2- حول فعل الإيمان – الخلاصة اللاهوتية – الجزء الثالث – القديس توما الأكويني

القديس توما الأكويني – الخلاصة اللاهوتية

2a 2ae = Secunda Secundae = الجزء الثاني من الجزء الثاني

السؤال الثاني: حول فعل الإيمان

            بعد الحديث عن الإيمان، لا بد لنا الآن من الانتقال إلى فعل الإيمان، أولًا الفعل الباطني، ثم الفعل الظاهر. – فيما يتعلق بالفعل الظاهر، تبرز عشرة أسئلة: 1. ما هو الاعتقاد؟ أو ما الذي يُشكّل الفعل الباطني للإيمان؟ (تهدف هذه المقالة إلى بيان دور العقل والإرادة في تكوين فعل الإيمان). – 2. بكم طريقة يمكن للمرء أن يؤمن؟ (تشير هذه الطرق الثلاث للتعبير إلى جوهر فعل الإيمان وشكله وغايته). – 3. هل من الضروري للخلاص الإيمان بشيء يتجاوز العقل الطبيعي؟ (هذه المقالة ردٌّ على العقلانيين عبر العصور، الذين يقوم نظامهم أساسًا على إنكار ضرورة كل ما هو خارق للطبيعة. في هذه المقالة، يمكن فهم ما هو خارق للطبيعة إما في علاقته بالشيء الذي يؤمن به المرء، أو في علاقته بالدافع الذي يؤمن به، أو في علاقته بالعون المُقدّم لنا للإيمان). – 4. هل من الضروري الإيمان بأشياء يمكن للعقل الطبيعي أن يُدركها؟ (بإثباته ضرورة الإيمان، حتى للحقائق التي يمكن معرفتها بالوسائل الطبيعية، يُبرز القديس توما جميع آثار ومخاطر المنهج العقلاني، ويُثبت بذلك ضرورة منهج السلطة.) – 5. هل هناك أمورٌ يجب الإيمان بها صراحةً للخلاص؟ (يُميّز اللاهوتيون بين ضرورة الوسائل وضرورة الوصية. فشيءٌ ما يكون ضرورةً للوسائل عندما لا يُمكن الخلاص بدونه، سواءً كان إغفاله مُذنبًا أم لا، كما هو الحال في المعمودية. وهو ضرورةٌ للوصية عندما يكون الأمرُ به، ويكون إغفاله المُتعمّد خطيئةً تمنع الخلاص. هذا هو النوع الأول من الضرورة. الإيمان الصريح هو الإيمان بقضيةٍ أو شيءٍ يعرفه المرء على وجه الخصوص، وفقًا للشروط التي يتكون منها؛ أما الإيمان الضمني فهو الإيمان به فقط من خلال الإقرار بالمبدأ الذي يحتويه.) – 6. هل جميع الناس مُلزمون بالتساوي بالإيمان الصريح؟ (أولئك المكلفون بتعليم الآخرين يجب أن يكون لديهم إيمان أكثر وضوحًا، ويجب أن يكونوا قادرين ليس فقط على شرح ما تعلمه الكنيسة، ولكن أيضًا الدفاع عن عقيدتها ضد هجمات الهراطقة والكفار. وهذا ما يلمح إليه مجمع ريمس في هذه المصطلحات (can. 1): Primò omnium institutum est de fideiration ut unisquisque juxtà intellectum suæ capacitatis , دومين كبير , متحفظ , وذكي في مراقبة العمل بشكل كامل . 7. هل كان الإيمان الصريح بالمسيح شرطًا دائمًا للخلاص؟ (الإيمان الصريح بشيء ما يعني الإيمان به بالعبارات المحددة التي تعبر عنه، والإيمان الضمني به يعني الإيمان به بمعنى أعمّ يشمله. وهكذا، فإن الإيمان الصريح بالتجسد يعني الإيمان بأن ابن الله صار إنسانًا وأنه إنسان وإله في آن واحد؛ أما الإيمان الضمني به فيعني الإيمان بالعناية الإلهية والإقرار بأن الله يمنح الإنسان كل الوسائل اللازمة لبلوغ غايته). 8. هل الإيمان الصريح بالثالوث شرطٌ للخلاص؟ (تعتمد الإجابة على هذا السؤال على السؤال السابق. إذ لا يمكن للمرء أن يؤمن صراحةً بسر التجسد إلا إذا آمن صراحةً بسر الثالوث). 9. هل فعل الإيمان مُستحقٌّ للأجر؟ (يُعبّر مجمع كونستانس عن نفسه فيما يتعلق بالإيمان على النحو التالي: Ad fidem catholicam , quæ sola salvare potest , sine quâ nulli veræ salutis subsidium contingit . أي أن فعل الإيمان النابع من إرادة حرة مدفوعة بالنعمة هو فعلٌ مُستحقٌّ للثناء.) — ١٠° هل يُقلّل العقل البشري من فضل الإيمان؟ (لا يُقلّل العلم من فضل الإيمان إلا بقدر ما يدفع الإنسان إلى الإيمان بفضل براهينه، وليس وفقًا لسلطة الله.)

