرِّر الإنسان دونها ودون أي حاجة إلى حرية الإرادة.

          الرد على الاعتراض الأول: الأطفال عاجزون عن ممارسة الإرادة الحرة. لذلك، يبررهم الله ببساطة بإغداق نعمته على نفوسهم. (وفقًا للمبدأ العام للقديس توما الأكويني القائل بضرورة الاستعداد لتلقي شكل معين، فقد بحث أتباع توما الأكويني في ميول الطفل في هذه الحالة. لكن هذه المسألة البسيطة نسبيًا لم تُثر سوى جدل لا ينتهي). مع ذلك، لا يفعل الله ذلك دون سرّ القربان المقدس، لأنه كما أن الخطيئة الأصلية التي يمحوها فيهم لا تنبع من إرادتهم بل من الجسد، كذلك تتدفق النعمة من المسيح فيهم من خلال التجديد الروحي. وينطبق المنطق نفسه على المجانين والمرضى النفسيين، الذين لم يمارسوا حريتهم قط. لكن إذا تمتع شخص ما بحرية الإرادة لفترة من الزمن، ثم حُرم منها لاحقًا، إما بسبب مرض أو نعاس، فإنه لا ينال نعمة التقديس من خلال المعمودية الظاهرة أو أي سر آخر من الأسرار المقدسة، إلا إذا كان قد نوى مسبقًا نيل ذلك السر (فبالنسبة لمعمودية البالغين، الشرط الأساسي هو رغبتهم في نيلها). ولا يتحقق ذلك إلا بممارسة الإرادة الحرة. وبهذه الطريقة نال الرجل الذي تحدث عنه القديس أوغسطين التجدد الروحي؛ لأنه نال المعمودية بعد أن كان قد رغب فيها مسبقًا.

          الاعتراض الثاني: لا يملك الإنسان عقله أثناء نومه، ولا يمكن للإرادة الحرة أن تعمل بدونه. وقد نال سليمان الحكمة من الله وهو نائم، كما نرى في سفر الملوك الثالث ، الإصحاح الثالث، ورسالة كورنثوس الثانية ، الإصحاح الأول. ولذلك، وللسبب نفسه، قد يهب الله نعمة التقديس للإنسان أحيانًا دون تدخل إرادته الحرة.

          الرد على الاعتراض الثاني: لم يكتسب سليمان الحكمة أثناء نومه، ولم ينلها، بل أُوحِيَ إليه في منامه أن الرب قد منحه إياها لأنه كان قد رغب بها سابقًا. ولذلك يقول في سفر الحكمة ( 7 : 7): « طلبتُ الفهم فأُعطيتُ ». أو يمكن القول إن هذا النوم لم يكن نومًا طبيعيًا، بل كان نومًا نبويًا، وفقًا لهذه الكلمات ( سفر العدد 12: 6): « إن كان فيكم نبي للرب، فإني أُظهر له نفسي في رؤيا، وأُكلمه في حلم ». في هذه الحالة، يتمتع الإنسان بحرية الإرادة. ومع ذلك، يجب ملاحظة أن هبة الحكمة تختلف عن هبة النعمة المُقدِّسة. فهبة النعمة المُقدِّسة تربط الإنسان أساسًا بالخير الذي هو غاية إرادته. ولذلك يُقاد الإنسان إلى هذا الخير بحركة إرادته، وهي حركة الإرادة الحرة. في المقابل، تُكمِّل الحكمة العقل، الذي يسبق الإرادة. وبالتالي، يمكن للعقل أن يستنير بهبة الحكمة، حتى وإن لم تكن حركة الإرادة الحرة كاملة. هكذا نرى الناس يتلقون الوحي في نومهم، كما يقول أيوب (33: 15): « في أحلام ورؤى الليل، حين يغلب النوم الناس وهم مضطجعون في مضاجعهم، يكلمهم الله في آذانهم ويرشدهم سرًا ».

          الاعتراض الثالث: تُنتَج النعمة وتُحفظ بالسبب نفسه. يقول القديس أوغسطين (في كتابه ” التكوين في الأدب ” ، الكتاب الثامن، الفصلان العاشر والثاني عشر) إن على الإنسان أن يتوجه إلى الله ليحفظه دائمًا في البر. والنعمة محفوظة في الإنسان دون تدخل الإرادة الحرة، وبالتالي يمكن أن تُمنح له منذ البداية دونها.

          الرد على الاعتراض الثالث: في فيض النعمة المُقدِّسة يحدث تحوّل في النفس البشرية. لذلك، فإن حركة النفس نفسها ضرورية لتتحرك وفقًا لطبيعتها. أما حفظ النعمة فيتم دون تحوّل؛ وبالتالي، لا يتطلب أي حركة من جانب النفس؛ يكفي أن يستمر الفيض الإلهي.

          بل على العكس تمامًا. فقد قيل (يوحنا 6: 45): «مَنْ يُعَلِّمُهُ الآبُ وَيَتَعَلَّمُ يَأْتِي إِلَيَّ ». ولا يمكن للمرء أن يتعلم دون إرادة حرة، لأن المتعلم يستجيب للمعلم. لذلك، لا أحد يصل إلى الله بنعمة التقديس دون مشاركة الإرادة الحرة.

          الخلاصة: بما أن تبرير الفاجر يتم بفعل الله الذي يقوده إلى العدل، والله يعمل على جميع المخلوقات بطريقة تتوافق مع طبيعتها، فيجب القول إنه لتبرير الفاجر (إذا كان لديه عقل) يجب أن يكون هناك تحرك لإرادته الحرة التي يقبل بها هبة النعمة.

          الجواب هو أن تبرير الفاجر يتم وفقًا للدافع الإلهي الذي يقود الإنسان إلى البر. فالله هو الذي يبرر الفاجر، كما يقول الرسول ( رومية 3: 1). والله يحرك جميع الكائنات وفقًا لطبيعتها. وهكذا، في النظام الطبيعي، نرى أنه لا يحرك الأجسام الثقيلة والخفيفة بالطريقة نفسها، تحديدًا لاختلاف طبيعتها. وبالتالي، فهو يقود الإنسان إلى البر وفقًا لحالة طبيعته البشرية. ولأن من طبيعة الإنسان أن يتمتع بحرية الإرادة، فإن الله لا يقوده إلى البر دون أن يسمح له باستخدام هذه القدرة؛ بل يفيض عليه نعمة التقديس بطريقة تحرك في الوقت نفسه حرية الإرادة في أولئك القادرين على هذا الدافع، حتى يقبلوا هذه النعمة.

