71- الرذائل والذنوب في حد ذاتها – الخلاصة اللاهوتية – الجزء الثاني – القديس توما الأكويني

القديس توما الأكويني – الخلاصة اللاهوتية

1a 2ae = Prima Secundae = الجزء الأول من الجزء الثاني

السؤال 71: الرذائل والذنوب في حد ذاتها

          بعد مناقشة الفضائل، لا بد لنا الآن من الانتقال إلى الرذائل والخطايا. وفي هذا الشأن، ثمة ستة أمور ينبغي مراعاتها: يجب أن ندرس ما يلي: 1) الرذائل والخطايا في ذاتها؛ 2) التمييز بينهما؛ 3) العلاقة بينهما؛ 4) موضوع الخطيئة؛ 5) سببها؛ 6) أثرها. وفيما يتعلق بالرذيلة والخطيئة في ذاتها، تبرز ستة أسئلة: 1) هل الرذيلة مناقضة للفضيلة؟ (يقول الكتاب المقدس ( إشعياء 5: 20): ويل لكم أيها الذين تقولون إن الشر خير والخير شر، وتجعلون الظلام نورًا والنور ظلامًا ). 2) هل الرذيلة منافية للطبيعة؟ (ليس هذا سؤالًا عن تناقض مطلق، كما لو كانت الرذيلة منافية للمبادئ الأساسية للطبيعة البشرية، بل هو بالأحرى سؤال عن التناقض القائم بين الرذيلة وطبيعة الكائن العاقل). 3) أيهما أسوأ، الرذيلة أم الفعل الشائن؟ ( يشير الكتاب المقدس إلى أن الفعل أسوأ من العادة بهذه الكلمات (سفر يشوع بن سيراخ 31: 10): كان بإمكانه أن يخالف الشريعة، ولم يفعل؛ كان بإمكانه أن يفعل الشر، ولم يفعل .) – 4. هل يمكن أن يتعايش الفعل الشرير مع الفضيلة؟ – 5. هل يوجد فعل في كل خطيئة ؟ – 6. من تعريف الخطيئة الذي قدمه القديس أوغسطين في كتابه ضد فاوست ( مواجهة فاوست ، الكتاب 22) عندما يقول: إن الخطيئة هي كلمة أو فعل أو رغبة مناقضة للشريعة الأبدية . (يعرف القديس أمبروز الخطيئة بأنها تعدي على شريعة الله ( في الفقه ، الفصل 8)؛ تعريف القديس أوغسطين يؤول إلى هذا، ولكنه يعبر بشكل أفضل عن الجانب المادي للخطيئة.)

المادة 1: هل الرذيلة مناقضة للفضيلة؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الرذيلة ليست نقيضًا للفضيلة. فليس هناك إلا شيء واحد يتناقض مع شيء آخر، كما أثبت أرسطو ( الميتافيزيقا ، الكتاب العاشر، النص السابع عشر). والخطيئة والحقد هما نقيضان للفضيلة. لذلك، فالرذيلة ليست نقيضًا لها، إذ يُطلق اسم الرذيلة على سوء سلوك أعضاء الجسم أو أي شيء آخر.

          الرد على الاعتراض الأول: هذه الأشياء الثلاثة ليست مناقضة للفضيلة من نفس الناحية؛ فالخطيئة مناقضة لها عندما تعتبر القوة المنتجة للخير؛ والخبث عندما يعتبر خيراً، لكن الرذيلة مناقضة لها بالمعنى الدقيق للكلمة، أي عندما تعتبر فضيلة.

          الاعتراض الثاني: الفضيلة تدل على كمال معين للقوة، بينما الرذيلة لا تدل على شيء يخص القوة. لذلك، فإن الرذيلة ليست نقيضاً للفضيلة.

          الرد على الاعتراض الثاني: لا تقتصر الفضيلة على كمال القوة التي هي مبدأ الفعل فحسب، بل تشمل أيضاً وجود نية حسنة لدى الشخص الفاضل، لأن كل كائن يتصرف وفقاً لحقيقته. لذلك، من الضروري أن يكون الكائن الذي سيفعل الخير متأهباً بشكل سليم في داخله. ومن ثم، فإن الرذيلة مناقضة للفضيلة.

          الاعتراض الثالث: يقول شيشرون ( في كتابه ” أسئلة توسك “ ، الكتاب الرابع) إن الفضيلة كصحة النفس. والألم أو المرض أشدّ تعارضاً مع الصحة من الرذيلة. لذلك، فإن الرذيلة ليست مناقضة للفضيلة.

          الرد على الاعتراض الثالث: كما يقول شيشرون ( توسكانا ، كويستوريوم ، الكتاب الرابع ) ، فإن الأمراض والاضطرابات النفسية جزء من الرذيلة. ففي الجسد، نسمي المرض فساد الجسم كله، كالحمى أو ما شابهها؛ ونطلق على المرض اسم الاضطراب النفسي عندما يصاحبه ضعف معين؛ وأخيرًا، نستخدم كلمة رذيلة عندما لا تكون أجزاء الجسم متناغمة مع بعضها. مع أن المرض قد يوجد في الجسد أحيانًا دون اضطراب نفسي، إذ يمكن للمرء أن يعاني داخليًا دون أن يمنعه ذلك ظاهريًا من أداء مهامه المعتادة، إلا أنه فيما يتعلق بالعقل، كما يلاحظ شيشرون نفسه، لا يمكن الفصل بين هذين الأمرين إلا بالفكر. في الواقع، عندما يكون المرء مضطربًا نفسيًا ويعاني من اضطرابات عاطفية، فمن الضروري أن يكون أقل قدرة على أداء واجبه. فالشجرة تُعرف بثمارها، وكذلك الإنسان بأعماله، كما جاء في الإنجيل ( متى ١٢). وبحسب شيشرون نفسه، فإن رذيلة النفس عادة أو نزعة تتغير على مدار الحياة وتتناقض دائمًا مع ذاتها: شيء موجود دون مرض أو عارض، كما هو الحال عندما يرتكب المرء الخطيئة بدافع الضعف أو الشهوة. وبالتالي، فإن لكلمة رذيلة نطاقًا أوسع من كلمتي مرض أو عارض ؛ تمامًا كما تُفهم الفضيلة بمعناها الأوسع من الصحة ، إذ تُعتبر الصحة أيضًا فضيلة ( الطبيعيات ، الكتاب السابع، النص ٤٧). لهذا السبب، من الأنسب مقارنة الرذيلة بالفضيلة بدلًا من مقارنة العارض أو المرض.