المادة 1: هل الاعتقاد هو نفسه التفكير في شيء ما مع إعطاء المرء موافقته عليه؟

           الاعتراض الأول: يبدو أن الإيمان لا يُرادف التفكير في أمرٍ ما والموافقة عليه. فالتفكير يستلزم قدراً من البحث والتدقيق. في الواقع، الكلمة اللاتينية cogitare (يفكر) تعني، بشكلٍ ما، coagitare أو simul agitare (يُحرك عدة أشياء معاً). والآن، يقول القديس يوحنا الدمشقي (في كتابه ” De orth . fid . ” ، الكتاب الرابع، الفصل الثاني عشر) إن الإيمان ليس موافقةً تستلزم البحث والتدقيق. لذا، فإن التفكير ليس جزءاً من فعل الإيمان.

            الرد على الاعتراض الأول: الإيمان لا يسعى إلى الأنوار الطبيعية للعقل لإثبات ما يؤمن به، ولكنه يسعى إلى الدوافع التي تقود الإنسان إلى الإيمان؛ على سبيل المثال، كلمة الله والمعجزات.

            الاعتراض الثاني: الإيمان يكمن في العقل، كما سنرى (السؤال 4، المادة 2). أما الفكر فهو فعل من أفعال القدرة الإدراكية، التي تنتمي إلى الجزء الحسي من النفس، كما رأينا (1 ^أ فقرة، السؤال 78، المادة 4). لذلك، فإن الفكر ليس جزءًا من الإيمان.

            الرد على الاعتراض رقم 2: في تعريف فعل الإيمان، لا يُقصد بكلمة التفكير فعل القوة الإدراكية، بل فعل العقل، كما ذكرنا (في متن المقال ) .

            الاعتراض الثالث: الاعتقاد فعلٌ من أفعال الفهم، لأن موضوعه هو الحقيقة. أما الموافقة، فلا يبدو أنها فعلٌ من أفعال الفهم، بل من أفعال الإرادة، كما هو الحال مع الرضا، كما ذكرنا (1 ^أ 2 ^أ ، السؤال 15، المادة 1، الجواب 3). لذلك، فإن الاعتقاد ليس تفكيرًا مصحوبًا بالموافقة.

            الرد على الاعتراض الثالث: إن عقل المؤمن لا يتحدد بالعقل، بل بالإرادة. ولذلك، فإن كلمة “الموافقة” تُستخدم في هذه الحالة للإشارة إلى فعل العقل، بقدر ما تحدده الإرادة.

            لكن الأمر عكس ذلك. فالقديس أوغسطين يفهم كلمة ” يؤمن” بهذه الطريقة في كتابه عن القضاء والقدر للقديسين (الفصل 2، circ. med . ).

           

الخلاصة: إن الإيمان هو التفكير بالموافقة، ولكن التفكير لا يرتبط بالقدرة الإدراكية، ولا يُعتبر عموماً أي وجهة نظر للفهم، ولكنه فعل من أفعال العقل يتضمن بحثاً معيناً وموافقة الإرادة.