المادة الرابعة: هل يتطلب تبرير الفاسقين حركة الإيمان؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الإيمان ليس شرطًا لتبرير الفاجر. فكما يُبرَّر الإنسان بالإيمان، يُبرَّر أيضًا بفضائل أخرى. فهو يُبرَّر بالخوف، إذ قيل في سفر يشوع بن سيراخ ( 1: 27): « خوف الرب يطرد الخطيئة، لأنه من لا يخاف لا يُبرَّر ». ويُبرَّر أيضًا بالمحبة، كما جاء في سفر لوقا (7: 47): « غُفِرَت لها خطايا كثيرة لأنها أحبت كثيرًا ». ويُبرَّر بالتواضع، إذ قال القديس يعقوب (4: 6): « الله يقاوم المتكبرين، أما المتواضعون فيعطيهم نعمة ». وأخيرًا، يُبرَّر بالرحمة، إذ قيل في سفر الأمثال ( 15: 27): « بالرحمة والإيمان تُمحى الخطايا» . لذلك، فإن الإيمان ليس شرطًا لتبرير الفاجر أكثر من الفضائل التي ذكرناها.

          الرد على الاعتراض الأول: لا تكتمل حركة الإيمان إن لم تُحركها المحبة؛ لذا، في تبرير الفاجر، نجد حركة الإيمان وحركة المحبة معًا. فالإرادة الحرة موجهة نحو الله للخضوع له؛ ومن ثمّ، نجد فعلًا من الخوف الأبوي (بحسب مذهب مجمع ترينت، فإن الإيمان، بتنويره للخاطئ بشأن حاله، يُولّد فيه الخوف؛ ومن الخوف ينتقل إلى الرجاء، بالتفكير في رحمة الله: ويصاحب الرجاء حينها بداية محبة الله، التي تُنتج كراهية الخطيئة أو الندم، والندم يستلزم العزم على الابتعاد عن الشر، عن طريق الأسرار المقدسة). وفعلًا من التواضع. إذ قد يحدث أحيانًا أن يخضع الفعل الحر نفسه لقوى مختلفة، تبعًا لما إذا كان أحدهما آمرًا والآخر مأمورًا به – أي تبعًا لما إذا كان الفعل يُمكن ربطه بأهداف مختلفة. أما فعل الرحمة، فهو إما أن يُمارس في سياق الخطيئة كوسيلة للتكفير عنها، وفي هذه الحالة يكون نتيجة للتبرير، أو يُمارس كوسيلة للاستعداد؛ وهكذا ينال الرحيمون الرحمة. ثم قد تسبق الرحمة التبرير أو تُسهم في تحقيقه بالتزامن مع الفضائل الأخرى التي ناقشناها، وذلك بحسب ما إذا كانت الرحمة تُفهم على أنها محبة الجار.

          الاعتراض الثاني: لا يُشترط الإيمان للتبرير إلا إذا عرف الإنسان الله من خلال الإيمان. ولكن يمكن معرفته بطرق أخرى عديدة: من خلال المعرفة الفطرية ومن خلال موهبة الحكمة. لذلك، لا يُشترط الإيمان لتبرير غير المؤمنين.

          الرد على الاعتراض الثاني: المعرفة الطبيعية لا تُقرّب الإنسان من الله باعتباره موضع السعادة وسبب التبرير. لذا، فإن هذه المعرفة غير كافية للتبرير. أما هبة الحكمة، فهي تفترض معرفة الإيمان، كما يتضح مما ذكرناه (السؤال 67، المادة 4، الرد 3).

          الاعتراض الثالث: توجد أركان إيمانية متعددة. فإذا كان الإيمان ضروريًا لتبرير الفاجر، فمن المنطقي أن يتأمل المرء، عند تبريره، في جميع هذه الأركان. إلا أن هذا الأمر ينطوي على عيب، إذ يتطلب هذا التأمل وقتًا طويلًا. وبالتالي، يبدو أن الإيمان ليس ضروريًا لتبرير الفاجر.

          الرد على الاعتراض الثالث: كما يقول الرسول ( رومية 4: 5): « إن آمن أحد بالذي يبرر، يُحسب له إيمانه برًا (بحسب قضاء نعمة الله)» . من هذا يتضح أنه لتبرير غير المؤمنين، يلزم فعل إيمان، يؤمن فيه الشخص بأن الله هو الذي يبرر الناس من خلال سر المسيح (كان سمعان الساحر، وأونوميوس ، وغيرهما من الهراطقة في القرون الأولى قد علّموا أن الإيمان وحده هو المبرر. وقد كتب القديسون بطرس، ويوحنا، ويعقوب، ويهوذا رسائلهم ضد هذا الخطأ ) .

          لكن الأمر عكس ذلك. فقد قيل ( رومية 5: 1): بما أننا تبررنا بالإيمان، فلنا سلام مع الله .

          الخلاصة: بما أن تبرير الفاجر يتطلب أن تتجه روحه إلى الله وأن تكون حركته الأولى نحو الله من خلال الإيمان، فمن الواضح أن حركة الإيمان ضرورية لهذا التبرير.

          الجواب، كما ذكرنا في المقال السابق ، هو أن حركة الإرادة الحرة ضرورية لتبرير الفاجر، طالما أن الله يحرك النفس البشرية. والله يحرك نفس الإنسان بتوجيهها نحوه، كما يقول المرنم في مزمور 84 : 7: « يا رب، إذا رجعت إلينا، أحيينا ». لذلك، فإن حركة الروح التي توجه بها النفس نحو الله ضرورية لتبرير الفاجر. ولأن هذه العودة الأولى إلى الله تتم بالإيمان، كما يقول الرسول في عبرانيين 11 : 6: «من أراد أن يتقرب إلى الله فعليه أن يؤمن بوجوده »، فإن الإيمان ضروري لتبرير الفاجر. (ما هو الإيمان اللازم للتبرير؟ ليس هو الإيمان الذي يتمثل في ثقتنا بأن خطايانا مغفورة. هذا الرأي، الذي يتبناه المبتدعون المعاصرون، أدانه مجمع ترينت (الجلسة 6، القانون 12): ” إذا قال أحد إن الإيمان يبرر، أي لا شيء سوى الإيمان برحمة الله التي تغفر الخطايا من أجل المسيح ؛ أو أن الإيمان وحده هو ما يبرر : فليكن ملعونًا .”

المادة 5: هل يتطلب تبرير الفاسقين فعلًا أو حركة من إرادتهم الحرة ضد الخطيئة؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن تبرير الفاسق لا يتطلب تحرك إرادته الحرة ضد الخطيئة. فالمحبة وحدها تكفي لمحو الخطيئة، وفقًا لقول الكتاب المقدس ( أمثال ١٠: ١٢): «المحبة تغطي كل خطيئة ». ولكن، موضوع المحبة ليس الخطيئة. لذلك، ليس من الضروري أن ينهض الفجار بإرادته الحرة لمقاومة الخطيئة ليُبرَّر.