          بل على العكس تمامًا. يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “في العدالة الكاملة ” ، الفصل الثاني) إن الرذيلة صفة تُفسد النفس، بينما الفضيلة صفة تجعل صاحبها صالحًا، كما أثبتنا (السؤال 55، المادتان 3 و4). لذلك، فإن الرذيلة نقيض الفضيلة.

          الخلاصة: الخطيئة مناقضة للفضيلة بقدر ما تتعلق بالخير؛ والخبث مناقض لها إذا اعتبرت خيراً معيناً، أما الرذيلة فهي مناقضة لها وفقاً لجوهرها.

          الجواب هو أنه يمكننا النظر إلى أمرين فيما يتعلق بالفضيلة: جوهر الفضيلة والموضوع الذي ترتبط به. يمكن النظر إلى جوهر الفضيلة مباشرةً، ويمكننا أيضًا النظر إلى نتيجتها. الفضيلة تعني مباشرةً ميلًا معينًا لدى من يتصرف وفقًا لطبيعته. هذا ما دفع أرسطو (في كتاب الطبيعة ، الكتاب السابع، النص 17) إلى القول بأن الفضيلة هي ميل الكائن الكامل نحو ما هو أفضل، ونعني بكلمة “كامل” كائنًا متوافقًا مع طبيعته (في الإنسان، هذا الكمال ليس إلا توافق أفعاله مع العقل السليم، لأن طبيعته هي طبيعة كائن عاقل). إذا نظرنا إلى الفضيلة من حيث نتيجتها، فإنها تُستنتج أنها نوع من الخير. فخير الشيء يكمن في كونه متوافقًا مع طبيعة طبيعته. علاوة على ذلك، فإنّ موضوع الفضيلة هو الفعل الصالح (فالفعل صالح في هذه الحالة فقط بقدر ما هو معقول)، كما أثبتنا (السؤال 55، المادة 3 والسؤال 56، المادة 3). وبناءً على ذلك، هناك ثلاثة أشياء تُعارض الفضيلة. أولها الخطيئة ، التي تُعارضها من حيث موضوعها؛ لأنّ اسم الخطيئة، بالمعنى الدقيق، يُطلق على أيّ فعل مُضطرب، تمامًا كما أنّ الفعل الفاضل هو فعل مُنظّم ومُحكم. ثانيًا، الخبث يُعارضها من حيث النتيجة المترتبة على جوهرها، وهي الخير. ولكن إذا نظرنا إليها مباشرةً من حيث جوهرها، فإنّ الرذيلة تُناقضها. لأنّ رذيلة أيّ شيء، مهما كان، تبدو وكأنها تنشأ من حقيقة أنّها ليست مُهيّأة بما يليق بطبيعتها. وهذا ما دفع القديس أوغسطين (في كتابه ” في الحكمة” ، الكتاب 3، الفصل 4): سمِّ الرذيلة كلّ ما تراه ناقصًا في الطبيعة.

المادة الثانية: هل الرذيلة منافية للطبيعة؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الرذيلة ليست منافية للطبيعة. فالرذيلة مناقضة للفضيلة، كما ذكرنا سابقًا . والفضائل لا تُكتسب بالفطرة، بل تُكتسب بالتلقين أو بالتكرار المعتاد للأفعال نفسها، كما رأينا (السؤال 63، المادتان 2 و3). لذلك، فإن الرذائل ليست منافية للطبيعة.

          الرد على الاعتراض الأول: الفضائل، وإن لم تكن وليدة الطبيعة في كمالها، إلا أنها تقودنا إلى ما يتوافق معها، أي ما يتوافق مع العقل. (الإنسان بطبيعته قابل للفساد فيما يتعلق بالمادة التي يتكون منها، لا فيما يتعلق بصورته، وهي النفس العاقلة؛ إنما يفسد فقط بفعل ما يخالفها). يقول شيشرون (في كتابه ” الخطابة” ، الكتاب الثاني، ” في الابتكار “) إن الفضيلة نوع من العادات الطبيعية المتوافقة مع العقل. وبهذا المعنى يُقال إن الفضيلة متوافقة مع الطبيعة، وعلى النقيض منها، يُفهم أن الرذيلة مناقضة لها.

          الاعتراض الثاني: لا يمكن للأمور المخالفة للطبيعة أن تصبح عادات؛ فمثلاً، لا يمكن تعويد حجر على الارتفاع في الهواء، كما يقول أرسطو ( الأخلاق ، الكتاب الثاني، الفصل الأول، من حيث المبدأ ). وهناك أناسٌ اعتادوا على الرذيلة. إذن، الرذيلة ليست مخالفة للطبيعة.