            الجواب يكمن في أن كلمة “التفكير” يمكن فهمها بثلاث طرق: 1. تُفهم عمومًا بمعنى أي فعل من أفعال الفهم. هكذا فهمها القديس أوغسطين حين قال ( في كتابه “في الثالوث” ، الكتاب الثالث، الفصل السابع): “أُسمّي العقل الملكة التي نفهم بها بالتفكير”. 2. تُفهم بمعنى أكثر تحديدًا بمعنى فعل الفهم الذي ينخرط في البحث والاستقصاء قبل الوصول إلى الفهم الكامل من خلال يقين الرؤية (أي اليقين من الأدلة). بهذا المعنى يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “في الثالوث” ، الكتاب الخامس عشر، الفصل السادس عشر) إننا لا نسمي ابن الله فكرًا بل كلمة الله. لأنه، كما يضيف، فكرنا، الذي يصل إلى ما نعرفه ويستمد منه شكله، هو كلمتنا؛ ولهذا السبب يجب أن نفهم كلمة الله، التي لا يمكن بأي حال من الأحوال أن تتشكل ولا يمكن أن تكون بلا شكل، دون فكر الله. بهذا المعنى، يُعدّ الفكر، بالمعنى الدقيق، حركةً للنفس تُفكّر ولم تصل بعد إلى الرؤية الكاملة للحقيقة. ولأنّ هذه الحركة للنفس المُفكّرة قد يكون موضوعها إمّا أفكارًا عامة، تخصّ الجزء العقلي من النفس، أو أفكارًا خاصة، تخصّ الجزء الحسي، فإنّ الفكر يُؤخذ، بمعنى ثانٍ، على أنّه فعل العقل المُفكّر، وبمعنى ثالث، على أنّه فعل القدرة الإدراكية (هذه القدرة الإدراكية هي إحدى ملكات النفس الداخلية؛ وهي الملكة الحسية المعرفية؛ ولا يُشير فعل الإيمان إليها، بل إلى الفهم الخالص الذي يُدرك الحقائق العامة. حول هذه القدرة للنفس، انظر ما يقوله القديس توما الأكويني، الجزء الأول ^، السؤال ، 78، المادة 4). – إذا أخذنا كلمة ” فكر” بمعنى عام وبمعناها الأول، فإنّ التفكير مع الموافقة لا يشمل كلّ ما يُقصد بكلمة “الإيمان” . لأنّ من يُمعن النظر فيما يعرفه أو يفهمه، بهذه الطريقة، يُفكّر بالموافقة. ولكن إذا أخذنا كلمة ” يُفكّر”…بالمعنى الثاني (كفعل الفهم أو الاستدلال المنطقي)، يشمل ذلك كل ما يُقصد بفعل الإيمان. فمن بين أفعال العقل، يُنتج بعضها موافقة راسخة دون تفكير (أي أن هناك أمورًا نتلقاها ونعرفها حدسيًا دون الحاجة إلى مناقشتها، فهي بديهية لنا، لكن هذا ليس حال حقائق الإيمان، التي تبقى دائمًا غامضة)، كما هو الحال عندما يتأمل المرء فيما يعرفه أو يفهمه، لأن هذا التأمل مُتشكّلٌ فيه بالفعل. وفي أفعال أخرى، يكون الفكر بلا شكل، ولا توجد موافقة راسخة، إما لأن المرء لا يميل إلى أي جانب، كما يحدث لمن يشك، أو لأنه يميل أكثر إلى جانب واحد معتمدًا على أدلة واهية، كمن يشك، أو لأنه يتمسك بجانب ما خوفًا من الخطأ، كما يفعل من يحمل رأيًا. أما فعل الإيمان، فيتطلب تمسكًا راسخًا بشعور، وهذا ما يشترك فيه المؤمن مع من يعرف ويفهم. لكن المعرفة التي نصل إليها من الإيمان ليست كاملةً كالمعرفة التي تُستقى من الأدلة، وهذا ما يشترك فيه المؤمن مع من يشك أو يظن أو يُبدي رأيه. (ما يشترك فيه الإيمان مع العلم هو اليقين نفسه؛ وما يشترك فيه مع الشك والرأي والظن هو أن موضوعه ليس بديهيًا). لذلك، فإن ما يُميز المؤمن هو التفكير، وأن يفعل ذلك بيقين راسخ. (يُظهر هذا الإقرار ضرورة عمل الإرادة جنبًا إلى جنب مع العقل لتشكيل فعل الإيمان. يقول القديس أوغسطين: “لا نؤمن إلا بقدر ما نريد”، وهذا يُفسر لماذا آمن بعض اليهود الذين شهدوا المعجزات نفسها ولم يؤمن آخرون، ولماذا استفاد بعض المؤمنين الذين تلقوا الاستنارة نفسها ولم يستفيد منها آخرون.) لهذا السبب نميز فعل الإيمان عن جميع أفعال العقل التي يكون الصدق أو الباطل موضوعها (أي الأفعال التي يمكن أن تكون خاطئة وبالتالي لا تنطوي على يقين تام).

المادة 2: هل يتم التمييز بين أعمال الإيمان على النحو الصحيح بهذه الطريقة: الإيمان بالله، والإيمان بالله، والإيمان بالله؟

            الاعتراض الأول: يبدو من الخطأ التمييز بين أفعال الإيمان بهذه الطريقة: الإيمان بالله، والإيمان بالله، والإيمان بالله. فلكل عادة فعل واحد. والإيمان عادة واحدة، لأنه فضيلة واحدة. لذلك، من الخطأ التمييز بين عدة أفعال إيمان.