          الرد على الاعتراض الأول: إن السعي وراء أحد النقيضين والفرار من الآخر ينتمي إلى الفضيلة نفسها. لذلك، فكما أن محبة الله تنتمي إلى المحبة، فإن التوبة عن الخطايا التي تفصل النفس عنه تنتمي أيضاً إلى المحبة (وقد عبّر مجمع ترينت عن هذه الحركة المزدوجة على النحو التالي: Deum tanquam omnis justitiæ fontem , diligere incipiunt ( peccatores ), ac proptereà moventur adversus precata per odium et detestationem .).

          الاعتراض الثاني: من يسعى جاهداً إلى الأمام لا ينبغي له أن ينظر إلى الوراء، وفقاً لكلمات الرسول ( فيلبي 3: 14): «أنسى ما هو وراء، وأتطلع إلى ما هو قدام، وأسعى نحو النهاية لأفوز بالجائزة التي دعاني الله إليها من العلاء ». الآن، بالنسبة لمن يسعى إلى التبرير، فإن خطايا الماضي قد ولّت، وبالتالي، يجب عليه أن ينساها. لذلك، لا ينبغي له أن ينجذب إليها بإرادته الحرة.

          الرد على الاعتراض الثاني: لا ينبغي للإنسان أن يعود إلى الماضي بدافع الحب، بل عليه أن ينساه فلا يبقى لديه أي عاطفة تجاهه. ومع ذلك، عليه أن يتذكره في فكره لكي يكرهه، فهذه هي الوسيلة للابتعاد عنه.

          الاعتراض الثالث: في تبرير الفاجر، لا يُغفر ذنبٌ دون آخر؛ إذ يُعدّ من الكفر أن نرجو غفرانًا جزئيًا من الله (انظر الفصل الثالث من كتاب ” الذنوب كثيرة “ ). فلو كان من المفترض أن تثور الإرادة الحرة ضد الخطيئة في تبرير الفاجر، لكان على المرء أن يُمعن النظر في جميع ذنوبه؛ وهو أمرٌ يبدو مُنفرًا، إما لأنه سيتطلب وقتًا طويلًا للتفكير فيها، أو لأنه لن يستطيع نيل الغفران عن تلك التي نسيها. لذلك، فإنّ هذا التحرك للإرادة الحرة ضد الخطيئة ليس ضروريًا لتبرير الفاجر.

          الرد على الاعتراض الثالث: في الفترة التي تسبق التبرير، يجب على الإنسان أن يكره كل خطيئة ارتكبها ويتذكرها؛ هذا التفكير يولد في النفس كراهية شاملة لجميع الأخطاء التي ارتكبها المرء، ومن بين هذه الأخطاء تلك التي ينساها؛ لأن الإنسان في هذه الحالة يكون مهيأً بطريقة تجعله يتوب عن تلك التي فقد ذكراها إذا كانت حاضرة في ذهنه، وهذه الحركة تساهم في التبرير.

          لكن الأمر عكس ذلك. يقول المرنم ( مزمور 31: 5): « أعترف بذنوبي أمام الرب، وأنت قد محيت إثم خطيئتي» .

          الخلاصة: بما أن تبرير الفاجر هو حركة ينتقل بها من الخطيئة إلى البر، فمن الضروري (إذا كان لديه عقل) أن تعمل إرادته الحرة ليس فقط على جلب قلبه إلى البر من خلال الرغبة والحب، ولكن أيضًا على إبعاده عن الخطيئة من خلال الكراهية.

          الجواب، كما ذكرنا (المادة 1)، هو أن تبرير الأشرار حركةٌ يُحرك بها الله النفس البشرية، فيقودها من حالة الخطيئة إلى حالة البر. ولذلك، يجب على النفس البشرية أن تتفاعل مع هذين النقيضين من خلال إرادتها الحرة، تمامًا كما يتفاعل الجسد المتحرك موضعيًا مع طرفي الحركة. في الحركة الموضعية للأجساد، من الواضح أن الجسد المتحرك يبتعد عن نقطة البداية ويتجه نحو نقطة الوصول؛ وبالتالي، يجب على النفس البشرية، عند تبريرها، أن تبتعد عن الخطيئة وتتجه نحو البر من خلال حركة إرادتها الحرة. يحدث هذا النفور والتجاذب في فعل الإرادة الحرة من خلال الكراهية والرغبة. يقول القديس أوغسطين، في تفسيره لكلمات القديس يوحنا: “الأجير يهرب” (يوحنا 10: 13)، ( الرسالة 46 ، حتى النهاية ) إن عواطفنا هي حركات نفوسنا، وأن الفرح هو فيض القلب، وأن الخوف يُولد الهروب. إننا نتقدم عندما نرغب، ونهرب عندما نخاف. لذلك، في تبرير الفاسق، لا بد من وجود حركة مزدوجة من جانب الإرادة الحرة: فهي من جهة، تميل نحو عدل الله من خلال الرغبة، ومن جهة أخرى، تكره الخطيئة .

المادة 6: هل ينبغي اعتبار غفران الذنوب من بين الأمور الضرورية لتبرير الفاسق؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن غفران الذنوب لا يُعدّ من بين الأمور الضرورية لتبرير الفاجر. فجوهر الشيء لا يُحسب بما يلزمه، فالشخص لا يُحسب بروحه وجسده معًا. وتبرير الفاجر هو غفران الذنوب، كما ذكرنا (المادة 1). لذلك، لا يُعدّ غفران الذنوب من بين الأمور الضرورية لهذا التبرير.

          الرد على الاعتراض الأول: يُقال إن تبرير الفاجر هو غفران الذنوب، لأن كل حركة محددة بغايتها. ومع ذلك، للوصول إلى هذه الغاية، هناك أمور أخرى كثيرة ضرورية، كما يتضح مما ذكرناه (في المقال السابق ).

          الاعتراض الثاني: إنّ فيض النعمة وغفران الذنوب شيء واحد، كالنور وتبديد الظلام. ولكن لا ينبغي اعتبار الشيء الواحد شيئًا واحدًا، لأنّ الوحدة مناقضة للتعدد. لذلك، لا ينبغي اعتبار غفران الذنوب شيئًا واحدًا في فيض النعمة.