          الرد على الاعتراض الثاني: يتحدث أرسطو هنا عن الأشياء التي تتعارض مع الطبيعة، وفقًا لكيفية معارضتها للآثار التي تنجم عنها (مثل حركة الحجر الذي يُقذف في الهواء)، لكنه لا يتحدث عنها وفقًا لكيفية معارضتها لتلك التي تتوافق معها (فهو لا يتحدث عن الكائنات الحرة التي يمكنها مقاومة ميل طبيعتها)، بالمعنى الذي نقول فيه إن الفضائل تتوافق مع الطبيعة، لأنها تقودنا إلى القيام بأفعال متناغمة معها.

          الاعتراض الثالث: ما هو غير طبيعي لا يوجد في أغلبية من يمتلكون تلك الطبيعة. ومع ذلك، توجد الرذائل في معظم الناس. فكما يقول الإنجيل ( متى 7: 13): «واسع هو الطريق المؤدي إلى الهلاك، وكثيرون يسلكونه ». لذلك، فالرذيلة ليست غير طبيعية.

          الرد على الاعتراض الثالث: في الإنسان نوعان من الطبيعة، الطبيعة العاقلة والطبيعة الحسية. ولأن الإنسان ينقاد إلى العقل بفعل حواسه، فإنّ عدد من يتبعون ميول طبيعتهم الحسية يفوق عدد من يتبعون منطق العقل. فغالباً ما يبدأ الناس شيئاً ما أكثر مما يكملونه. ومن ثمّ، تنشأ الرذائل والذنوب في الإنسان من اتباع ميول طبيعته الحسية خلافاً لمنطق العقل.

          الاعتراض الرابع: الخطيئة بالنسبة للرذيلة كالفعل بالنسبة للعادة، كما يتضح مما ذكرناه ( المقال السابق ). يُعرّف القديس أوغسطين الخطيئة بأنها قول أو فعل أو رغبة تُخالف شريعة الله ( مُناقشة فاوستوم ، الكتاب 22، الفصل 27). ولأن شريعة الله تسمو فوق الطبيعة، فلا بد لنا أن نقول إن الرذيلة تُخالف الشريعة لا الطبيعة.

          الرد على الاعتراض الرابع: كل ما يخالف طبيعة العمل الفني يخالف أيضاً طبيعة الفن الذي أُنتج وفقاً له. والقانون الأبدي بالنسبة لنظام العقل البشري كالفن بالنسبة للشيء الذي يصنعه الحرفي. وعليه، فإن الرذيلة والخطيئة تخالفان القانون الأبدي للسبب نفسه الذي يخالفان فيه نظام العقل البشري. وهذا ما يدفع القديس أوغسطين ( في كتابه “في كتاب الفنون ” ، الكتاب الثالث، الفصل السادس) إلى القول بأن جميع المخلوقات تتلقى من الله ما هي عليه بطبيعتها، وأنها فاسدة لأنها تنحرف عن الفن الذي خُلقت وفقاً له.

          لكن الأمر عكس ذلك. يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “De lib. arb .” ، الكتاب الثالث، الفصل الثالث عشر): كل رذيلة، لمجرد كونها رذيلة، فهي ضد الطبيعة.

          الخلاصة: بما أن الإنسان يتكون في نوعه لأنه يمتلك روحاً عاقلة، فإن الرذيلة تتعارض مع الطبيعة البشرية، لأنها تقع خارج النظام العقلاني.

           الجواب، كما ذكرنا في المقال السابق ، هو أن الرذيلة نقيض الفضيلة. ولأن فضيلة الشيء تكمن في كونه حسن السلوك وفقًا لطبيعته، كما رأينا ( المرجع نفسه )، فلا بد لنا من وصف أي شيء له سلوكيات مناقضة لطبيعته بالرذيلة، وبالتالي، يجب أن ننطلق من هذه النقطة لإدانته؛ إذ يبدو أن الكلمة اللاتينية vituperatio ، التي تعني اللوم، مشتقة من كلمة الرذيلة ( vitium )، كما يقول القديس أوغسطين ( في كتابه ” De lib. arb .”، الكتاب الثالث، الفصل الرابع عشر). ولكن تجدر الإشارة إلى أن طبيعة الشيء تكمن أساسًا في الشكل الذي يحدد نوعه. وبما أن ما يُكوّن النوع البشري هو روحه العاقلة، فإن ما يخالف نظام العقل هو، بالمعنى الدقيق، مخالف للطبيعة البشرية، إذا نُظر إليها على هذا النحو، بينما ما يتوافق مع العقل هو متوافق مع الطبيعة البشرية نفسها. علاوة على ذلك، ووفقًا للقديس دينيس ( في كتابه ” الأسماء الإلهية” ، الفصل الرابع)، فإن خير الإنسان يكمن في توافقه مع العقل، وشرّه ينبع من معارضته له. وعليه، فإن الفضيلة الإنسانية، التي تُشكّل خير الإنسان وأعماله، تتوافق مع طبيعته بقدر توافقها مع العقل، والرذيلة تُخالف هذه الطبيعة بقدر مخالفتها لهذه الملكة.

المادة 3: هل الرذيلة أسوأ من الفعل الشنيع؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الرذيلة، وهي عادة سيئة، أسوأ من الخطيئة، وهي فعل سيئ. فكما أن الخير يزداد سوءًا كلما طال أمده، كذلك الشر يزداد سوءًا كلما طال أمده. والعادة السيئة تدوم أطول من الفعل السيئ، الذي هو عابر. لذلك، فإن العادة السيئة أسوأ من الفعل السيئ.

          الرد على الاعتراض الأول: لا شيء يمنع شيئًا من أن يكون متفوقًا على آخر تفوقًا مطلقًا، ودونًا له في جانب آخر. إذ يُحكم على شيء بأنه متفوق مطلقًا على آخر عند النظر إلى كليهما في جوهرهما، ويُقال إن شيئًا ما متفوق على آخر في جانب ما عند النظر إلى كليهما في جوانبهما العرضية. وقد أثبتنا (في صلب المقال) من طبيعة الفعل والعادة أن الفعل يتفوق على العادة في الخير والشر. ولكن إذا كانت العادة أكثر ديمومة من الفعل، فإن ذلك ينبع من كون كليهما موجودًا في طبيعة لا تستطيع أن تكون دائمة الفعل، وأن فعلهما عبارة عن حركة عابرة أو زائلة. وهكذا يسود الفعل تفوقًا مطلقًا في الخير والشر، بينما تسود العادة في جانب واحد (تتفوق العادة عرضًا على الفعل، ليس فقط لأنها أطول أمدًا ، بل أيضًا لأن الرذيلة سببٌ لكثير من الذنوب).

          الاعتراض الثاني: ينبغي علينا تجنب عدة شرور أكثر من تجنب شر واحد. فالعادة السيئة هي في الواقع سبب للعديد من الأفعال السيئة. لذلك، فإن العادة السيئة أسوأ من الفعل السيئ.

          الرد على الاعتراض الثاني: العادة لا تفترض بالضرورة عدة أفعال؛ إنما تفترضها من جانب واحد فقط، أي افتراضياً. وبالتالي، لا يمكن استنتاج أن العادة تسود بشكل مطلق (بل يمكن استنتاج أنها تسود عرضياً فقط) على الفعل في الخير والشر.

          الاعتراض الثالث: السبب يفوق النتيجة. الآن، العادة تُكمل الفعل في الخير والشر على حد سواء. لذلك، فإن العادة تفوق الفعل في كليهما.

          الرد على الاعتراض الثالث: العادة هي سبب الفعل بمعنى أنها سببه الفاعل، لكن الفعل هو سبب العادة بمعنى أنه سببه الغائي، إذ أن الفعل هو الذي يحدد صلاحه أو خبثه. لذلك، فإن الفعل يغلب العادة في الصلاح والخبث.

          بل على العكس، نعاقب الشخص بحق على فعل شنيع، لكننا لا نعاقبه على عادة سيئة لا تؤدي في الواقع إلى الفعل. لذلك، فإن الفعل الشنيع أسوأ من العادة.

          الخلاصة: بما أن العادة يقال إنها جيدة أو سيئة بسبب جودة أو خبث الفعل، أي وفقًا لما إذا كانت تؤدي إلى فعل جيد أو سيئ، فإنه يترتب على ذلك، من الناحية المطلقة، أن الأفعال السيئة أسوأ من العادات السيئة.

          لا بد أن يكون الجواب أن العادة تحتل موقعًا وسطًا بين الإمكانية والفعل. من الواضح أنه في الخير والشر على حد سواء، تغلب الفعل على الإمكانية، كما ذكر أرسطو ( التحولات ، الكتاب التاسع، النص التاسع عشر)؛ فمن الأفضل أن يُحسن المرء فعله من أن يكون قادرًا على حسن فعله؛ وبالمثل، فإن سوء الفعل أشد لومًا من القدرة على سوءه. من هذا يترتب أن العادة في الخير والشر تحتل موقعًا وسطًا بين الإمكانية والفعل، بحيث أنه كما تتغلب العادة الحسنة أو السيئة في الخير أو الشر على الإمكانية، فإنها أيضًا أدنى من الفعل. وهذا جليّ، لأن العادة لا تُوصف بالحسنة أو السيئة إلا بقدر ما تقودنا إلى فعل حسن أو سيئ. من هذا يترتب أن حسن الفعل أو شره هو الذي يحدد حسن العادة أو شرها. لذلك، فإن الفعل يسود في الخير أو الشر على العادة، لأن ما يحدد طبيعة الشيء يمتلك تلك الطبيعة بشكل بارز أكثر من الشيء نفسه.

المادة الرابعة: هل يمكن أن توجد الخطيئة في نفس الوقت مع الفضيلة؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الفعل الشرير أو الخطيئة لا يمكن أن يجتمعا مع الفضيلة، إذ لا يمكن أن يجتمع المتضادان في نفس الشخص. والخطيئة، كما ذكرنا (المادة 1)، تُعدّ نقيضًا للفضيلة بمعنى ما، لذا لا يمكن أن تجتمع الخطيئة معها.

          الرد على الاعتراض الأول: الخطيئة ليست مناقضة للفضيلة في ذاتها، بل هي مناقضة لأفعالها. لذلك، الخطيئة لا تتوافق مع فعل الفضيلة، بينما لا تتعارض مع العادة.

          الاعتراض الثاني: الخطيئة أسوأ من الرذيلة، أي أن الفعل السيئ أسوأ من العادة السيئة. ومع ذلك، لا يمكن أن تجتمع الرذيلة والفضيلة في الشخص نفسه. لذلك، لا يمكن أن تجتمع الخطيئة أيضاً.

          الرد على الاعتراض الثاني: الرذيلة تتعارض مباشرة مع الفضيلة، كما أن الخطيئة تتعارض مع الفعل الفاضل؛ لذلك، فإن الرذيلة تستبعد الفضيلة كما تستبعد الخطيئة الفعل الفاضل.