          الرد على الاعتراض الثاني: يمكن النظر إلى فيض النعمة وغفران الذنوب من زاويتين: 1. من حيث جوهر الفعل، فهما واحدٌ لا يتجزأ؛ إذ أن الله يمنح نعمته ويغفر الذنوب بنفس الفعل. 2. يمكن النظر إليهما من حيث موضوعاتهما. فهما يختلفان بحسب الفرق بين الذنب المغفور والنعمة الممنوحة؛ كما يختلف التكوين عن الفساد في النظام الطبيعي، مع أن تكوين شيء ما هو فساد شيء آخر.

          الاعتراض الثالث: إن غفران الخطايا ينتج عن توجه الإرادة الحرة نحو الله وضد الخطيئة، كما أن النتيجة تنتج عن السبب. فالخطايا تُغفر بالإيمان والتوبة. ولا ينبغي اعتبار النتيجة جزءًا من السبب، لأن الأمور التي تُحسب، كالأقسام من النوع نفسه، موجودة معًا بطبيعتها. لذلك، لا ينبغي اعتبار غفران الخطايا من بين الأمور الأخرى اللازمة لتبرير الفاجر.

          الرد على الاعتراض الثالث: لا يستند هذا التعداد إلى تقسيم الجنس إلى أنواعه، حيث يجب أن تتواجد جميع العناصر المعدودة في آن واحد، بل يستند إلى الاختلاف الذي يجب أن يوجد بين العناصر الضرورية لإتمام الشيء على أكمل وجه. في هذه الحالة، يمكن أن تكون هناك عناصر سابقة ولاحقة، لأنه في مبادئ وأجزاء ما يتكون منه الشيء، قد يسبق بعضها بعضًا.

          بل على العكس تمامًا. عند تعداد ما هو ضروري لأمرٍ ما، لا ينبغي إغفال الغاية، فهي الأهم في كل شيء. وفي تبرير الأشرار، يُعدّ غفران الذنوب الغاية، إذ قيل ( إشعياء ٢٧: ٩): «ثمرة كل شرّه كفارة لخطاياه ». لذلك، يجب اعتبار غفران الذنوب من بين ما هو ضروري لتبرير الأشرار.

          الخلاصة: بما أننا نفهم من بين الأمور الأخرى الضرورية للحركة إتمام الحركة نفسها، فمن المنطقي أن يُعتبر غفران الخطايا، الذي هو بطريقة ما إتمام التبرير، من بين ما يتطلبه هذا التبرير.

          الجواب هو أن أربعة أمور ضرورية لتبرير الفاجر: فيض النعمة، وحركة الإرادة الحرة نحو الله بالإيمان، وحركة الإرادة الحرة ضد الخطيئة، وغفران الخطايا. والسبب في ذلك، كما ذكرنا (المادة 1)، هو أن التبرير حركة ينقل الله بها النفس من حالة الخطيئة إلى حالة البر. ولكل حركة يتحرك بها كائن من كائن آخر، ثلاثة أمور ضرورية: 1) دافع المحرك؛ 2) حركة المحرك؛ 3) اكتمال الحركة، الذي يحدث عند بلوغها غايتها. الحركة الإلهية تُنتج فيض النعمة؛ أما بالنسبة للإرادة الحرة، التي تتحرك، فهناك حركتان: الأولى تبتعد بها عن نقطة البداية، والثانية تقترب بها من نقطة الوصول. أما الاكتمال، وهو بلوغ نهاية هذه الحركة، فيتضمنه غفران الخطايا. لأنه بهذا بالتحديد يتم التبرير (هذا ما تفترضه كلمات المجمع التريدنتيني (الدورة 6، يمكن 7): In impii justificatione , cum remissione peccatorum , hæc omnia infusa accipit homo per Christum cui inseritur , fidem , spem et charitatem .).

المادة 7: هل يحدث تبرير الفاسق بشكل فوري أم متتابع؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن تبرير الفاسق لا يحدث دفعة واحدة، بل على مراحل. فكما ذكرنا (المادة 3)، فإن حركة الإرادة الحرة ضرورية لتبرير الفاسق. وفعل الإرادة الحرة هو الاختيار، الذي يتطلب مداولات مسبقة من المجلس، كما ذكرنا (السؤال 13، المادة 1). وبالتالي، ولأن المداولات تنطوي على حركة حوارية تفترض تتابعًا معينًا، يبدو أن تبرير الفاسق يتم على مراحل.

          الرد على الاعتراض الأول: إن حركة الإرادة الحرة التي تُسهم في تبرير الفاسقين هي الرضا الذي به يكرهون الخطيئة ويتقربون إلى الله. في الحقيقة، يحدث هذا الرضا فجأة. ولكن في بعض الأحيان يسبقه تفكير ليس في جوهر التبرير، بل وسيلة لتحقيقه، تمامًا كما أن الحركة المحلية تؤدي إلى الإشراق والتغيير في الجيل.

          الاعتراض الثاني: لا تحدث حركة الإرادة الحرة دون فعل إدراكي. وكما ذكرنا سابقًا (1 ^أ ، الفقرة 85، المادة 4)، يستحيل فهم عدة أمور في آن واحد. وبالتالي، بما أن تبرير الفاجر يقتضي توجيه الإرادة الحرة نحو أمور شتى، نحو الله وضد الخطيئة، فيبدو أنها لا يمكن أن تكون آنية.

          الرد على الاعتراض الثاني: كما ذكرنا (1 ^a pars, sest. 85, art. 5)، لا شيء يمنعنا من فهم أمرين في آنٍ واحدٍ في الواقع عندما يكونان واحدًا بطريقةٍ معينة. وهكذا، نفهم الموضوع والمسند في آنٍ واحد، بقدر ما هما متحدان في نفس التأكيد. وبالمثل، يمكن توجيه الإرادة الحرة في آنٍ واحدٍ نحو أمرين، وفقًا لكيفية ارتباط أحدهما بالآخر. الآن، إن حركة الإرادة الحرة ضد الخطيئة ترتبط بالحركة التي توجهها نحو الله؛ لأن الإنسان يكره الخطيئة لأنها مناقضة لله، الذي يرغب في الارتباط به. ولهذا السبب، في تبرير الفاجر، تكره الإرادة الحرة الخطيئة وتتجه في الوقت نفسه نحو الله، تمامًا كما يتحرك الجسم من مكانٍ إلى آخر في آنٍ واحد. (وهذا أكثر وضوحًا لأن النعمة نفسها هي التي تُنتج حركة الإرادة الحرة هذه).

          الاعتراض الثالث : إنّ الشكل القابل للإضافة والحذف يُستقبل تباعًا في الذات، كما هو الحال مع البياض والسواد. والنعمة قابلة للإضافة والحذف ، كما ذكرنا (السؤال ١١٢، المادة ٤). لذا فهي لا تُستقبل فجأة في الذات، وبما أن تبرير الفاجر يتطلب سكب النعمة، فيبدو أنها لا يمكن أن تكون آنية.