          الاعتراض الثالث: بما أن الخطيئة موجودة في الأمور الإرادية، فهي موجودة أيضًا في الأمور الطبيعية، كما ذكر أرسطو ( في كتاب الطبيعة ، الكتاب الثاني، النص 82). لكن الخطيئة لا تحدث في نظام الطبيعة إلا كنتيجة لفساد الفضيلة الطبيعية؛ وبالتالي، فإن المسوخ تنشأ عن فساد أحد المبادئ التي تُسهم في ظهورها، وفقًا لملاحظة أرسطو (في كتاب الطبيعة ، الكتاب الثاني). لذلك، في الأمور الإرادية، لا تحدث الخطيئة إلا كنتيجة لفساد فضيلة النفس. وعليه، لا يمكن أن تجتمع الخطيئة والفضيلة في نفس الشخص.

          الرد على الاعتراض الثالث: الفضائل الطبيعية لها أفعال بالضرورة (فالحجر يتحرك بالضرورة نحو مركز الأرض). ولهذا السبب، ما دامت الفضيلة موجودة بكاملها، فلا يمكن أن تحدث الخطيئة. أما فضائل النفس فلا تُنتج بالضرورة أفعالها؛ لذا، لا توجد علاقة مباشرة بينهما.

          لكن العكس هو الصحيح. يقول أرسطو ( في كتاب الأخلاق ، الكتاب الثاني، الفصلان الثاني والثالث) إن الفضيلة تُولَّد وتُفسد في آنٍ واحدٍ بأضدادها. فالفعل الفاضل لا يُنتج الفضيلة، كما رأينا (السؤال 51، المادة 3). ولذلك، فإن الفعل الفاسد أو الخطيئة لا يُفنيها أيضاً؛ وبالتالي، يمكن أن تجتمع الخطيئة والفضيلة في الشخص نفسه.

          الخلاصة: لا يمكن أن توجد الخطيئة المميتة في نفس الوقت مع الفضائل الفطرية كما هو الحال مع الفضائل المكتسبة، ولكن يمكن أن توجد الخطيئة العرضية مع كليهما.

          الجواب هو أن الخطيئة بالنسبة للفضيلة كالفعل السيئ بالنسبة للعادة السيئة. فالعادة ليست في النفس كالصورة في الطبيعة، لأن الصورة الطبيعية تُنتج بالضرورة فعلاً متوافقاً معها. وبالتالي، لا يمكن لصورة طبيعية أن تجتمع مع فعل صورة مناقضة لها. فمثلاً، فعل التبريد لا يتوافق مع الحرارة، والنار كذلك لا تتوافق مع الحركة نحو الأسفل، إلا إذا خضعت لتأثير خارجي قوي. لكن العادة لا تعمل بالضرورة في النفس؛ فالإنسان يستخدمها متى شاء. وهكذا، قد يمتلك الإنسان عادة ولا يستخدمها، بل قد يرتكب فعلاً مناقضاً لها. وبالتالي، قد يرتكب الإنسان الفاضل خطيئة. أما الخطيئة، مقارنةً بالفضيلة نفسها باعتبارها عادة، فلا يمكنها أن تُفسدها إذا ارتُكبت مرة واحدة. فكما أن فعلاً واحداً لا يكفي لتكوين عادة، كذلك لا يكفي فعل واحد لإفسادها، كما ذكرنا (سؤال 63، المادة 2، الجواب رقم 2). لكن إذا قارنا الخطيئة بسبب الفضائل، فقد يكون هناك فضائل تُدمرها خطيئة واحدة. فكل خطيئة مميتة تُناقض المحبة، وهي أصل كل الفضائل الفطرية، كفضائل ( إن فعلتُ هذا، فذلك موتي ( دانيال ١٣: ٢٢)). لذلك، بما أن الخطيئة المميتة تُدمر المحبة، فإن كل الفضائل الفطرية، كفضائل، تُدمر بها أيضًا. وينطبق هذا أيضًا على الإيمان والرجاء، اللذين تُفسدهما الخطيئة المميتة، فيفقدان بذلك صفاتهما كفضائل. أما الخطيئة العرضية، التي لا تُناقض المحبة، فلا تُدمرها، وبالتالي لا تُدمر الفضائل الأخرى أيضًا. أما الفضائل المكتسبة، فلا تُدمر بفعل خطيئة واحدة، مهما كانت. وهكذا، لا يمكن للخطيئة المميتة أن تتعايش مع الفضائل الفطرية، لكنها تتوافق مع الفضائل المكتسبة. بينما يمكن أن تتعايش الخطيئة العرضية مع كل من الفضائل الفطرية والمكتسبة (على الرغم من أنها، علاوة على ذلك، لا تتناغم معها وتضعفها).

المادة 5: هل في كل خطيئة فعل؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن كل خطيئة تنطوي على فعل. فالخطيئة بالنسبة للرذيلة كالفضيلة بالنسبة للاستحقاق. ولا يمكن أن يكون هناك استحقاق بدون فعل. وبالتالي، لا يمكن أن تكون هناك خطيئة أيضاً.

          الرد على الاعتراض الأول: الخير يتطلب أكثر من الشر، لأن الخير ينبع من علة كلية وكاملة، بينما الشر ينتج عن كل نقص فردي، كما يقول القديس دينيس ( في كتابه “الاسم الإلهي “، الفصل 4). لذلك، يمكن أن تحدث الخطيئة إما بفعل ما لا ينبغي فعله أو بالتقصير في فعل ما ينبغي فعله. أما الفضل فلا يوجد إلا بقدر ما يفعل المرء طواعية ما ينبغي فعله. ولهذا السبب، لا يمكن أن يوجد الفضل بدون الفعل، بينما يمكن أن توجد الخطيئة بدونه.