          الرد على الاعتراض الثالث: إن سبب عدم انتقال الشكل فجأةً إلى المادة ليس إمكانية وجوده فيها بدرجات متفاوتة؛ ففي هذه الحالة، لن ينتقل الضوء فجأةً إلى الهواء، الذي يمكن أن يكون مضاءً بدرجات متفاوتة. بل يجب البحث عن السبب في طبيعة المادة أو الموضوع، كما ذكرنا (في متن المقال).

          الاعتراض الرابع: إنّ حركة الإرادة الحرة التي تُسهم في تبرير الفاجر عملٌ جديرٌ بالاستحقاق، وبالتالي لا بدّ أن تنبع من النعمة، التي بدونها لا استحقاق، كما سنقول (السؤال ١١٤، المادة ٢). الآن، لا بدّ من امتلاك الصورة قبل العمل بها. لذلك، تُمنح النعمة أولًا، ثم تتجه الإرادة الحرة نحو الله ونحو كراهية الخطيئة. وبالتالي، لا يوجد التبرير بكامله في آنٍ واحد.

          الرد على الاعتراض الرابع: في اللحظة التي تُستقبل فيها الصورة في الذات، تبدأ هذه الذات بالتصرف وفقًا لتلك الصورة، تمامًا كما يشتعل اللهب فور اشتعاله، ولو كان تحركه آنيًا لاكتمل في اللحظة نفسها. ولأن حركة الإرادة الحرة، التي تقوم على الاختيار، ليست متتابعة بل آنية، فإن تبرير الكافرين لا يكون متتابعًا.

          الاعتراض الخامس: إذا كانت النعمة تُمنح للنفس، فلا بد من التسليم بوجود لحظة أولى تستحوذ فيها النعمة على النفس نفسها؛ وبالمثل، إذا غُفرت الذنوب، فلا بد من التسليم بوجود لحظة أخيرة كان فيها الشخص خاضعًا للخطيئة. الآن، لا يمكن أن تكون هاتان اللحظتان متطابقتين، لأنه لو كان الأمر كذلك، لوجدت الأضداد في آن واحد في الشخص نفسه. لذلك، يجب أن تكون هاتان اللحظتان متتاليتين، ولا بد من وجود فاصل زمني بينهما، وفقًا لأرسطو ( الطبيعيات ، الكتاب السادس، النص الثاني). وبالتالي، فإن التبرير لا يحدث في آن واحد، بل على مراحل.

          الرد على الاعتراض الخامس: لا ينبغي النظر إلى تتابع نقيضين في الشيء نفسه بالطريقة نفسها في الأشياء الخاضعة للزمن وتلك التي تتجاوزه. ففي الأشياء الخاضعة للزمن، لا يجوز التسليم بوجود لحظة نهائية يوجد فيها الشكل السابق في الشيء؛ بل يجب التسليم بوجود زمن نهائي ولحظة أولى يرتبط فيها الشكل اللاحق بالمادة أو الشيء. والسبب في ذلك هو أنه، في الزمن، لا يمكن التسليم بأن لحظةً سبقتها أخرى مباشرةً، لأن اللحظات ليست متتابعة في الزمن أكثر من النقاط على خط مستقيم (أي أن اللحظات لا تُشكّل زمنًا أكثر مما تُشكّل النقاط خطًا مستقيمًا. إنها تُشير فقط إلى طرفيه. وعلى هذا التمييز الدقيق بين الزمن واللحظة يرتكز مجمل حجة القديس توما الأكويني هنا)، كما يُثبت أرسطو ( الطبيعة ، الكتاب السادس، النص الأول وما يليه). فاللحظة تُشير فقط إلى نهاية الحركة. ولهذا السبب، ما دام الشيء في شكلٍ ما، فهو خاضع للشكل المقابل. وفي اللحظة الأخيرة من ذلك الزمن، وهي اللحظة الأولى من اللحظة التالية، يتخذ الشكل الذي يمثل نهاية الحركة. أما بالنسبة للأشياء التي تتجاوز الزمن، فالأمر مختلف. فإذا وُجد فيها تتابع من المشاعر أو التصورات العقلية (كما في الملائكة)، فإن هذا التتابع لا يُقاس بالزمن المتصل، بل بالزمن المتقطع، كما هو الحال، علاوة على ذلك، مع المشاعر التي نرغب في قياسها، كما رأينا (1 ^أ بارس، سؤال 53، المادة 2 و3). لذلك، فيما يتعلق بها، يجب التسليم بوجود لحظة أخيرة وُجد فيها الشكل الأول، ولحظة أولى ظهر فيها الشكل الجديد. ليس من الضروري وجود زمن وسيط، لأنه لا يوجد استمرارية زمنية كما هو مطلوب في تلك الفرضية. أما النفس البشرية المُبرَّرة، فهي في جوهرها فوق الزمن، لكنها تخضع له عرضًا، لأنها تحتاج إلى الزمن، بل إلى زمن متواصل، لتتصوَّر من خلال الصور، فتُدرك الأنواع المعقولة، كما رأينا (1 ^a pars, quest. 85, art. 1 and 2). وبناءً على ذلك، يجب أن نحكم على التغيير الذي يطرأ عليها وفقًا لقانون الحركات الجسدية؛ أي أنه لا يجب أن نقول إن هناك لحظة أخيرة كانت الخطيئة فيها، بل زمنًا أخيرًا، ويجب أن نُقرّ بوجود لحظة أولى كانت النعمة فيها، لكنها كانت في الخطيئة طوال الزمن السابق.

          بل على العكس تمامًا. يُبرَّر الفاجر بنعمة الروح القدس الذي يُقدِّسه. ويحلّ الروح القدس فجأةً في النفوس، كما ورد في سفر أعمال الرسل (2:2): ” فجأةً دوّى من السماء صوتٌ كريحٍ عاصفةٍ شديدة “. وفي هذا الصدد، يُشير الشرح ( بين السطور ) إلى أن نعمة الروح القدس لا تتطلب جهدًا بطيئًا أو متأخرًا. ولذلك، فإن تبرير الفاجر ليس تدريجيًا، بل فوري.

          الخلاصة: بما أن تبرير الفاجر هو عمل الله الذي لا يستطيع شيء مقاومته، وبما أن الشيء لا يكون متتابعًا إلا لأن المفعول به يقاوم الفاعل، فمن المؤكد أن تبرير الفاجر يحدث على الفور إذا كنا نعني بذلك تدفق النعمة الذي يحدث بطريقة فورية.