          الاعتراض الثاني: يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “في حرية التعبير” ، الكتاب الثالث، الفصل الثامن عشر، وفي كتابه “في الحقيقة الدينية “، الفصل الرابع عشر) إن كل خطيئة هي خطيئة طوعية، وإذا افتقرت إلى هذه الصفة، فلا تُعد خطيئة. ولكن، لا يمكن أن يكون الشيء طوعيًا إلا بفعل إرادي. إذن، في كل خطيئة فعل.

          الرد على الاعتراض الثاني: يُقال إن الشيء طوعي ليس فقط لأنه يندرج ضمن فعل الإرادة، بل لأنه يقع ضمن قدرتنا على فعله أو الامتناع عنه، كما يقول أرسطو ( الأخلاق ، الكتاب الثالث، الفصل الخامس). وعليه، يمكن اعتبار عدم الإرادة طوعيًا، لأنه يقع ضمن قدرة الإنسان على الإرادة والامتناع عنها.

          الاعتراض الثالث: لو وُجدت الخطيئة دون فعل، لكان من المفترض أن يرتكب المرء الخطيئة بمجرد التوقف عن فعل ما ينبغي عليه فعله. وهناك أفراد يتوقفون باستمرار عن فعل ما ينبغي عليهم فعله؛ هؤلاء هم الذين لا يؤدون واجبهم أبدًا. وبالتالي، يُفترض أن هؤلاء الأفراد يرتكبون الخطيئة باستمرار، وهذا غير صحيح. إذن، لا وجود للخطيئة دون فعل.

          الرد على الاعتراض الثالث: إن خطيئة الإهمال تتعارض مع الوصية الإيجابية التي تلزم دائمًا، ولكن ليس دائمًا ( Obligat semper, non ad semper) ، كما ينص النص، أي أن الوصية الإيجابية لا تسمح لنا أبدًا بفعل عكس ما تأمر به ( obligat semper )، ولكنها لا تلزمنا بفعله في جميع الأوقات ( non obligat ad semper ). إنما هي واجبة فقط لفترات محددة. لذلك، فإن الامتناع عن الفعل لا يُعد إثمًا إلا خلال الفترة التي تلزمنا فيها الوصية الإيجابية.

          بل على العكس. يقول القديس يعقوب (4:17): “لأن من يعرف الخير الذي ينبغي أن يفعله ولا يفعله، يخطئ “. والامتناع لا يستلزم بالضرورة فعلًا. لذلك، يمكن أن توجد الخطيئة دون فعل.

          الخلاصة: بما أن خطيئة الإهمال تنتج أحيانًا عن طريق الخطأ ودون قصد من السبب أو المناسبة التي تظهر، وبما أنه لا ينبغي الحكم على الأشياء وفقًا لما يتعلق بها عن طريق الخطأ، فإنه يمكن القول بمزيد من الصدق أن الخطيئة يمكن أن توجد بشكل مطلق دون فعل.

          لا بد أن يكون الجواب أن هذا السؤال يتعلق أساسًا بخطيئة التقصير، التي تتباين الآراء حولها. يقول البعض إن كل خطيئة تقصير تنطوي إما على فعل داخلي أو خارجي. على سبيل المثال، يكون الفعل داخليًا عندما يرفض شخص ما الذهاب إلى الكنيسة عندما يُطلب منه ذلك؛ ويكون خارجيًا عندما ينخرط، في اللحظة التي يُطلب فيها من الشخص الذهاب إلى الكنيسة، في أنشطة تمنعه ​​من ذلك – وهو ما يبدو أنه يُعادل الشيء نفسه. فمن يريد فعل شيء يتعارض مع آخر، سيمتنع بالتالي عن الأخير، إلا إذا لم يُدرك أنه برغبته في أحدهما، يعجز عن فعل الآخر، وفي هذه الحالة قد يرتكب خطيئة عن جهل. ويرى آخرون أنه بالنسبة لخطيئة التقصير، لا يُشترط وجود فعل؛ لأن هذه الخطيئة تكمن فقط في التقصير في أداء ما هو مطلوب. – وهذان الرأيان صحيحان من بعض النواحي. فإذا اقتصر فهم خطيئة الإهمال على جوهر الخطيئة المطلق، فقد تُصاحب هذه الخطيئة أحيانًا فعلٌ داخلي، كما في حالة الامتناع عن الذهاب إلى الكنيسة، وأحيانًا أخرى لا تُصاحبها لا فعلٌ داخلي ولا خارجي، كما في حالة الإلزام بالذهاب إلى الكنيسة دون التفكير في الذهاب أو عدم الذهاب. (مع ذلك، قد تقع خطيئة في هذه الحالة، لأن هذا الإهمال قد ينجم عن نسيان أو إهمال مُذنب. ولكن حينها يُفهم بالضرورة في خطيئة الإهمال السبب أو المناسبة التي أدت إلى ارتكابها. ولهذا يُمكن القول بحق أنه لا وجود لخطيئة إهمال دون فعل إرادي). أما إذا فُهمت في خطيئة الإهمال الأسباب أو المناسبات التي أدت إلى ارتكابها، فلا بد من وجود فعلٍ ما في هذه الخطيئة. إذ لا وجود لخطيئة إهمال إلا عندما يُهمل المرء ما يستطيع فعله وما لا يستطيع. ولكي يُدفع المرء إلى عدم فعل ما يستطيع فعله وما لا يستطيع، فلا بد أن ينبع ذلك من سبب أو مناسبة سابقة أو حالية. إذا كان هذا السبب خارجًا عن إرادة الإنسان، فإن التقصير لا يُعدّ خطيئة، كما هو الحال عندما يمتنع شخص ما عن الذهاب إلى الكنيسة بسبب مرض. أما إذا كان سبب التقصير أو ظرفه يعتمد على الإرادة، فإن التقصير يُعدّ خطيئة. وحينئذٍ، فإن هذا السبب، لكونه طوعيًا، لا بدّ أن يُنتج فعلًا، حتى لو كان فعلًا داخليًا للإرادة. ويرتبط هذا الفعل أحيانًا بالتقصير نفسه ارتباطًا مباشرًا، كما في حالة عدم رغبة المرء في الذهاب إلى الكنيسة تجنبًا للمتاعب. في هذه الحالة، يُعدّ هذا الفعل نفسه جزءًا من التقصير. لأن الإرادة لارتكاب أي نوع من الخطيئة تُعدّ في حد ذاتها خطيئة، لأن الإرادة هي جوهر الخطيئة. وفي أحيان أخرى، يكون فعل الإرادة موجهًا مباشرةً نحو شيء آخر يمنع الإنسان من أداء واجبه.إما أن يكون الشيء الذي تتجه إليه الإرادة مرتبطًا بالتقصير (فهو حينها مصاحب له. في هذه الحالة، يصبح الفعل الذي يمنع الوفاء بالوصية، وإن كان حسن النية في حد ذاته، خاطئًا لأنه لا يُرتكب في الظروف المناسبة)، كما هو الحال عندما يرغب المرء في اللعب في الوقت الذي ينبغي عليه فيه الذهاب إلى الكنيسة؛ أو أنه كان سابقًا (هذا الفعل أيضًا مُدان إذا توقع المرء أنه بإطالة سهره سيفوته القداس. لكن الأفعال التي تصاحب التقصير دون أن تُسهم فيه لا تصبح مستهجنة، إذا لم تكن خاطئة في جوهرها، ولم يكن التقصير أكثر أو أقل خطورة)، كما هو الحال عندما يرغب المرء في السهر حتى وقت متأخر من المساء، ولهذا السبب أحيانًا لا يذهب إلى الكنيسة في ساعة صلاة السحر. في هذه الحالة، يرتبط الفعل الباطني بالتقصير عرضًا؛ لأن التقصير ينتج عنه، دون وجود أي نية، كما نرى ((الفيزياء ، الكتاب الثاني، النص 49 وما يليه). يتضح من هذا أن خطيئة الإهمال تُصاحبها أو تسبقها فعلٌ ما، وإن كان هذا الفعل مرتبطًا بها عرضًا. ولكن بما أن الأمور تُحكم وفقًا لجوهرها لا وفقًا لظروفها العرضية، فمن الأدق القول إن هناك خطايا يمكن أن توجد مطلقًا دون فعل؛ وإلا لكانت الأفعال والظروف المحيطة جزءًا من جوهر الخطايا الفعلية الأخرى.