          الجواب هو أن تبرير الفاجر يكمن أساسًا في فيض النعمة. فبفضل النعمة تُحرَّك الإرادة الحرة وتُغفر الذنوب. ويحدث فيض النعمة فورًا، دون تتابع. والسبب في ذلك هو أنه عندما لا تُطبع صورة ما على الذات فجأة، فذلك لأن الذات غير مهيأة، ويحتاج الفاعل إلى وقت ليُهيئها لاستقبال تلك الصورة. ولهذا نرى أنه بمجرد أن تُهيأ المادة بتعديل سابق، فإنها تكتسب صورتها الجوهرية؛ وللسبب نفسه، يُضاء الجسم الشفاف، المُهيأ بذاته لاستقبال الضوء، فجأةً بجسم مُضيء في الواقع. وقد ذكرنا (السؤال ١١٢، المادة ٢) أن الله، لكي يفيض نعمته على النفس، لا يشترط أي تهيئة أخرى غير تلك التي يُنتجها هو بنفسه. هذا الاستعداد، الكافي لنيل النعمة، يُهيئه الله أحيانًا فجأة، وأحيانًا تدريجيًا، كما رأينا (سؤال ١١٢، المادة ٢، الرد رقم ٢). فإذا عجزت قوى الطبيعة عن تهيئة المادة فجأة، فذلك نابع من عدم التناسب بين مقاومة المادة وقدرة الفاعل، ولذا كلما زادت قدرة الفاعل، سهُل تهيئة المادة. وبالتالي، ولأن قدرة الله لا متناهية، فإنه يستطيع تهيئة كل المادة المخلوقة فجأة لتأخذ صورتها، ويستطيع تهيئة إرادة الإنسان الحرة بفعالية أكبر بهذه الطريقة لأن حركتها بطبيعتها فورية. وهكذا، يُهيئ الله تبرير الأشرار في لحظة.

المادة 8: هل إن سكب النعمة في ظل الطبيعة هو أول الأشياء المطلوبة لتبرير الفاسقين؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن نعمة الله ليست، بحسب الترتيب الطبيعي، أول ما يُشترط لتبرير الفاجر. إذ يجب على المرء أن يبتعد عن الشر قبل أن يفعل الخير، كما قال المرنم (مزمور ٣٣ : ١٥): «ابتعد عن الشر وافعل الخير ». إن غفران الخطايا يكمن في الابتعاد عن الشر، بينما تهدف نعمة الله إلى فعل الخير. لذلك، فإن غفران الخطايا يسبق نعمة الله بطبيعة الحال.

          الرد على الاعتراض الأول: يمكن النظر إلى الحركة التي يبتعد بها المرء عن نقطة ما والحركة التي يقترب بها من نقطة أخرى من زاويتين: 1. بالنسبة للجسم المتحرك. عندئذٍ، تسبق الحركة التي يبتعد بها المرء عن نقطة ما الحركة التي يقترب بها من نقطة أخرى؛ لأن الجسم المتحرك يبتعد أولًا عن الجسم الذي يتركه، ثم يصل إلى الهدف الذي يسعى إليه. أما بالنسبة للفاعل، فالأمر معكوس؛ لأن الفاعل يعمل بالصورة الموجودة فيه مسبقًا لصدّ ما يخالفه، تمامًا كما تعمل الشمس بضوئها لتبديد الظلام. ولهذا السبب تُنير الشمس قبل أن تُبدد الظلام، بينما يُطهر الهواء الذي ستنيره من الظلام أولًا قبل أن يستقبل النور، وفقًا لنظام الطبيعة، إذ يحدث هذان الأمران في آنٍ واحد من منظور الزمن. ولأن فيض النعمة وغفران الذنوب يُنظر إليهما بالنسبة إلى الله، وهو مُبرِّر الأمور، فإنه يترتب على ذلك، وفقًا لنظام الطبيعة، أن فيض النعمة يسبق غفران الذنوب. لكن إذا نُظر إليها في سياق الشخص المُبرَّر، فإن العكس هو الصحيح. ففي نظام الطبيعة، يسبق التحرر من الخطيئة امتلاك نعمة التقديس. – أو يمكن القول إن مصطلحي التبرير هما الخطيئة كنقطة بداية ( a quo )، والبر كنقطة نهاية ( ad quem )، بينما النعمة هي سبب غفران الخطيئة وبلوغ البر.

          الاعتراض الثاني: إنّ الاستعداد يسبق بطبيعته الشكل الذي يُهيّئ له. فحركة الإرادة الحرة هي استعداد لتلقّي النعمة، ولذلك فهي تسبق بطبيعتها انسكابها.

          الرد على الاعتراض الثاني: إن تهيئة الذات تسبق تلقي الصورة في نظام الطبيعة، لكنها تلي فعل الفاعل الذي يهيئ الذات نفسها (في تبرير الفاجر، يكون فعل الفاعل هو الذي يهيئ الذات، إذ أن الإرادة الحرة تتحرك بنعمة الله). ولهذا السبب، فإن حركة الإرادة الحرة تسبق، وفقًا لنظام الطبيعة، اكتساب النعمة، لكنها تلي انسكابها.

          الاعتراض الثالث: الخطيئة تمنع النفس من التوجه الفطري نحو الله. وكل ما يعيق هذا التوجه يجب إزالته قبل أن يحدث. لذلك، فإن غفران الخطيئة وتوجه الإرادة الحرة ضدها يسبقان بشكل طبيعي توجه الإرادة الحرة نحو الله ونيل النعمة.

          الرد على الاعتراض الثالث: كما يقول أرسطو ( في كتاب الطبيعة ، الكتاب الثاني، النص 89)، في حركات النفس، ما يكون له هدف مبدئي في التأمل أو غاية عملية يسبق كل ما سواه؛ أما في الحركات الخارجية، فإن ما يزيل العقبات يوجد قبل بلوغ الغاية. ولأن حركة الإرادة الحرة هي حركة نفس، فهي في نظام الطبيعة موجهة نحو الله، كما لو كانت غايتها، قبل إزالة عقبة الخطيئة.

          بل على العكس، فالسبب يسبق النتيجة بطبيعة الحال. والآن، فإن فيض النعمة هو سبب كل الأمور الأخرى اللازمة لتبرير الكافرين، كما ذكرنا ( في المقال السابق ). ولذلك فهو بطبيعة الحال أولها.

          الخلاصة: بما أن فعل المحرك يحتل بطبيعة الحال المكانة الأولى في كل حركة، وبما أن سكب النعمة يرتبط بهذا الفعل، فمن المنطقي أن يعتبر في نظام الطبيعة أول الأشياء المكتسبة لتبرير الفاسق.

          الجواب هو أن الأمور الأربعة اللازمة لتبرير الفاجر موجودة في آن واحد، لأن تبرير الفاجر ليس متتابعًا، كما ذكرنا سابقًا ؛ بل هو وفقًا لترتيب الطبيعة (وهذا التتابع الذي يحدده القديس توما الأكويني هنا هو بالتالي تتابع عقلاني بحت، لأن هذه الأحداث في الواقع متزامنة)، حيث يسبق أحد هذه الأمور الآخر. أولها فيض النعمة؛ وثانيها حركة الإرادة الحرة نحو الله؛ وثالثها حركة الإرادة الحرة ضد الخطيئة؛ ورابعها غفران الذنب. والسبب في ذلك هو أنه في كل حركة، ما يحدث أولًا بشكل طبيعي هو دافع المحرك نفسه؛ ثانيًا، ترتيب المادة أو حركة الجسم المتحرك؛ وأخيرًا، نهاية الحركة أو مآلها الذي يتوقف عنده دافع المحرك. ودافع الله، وهو القوة المحركة، هو فيض النعمة، كما ذكرنا (المادة 6). إن حركة القوة المحركة أو توجهها هو حركة مزدوجة للإرادة الحرة؛ وغايتها غفران الخطايا، كما يتضح مما سبق ذكره ( المرجع نفسه ). وهكذا، وفقًا للترتيب الطبيعي، فإن أول ما في تبرير الفاجر هو فيض النعمة، وثانيًا حركة الإرادة الحرة نحو الله، وثالثًا حركة الإرادة الحرة ضد الخطيئة. فالمُبرَّر يكره الخطيئة لأنها ضد الله؛ وبالتالي، فإن حركة الإرادة الحرة نحو الله تسبق بطبيعة الحال حركة الإرادة الحرة ضد الخطيئة، لأنها سببها وغايتها. (يتفق هذا المذهب تمامًا مع ما ذكره مجمع ترينت بشأن الأعمال اللازمة للتحضير للتبرير). وأخيرًا، فإن رابعًا وأخيرًا هو غفران الخطايا، وهو الغاية التي يرتبط بها هذا التحول، كما ذكرنا (المادتان 1 و6).

المادة 9: هل تبرير الأشرار هو أعظم أعمال الله؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن تبرير الأشرار ليس أعظم أعمال الله. فمن خلال التبرير ينال الأشرار النعمة التي نملكها في الدنيا، بينما من خلال التمجيد ننال النعمة التي نملكها في السماء، وهي أفضل بكثير. لذلك، فإن تمجيد الملائكة أو المختارين أعظم من تبرير الأشرار.

          الاعتراض الثاني: يهدف تبرير الفاجر إلى تحقيق منفعة فردية خاصة. لكن منفعة الكون تفوق منفعة الإنسان الواحد، كما رأينا ( الأخلاق ، الكتاب الأول، الفصل الثاني). لذلك، فإن خلق السماوات والأرض عملٌ أعظم من تبرير الفاجر.

          الرد على الاعتراض الثاني: إن خير الكون يفوق خير الفرد الواحد، إذا ما اعتبرناهما في نفس الفئة. لكن الخير الفائق للطبيعة لشخص واحد أفضل من الخير الطبيعي للكون بأسره.

          الاعتراض الثالث: إن خلق شيء من العدم دون تعاون أي كائن أعظم من خلق شيء بواسطة المادة وبتعاون الكائن الذي يُفعل به. ففي عملية الخلق، خُلقت الكائنات من العدم، وبالتالي فعل الله دون تعاون أحد، بينما في تبرير الفاجر، يصنع الله شيئًا من كائن كان موجودًا من قبل، أي أنه يجعل من الفاجر شخصًا صالحًا، وهناك تعاون من جانب الإنسان، لأن حركة الإرادة الحرة ضرورية حينها، كما ذكرنا (المادة 3). لذلك، فإن تبرير الفاجر ليس أعظم أعمال الله.

          الرد على الاعتراض الثالث: يستند هذا السبب إلى طريقة العمل؛ وفي هذا الصدد، فإن الخلق هو في الحقيقة أعظم أعمال الله.

          بل على العكس تمامًا. فقد كُتب ( مزمور ١٤٤: ٩): «رحمته تشمل جميع أعماله» . وتعلمنا الكنيسة أن نقول في الصلاة: يا الله، الذي تُظهر قدرتك المطلقة، لا سيما في الغفران وممارسة رحمتك . ويقول القديس أوغسطين، مُفسِّرًا ( الرسالة ٧٢ في إنجيل يوحنا ) كلمات القديس يوحنا: « سيفعل أعظم من ذلك » (يوحنا ١٤: ١٢)، إن تبرير الأشرار عملٌ أعظم من خلق السماوات والأرض.

          الخلاصة: بما أن تبرير الأشرار يهدف في نهاية المطاف إلى الخير الأبدي المتمثل في المشاركة الإلهية، وهو الخير الأعظم، فمن المؤكد أن هذا العمل هو الأعظم.

          الجواب هو أن العمل يُمكن وصفه بالعظيم من جانبين: 1) من حيث طريقة الفعل؛ فأعظم عمل هو عمل الخلق، حيث يخلق الله شيئًا من لا شيء؛ 2) من حيث عظمة الشيء المنجز. من هذا المنظور، يُعد تبرير الأشرار، الذي يهدف إلى الخير الأبدي المتمثل في المشاركة الإلهية، عملًا أعظم من خلق السماوات والأرض، الذي يهدف إلى خير الطبيعة المتغيرة. لهذا السبب، أضاف القديس أوغسطين، بعد أن قال إن تبرير الأشرار أعظم من خلق السماوات والأرض: لأن السماوات والأرض ستزولان، بينما سيدوم خلاص المُختارين وتبريرهم إلى الأبد. – ولكن تجدر الإشارة إلى أن الشيء يُوصف بالعظيم من جانبين: 1) بشكل مطلق. فمثلاً، تفوق هبة المجد هبة النعمة المُقدِّسة، ومن هذا المنطلق، يُعد تمجيد الأبرار عملًا أعظم من تبرير الأشرار. ٢. نسبيًا؛ ولهذا نقول جبل صغير وحبة دخن كبيرة. وبهذا المعنى، فإن نعمة التبرير التي تبرر الأشرار أعظم من نعمة المجد التي تطوب الأبرار: لأن نعمة التبرير تفوق كرامة الأشرار المستحقين للعقاب، كما تفوق نعمة المجد كرامة الأبرار المستحقين للمجد بفضل تبريرهم. ولهذا يقول القديس أوغسطين: فليحكم من يستطيع إن كان خلق الملائكة في البر أعظم من تبرير الأشرار. بالتأكيد، إذا افترض هذان الأمران نفس القدرة، فإن تبرير الأشرار يشهد على رحمة أعظم (يبين مجمع ترينت عظمة فعل التبرير، بتعداد جميع أسبابه (الجلسة ٦، القانون ٧)).