المادة 6: هل من المناسب تعريف الخطيئة بأنها كلمة أو فعل أو رغبة مخالفة للقانون الأبدي؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن تعريف الخطيئة غير دقيق عندما يُقال إنها كلمة أو فعل أو رغبة تخالف الشريعة الأبدية . فهذه الكلمات الثلاث – الكلمة، والفعل، والرغبة – تشير إلى نوع من الفعل، كما ذكرنا سابقًا . لذا، لا يشمل هذا التعريف جميع أنواع الخطايا.

          الرد على الاعتراض الأول: الإثبات والنفي من نفس النوع، كما هو الحال في الله حيث يرتبط المولود وغير المولود ، وفقًا لما ذكره القديس أوغسطين ( في كتاب الثالوث ، الكتاب الخامس، الفصلان السادس والسابع). لذلك، يجب اعتبار ما يُقال وما لا يُقال، وما يُفعل وما لا يُفعل، شيئًا واحدًا. (وبالتالي، تُدرج خطايا الإهمال ضمن هذا التعريف. وينطبق الأمر نفسه على الخطيئة الأصلية إذا اعتُبرت فعلًا أنتجناه بإرادة شخص آخر هو، بطريقة ما، جزء منا).

          الاعتراض الثاني: يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “في ضعف النفس ” ، الفصلان 11 و12): الخطيئة هي الرغبة في الاحتفاظ بما يحرمه العدل أو اكتسابه. والإرادة مشمولة في الشهوة، إذ إن الشهوة، بمعناها الواسع، تشمل كل أنواع الرغبات. لذا، كان يكفي القول: الخطيئة رغبة مناقضة للقانون الأبدي، ولم يكن من الضروري إضافة أنها قول أو فعل.

          الرد على الاعتراض الثاني: يكمن السبب الرئيسي للخطيئة في الإرادة، التي تأمر بجميع الأفعال الإرادية، وهي وحدها التي يمكن أن تُعدّ خطايا. ولهذا السبب يُعرّف القديس أوغسطين الخطيئة أحيانًا من منظور الإرادة فقط. ولكن بما أن الأفعال الظاهرة تنتمي إلى جوهر الخطيئة، ولأنها شرٌّ في ذاتها كما ذكرنا (في متن المقال والسؤال 20)، كان من الضروري إدراج ما يتعلق بالأفعال الظاهرة في تعريف الخطيئة. (وقد كان هذا مفيدًا أيضًا لدحض رأي من ظنوا أن الأفعال الظاهرة ليست خطايا. فقد اعتقد اليهود عكس ذلك، ولم يعتبروا الأفعال الباطنة خطايا. لكن يسوع المسيح نفسه أدان كلا هذين الخطأين: « مَنْ يَغْضَبُ عَلَى أَخِيهِ يُدِينُ، وَمَنْ يَقُولُ لأَخِيهِ: أَخْرَى يُدِينُ مِن قِبَلِ الشَّيْطَانِ، وَمَنْ يَقُولُ لَهُ: يَا أَجْلِيلُ، يُدِينُ مِن قِبَلِ نَارِ جهنمِ» ( متى 5: 22).)

          الاعتراض الثالث: الخطيئة، بالمعنى الدقيق، هي الانحراف عن الغاية. فالخير والشر يُنظر إليهما أساسًا في ضوء الغاية، كما رأينا في ما ذكرناه (السؤال 1، المادة 3، والسؤال 18، المادتان 4 و6). ولذا، يُعرّف القديس أوغسطين ( في كتابه “في كتاب الحكمة ” ، الكتاب الأول، الفصل الأخير) الخطيئة في ضوء الغاية، قائلاً إن الخطيئة ليست إلا إهمال الخيرات الأبدية سعيًا وراء الخيرات الدنيوية. وفي موضع آخر (في كتابه “السؤال” ، الكتاب 83، السؤال 30) يقول إن كل شر الإنسان يكمن في استخدام ما ينبغي له التمتع به، والتمتع بما ينبغي له استخدامه. والآن، في التعريف السابق، لا يوجد ذكر لانحراف الإنسان عن غايته المشروعة . لذلك، هذا التعريف ناقص.

          الرد على الاعتراض الثالث: إن الشريعة الأبدية تأمر الإنسان أولاً وقبل كل شيء فيما يتعلق بغايته، وبالتالي فهي تهيئ له الوسائل على نحو سليم. لذلك، فإن قول ” مخالفة للشريعة الأبدية ” يدل على ابتعاد الإنسان عن غايته، وعلى كل الأفعال المنحرفة الأخرى التي تنطوي عليها الخطيئة.

          الاعتراض الرابع: نقول إن شيئًا ما محظور لأنه مخالف للشريعة. مع ذلك، ليست كل الذنوب شريرة لمجرد أنها محظورة؛ فبعضها محظور لأنه شرير في جوهره. لذا، لا ينبغي أن يشمل التعريف العام للخطيئة عبارة ” مخالفة شريعة الله “.

          الرد على الاعتراض الرابع: عندما يُقال إن ليس كل ذنب شرًا لمجرد تحريمه، فإن هذا يشير إلى التحريم المنصوص عليه في القانون الوضعي. أما إذا كان مرتبطًا بالقانون الطبيعي، الذي يتضمن في المقام الأول القانون الأبدي، وفي المقام الثاني الحكم الطبيعي للعقل البشري، فإن كل ذنب شر لأنه محرم؛ لأنه بمجرد كونه أمرًا منحرفًا، فهو منافٍ للقانون الطبيعي. (لذلك، لا يوجد ذنب فلسفي بحت، أي ذنب يهاجم العقل فقط دون أن يسيء إلى الله).

          الاعتراض الخامس: الخطيئة تعني فعلًا سيئًا من الإنسان، كما رأينا مما ذكرناه (المادة 1). والشر في الإنسان هو ما يخالف العقل، كما يقول القديس دينيس ( في كتابه ” الأسماء الإلهية” ، الفصل 4). لذلك، كان ينبغي القول إن الخطيئة تخالف العقل لا تخالف القانون الأزلي.

          الرد على الاعتراض الخامس: ينظر اللاهوتيون في المقام الأول إلى الخطيئة على أنها إساءة إلى الله، بينما يعتبرها الفلاسفة، من وجهة نظر أخلاقية، منافية للعقل. لذلك، من الأفضل أن نقول، كما قال القديس أوغسطين، إن الخطيئة منافية للشريعة الأزلية بدلاً من القول إنها منافية للعقل؛ خاصةً عندما نلاحظ أن الشريعة الأزلية ترشدنا في كثير من الأمور التي تتجاوز العقل البشري، على سبيل المثال، في جميع مسائل الإيمان.

          بل على العكس من ذلك. هذا التعريف هو تعريف القديس أوغسطين ( مقتطفات من كتاب فاوست ، الكتاب 22، الفصل 27)، وسلطة هذا الأب كافية لإثباته.

          الخلاصة: بما أن الخطيئة ليست سوى فعل بشري سيئ، فقد عرّفها القديس أوغسطين بشكل جيد بقوله إنها كلمة أو فعل أو رغبة تتعارض مع القانون الأبدي.

          الجواب، كما ذكرنا (المادة 1)، هو أن الخطيئة ليست إلا فعلًا بشريًا سيئًا. والفعل بشري لأنه طوعي، كما أثبتنا (السؤال 1، المادة 1)، إما لأنه نابع من الإرادة، كالاختيار والإرادة؛ أو لأنه مُلزم بالإرادة، كالأفعال الخارجية كالقول والفعل. والفعل البشري سيئ تحديدًا لافتقاره إلى المعيار . ومعيار الشيء يُقاس دائمًا بقاعدة، فإذا انحرف عنها، أصبح معيبًا. وهناك نوعان من القواعد للإرادة البشرية: قاعدة قريبة منها ومن طبيعتها، وهي العقل البشري؛ وقاعدة أسمى منها تُسمى القانون الأبدي، وهي، بمعنى ما، العقل الإلهي. ولهذا السبب، فإن القديس أوغسطين في تعريفه للخطيئة يتضمن أمرين: أحدهما ينتمي إلى جوهر الفعل البشري وهو ما هو مادي في الخطيئة، ويشير إليه بهذه الكلمات: الكلمة ، أو الفعل ، أو الرغبة (وهذه الكلمات الثلاث تتوافق مع أنواع الخطيئة الثلاثة التي تسمى peccata cordis و oris و operis ، أي الأفكار والكلمات والأعمال)؛ والآخر يتعلق بجوهر الشر وهو ما هو شكلي في الخطيئة، وهذا ما يشير إليه بإضافته: مخالفة القانون الأبدي .