          وبالتالي فإن الإجابة على الحجة الأولى واضحة.

المادة 10: هل تبرير الفاسق عمل خارق؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن تبرير الفاجر عملٌ خارقٌ للطبيعة، فالمعجزات تفوق غيرها. وتبرير الفاجر أعظم من المعجزات الأخرى، كما يتضح من المقطع الذي اقتبسناه من القديس أوغسطين ( المقال السابق ، ” بل العكس هو الصحيح”). لذلك، فإن تبرير الفاجر عملٌ خارقٌ للطبيعة.

          الرد على الاعتراض الأول: هناك عمليات خارقة للطبيعة، وإن كانت أدنى من تبرير الفاسقين فيما يتعلق بالخير الذي ينتج عنها، إلا أنها مع ذلك تتعارض مع الترتيب الذي تخضع له آثار من نفس النوع عادة، ولهذا السبب فهي أقرب إلى المعجزات.

          الاعتراض الثاني: إن حركة الإرادة بالنسبة للنفس كالميل الطبيعي بالنسبة لنظام الطبيعة. فعندما يُجري الله أمرًا في النظام الطبيعي مخالفًا لميل الطبيعة، فإنه يُجري معجزة، كما في شفاء الأعمى أو إحياء الميت. ولأن إرادة الأشرار تميل إلى الشر، والله، بتبريره لهم، يهديهم إلى الخير، فإنه يُجري فيهم معجزة.

          الرد على الاعتراض الثاني: لا تُعدّ كل حركة طبيعية تُخالف طبيعتها معجزة؛ وإلا لأجرينا معجزة بتسخين الماء أو قذف حجر في الهواء. إنما تُعدّ معجزة عندما يحدث شيءٌ ما خلافًا لترتيب السبب الطبيعي الذي وُضع لإحداثه. وليس هناك سببٌ غير الله يُبرّر الفاجر، كما أن النار وحدها تُسخّن الماء. لذلك، ولأن تبرير الفاجر من فعل الله، فهو ليس معجزة في هذا الصدد.

          الاعتراض الثالث: كما أن الحكمة هبة من الله، فكذلك العدل. ومن المعجزات أن ينال المرء الحكمة فجأة من الله دون أي دراسة. ولذلك، فمن المعجزات أيضاً أن يجعل الله الشرير صالحاً.

          الرد على الاعتراض الثالث: خُلق الإنسان بطبيعته ليتلقى الحكمة والمعرفة من الله بعقله ودراسته؛ لذا، عندما يصبح حكيمًا أو عالمًا دون المرور بهذه العملية، فهذه معجزة. لكن الإنسان لم يُخلق لينال نعمة التقديس بجهوده الذاتية؛ بل لا ينالها إلا بتوفيق الله. لذلك، لا مجال للمقارنة.

          لكن العكس هو الصحيح. فالأعمال المعجزية تفوق القدرة الطبيعية. أما تبرير الفاجر فليس أمرًا يتجاوز القدرة الطبيعية. إذ يقول القديس أوغسطين ( في كتابه ” الإيمان بالقداسة” ، الفصل الخامس) إن القدرة على الإيمان والمحبة متأصلة في الطبيعة البشرية، ولكن امتلاك الإيمان والمحبة معًا هو ثمرة نعمة موجودة في المؤمنين. لذلك، فإن تبرير الفاجر ليس معجزة.

          الخلاصة: يمكننا أن نطلق على عمل التبرير اسماً معجزياً من حيث أنه لا يمكن أن يكون له إلا الله كمصدر له، ومن حيث أنه يحدث أحياناً خارج المسار الطبيعي للطبيعة، كما هو الحال عندما تسبق النعمة الإنسان، بحيث يصل على الفور إلى كمال العدل.

          الجواب هو أنه في الأعمال المعجزية، نجد عادةً ثلاثة أمور: 1. يتعلق الأمر الأول بقدرة الفاعل؛ إذ يكمن في أن هذه الأعمال لا يمكن أن تحدث إلا بقدرة إلهية؛ وهذا ما يجعلها مذهلة حقًا، لأنها تحمل، بمعنى ما، سببًا خفيًا، كما ذكرنا (1 ^أ بارس، سؤال 105، المادة 7). وبهذا المعنى، يمكن تسمية تبرير الكافرين، وكذلك خلق العالم، وبشكل عام جميع الأعمال التي لا يقدر عليها إلا الله، بالمعجزات. 2. في بعض العمليات المعجزية، نجد أن الشكل الذي اتخذته المادة يفوق قدرتها الطبيعية. وهكذا، في إحياء الميت، تفوق الحياة قدرة الجسد الطبيعية. في هذا الصدد، لا يُعدّ تبرير الفاجر معجزة، لأن النفس قادرة بطبيعتها على تلقّي النعمة؛ فبكونها مخلوقة على صورة الله، فهي قادرة على استقباله بنعمته، كما يقول القديس أوغسطين ( الموضع السابق ). 3. في المعجزات، نجد ما لا يتوافق مع الطريقة التي يُحدث بها السبب أثره عادةً. هذا ما يحدث عندما يستعيد المريض فجأةً صحته الكاملة، خلافًا للمسار المعتاد للشفاء، الذي يكون نتيجة الطبيعة أو الفن. من هذا المنظور، يكون تبرير الفاجر معجزة أحيانًا، وغير معجزة أحيانًا أخرى. فالقانون العام للتبرير هو أن الله، إذ يطبع حركة داخلية على النفس، يهتدي الإنسان إليه أولًا بشكل ناقص، ثم يصل إلى التوبة الكاملة (وهذه هي الملاحظة التي أبديناها بشأن الأفعال اللازمة لإعداد النفس للتبرير، فيما يتعلق بالمادة 7). لأنّ العمل الخيري الذي يبدأ يستحقّ أن ينمو، حتى إذا نما استحقّ أن يبلغ كمالَه، كما يقول القديس أوغسطين ( الرسالة الخامسة في رسالة يوحنا ). ولكن أحيانًا يلمس الله النفس بقوةٍ عظيمةٍ فتنال كمال البرّ فورًا. وهذا ما حدث في اهتداء القديس بولس، حين انقلبت حياته بمعجزة. ولهذا السبب تحتفل الكنيسة باهتداء هذا الرسول كحدثٍ معجزيّ.