            الرد على الاعتراض الأول: هذه التعبيرات الثلاثة لا تشير إلى ثلاثة أعمال إيمان مختلفة، بل إلى عمل واحد ونفس العمل الذي يرتبط بطرق مختلفة بموضوع الإيمان.

الاعتراض الثاني: ما هو مشترك بين جميع أعمال الإيمان لا ينبغي اعتباره عملاً إيمانياً خاصاً. فالإيمان بالله موجود عموماً في كل عمل إيماني، لأن الإيمان يقوم على حقيقة أساسية. لذا، يبدو من الخطأ تمييز هذا العمل الإيماني عن غيره.

            الاعتراض الثالث: ما هو مقبول لدى غير المؤمنين لا يُعدّ عملاً إيمانياً. فالإيمان بوجود الله أمرٌ مقبولٌ لدى غير المؤمنين كما هو مقبولٌ لدينا. لذا، لا ينبغي اعتبار هذا الاعتقاد عملاً إيمانياً.

            الرد على الاعتراض الثالث: إن الإيمان بالله لا يليق بغير المؤمنين بالمعنى الذي نفهمه لفعل الإيمان. فهم لا يؤمنون بوجود الله وفقًا للشروط التي يحددها الإيمان. (فعلهم قائم على دوافع طبيعية فحسب، وبالتالي يفتقر إلى الشكل الذي يميز فعل الإيمان المسيحي). لذلك، فهم لا يؤمنون بالله حقًا، لأنه كما يقول أرسطو (في كتاب التحولات ، الكتاب التاسع، النص الثاني والعشرون)، فإن نقص المعرفة لدى البسطاء يقتصر على عدم بلوغهم الغاية المنشودة.

            الاعتراض الرابع: إنّ السعي نحو الغاية متأصل في الإرادة، لأنّ موضوعها هو الخير والغاية ذاتها. والإيمان ليس فعل إرادة، بل فعل عقل. لذا، لا ينبغي التمييز بين الإيمان بالله والأفعال الأخرى لمجرد أنّ هذا الفعل ينطوي على السعي نحو الغاية.

            الرد على الاعتراض الرابع: كما قلنا (1 ^a 2 ^æ ، السؤال 9 ، المادة 1)، فإن الإرادة تحرك العقل والقوى الأخرى للنفس نحو غايتها، وبهذا المعنى نميز فعل الإيمان الذي يتمثل في الإيمان بالله.

            لكن الأمر عكس ذلك. القديس أوغسطين نفسه يثبت هذا التمييز ( Lib. de verb . Dom. , serm . 61, chap 2) ( Sup. Joan. tract. 29 a med. ).

            الخلاصة: نميز بشكل صحيح ثلاثة أفعال إيمان من جانب الموضوع فيما يتعلق بالعقل؛ وهذه الأفعال هي: الإيمان بالله، والإيمان بالله، والإيمان بالله.

            يجب أن تكون الإجابة أن فعل أي قوة أو عادة يُنظر إليه وفقًا للعلاقة التي تربط تلك القوة أو العادة بموضوعها. ويمكن النظر إلى موضوع الإيمان بثلاث طرق. فبما أن الإيمان من اختصاص العقل، بقدر ما تحركه الإرادة للموافقة، كما ذكرنا ( المقال السابق ، الإجابة رقم 3)، فإن موضوع الإيمان يمكن النظر إليه إما من منظور العقل أو من منظور الإرادة التي تحركه. وإذا نُظر إليه من منظور العقل، فيمكن فحص أمرين في موضوع الإيمان ، كما ذكرنا (السؤال 1، المقال 1). أحدهما هو الموضوع المادي للإيمان؛ ثم يأتي فعل الإيمان، وهو الإيمان بالله (الإيمان بالله هو الإيمان بوجوده. هذا الفعل وحده لا يكفي لإنتاج فضيلة الإيمان اللاهوتية، بل هو مجرد جوهرها، إذ يمكن للمرء أن يؤمن بوجود الله بناءً على دوافع بشرية أو طبيعية بحتة)، لأنه، كما ذكرنا ( المرجع نفسه )، لا يُعرض علينا شيء نؤمن به إلا بقدر ما يتعلق بالله. أما الآخر فهو السبب الصوري للموضوع، وهو بمثابة الوسيلة التي يتمسك بها المرء بالحقيقة التي يؤمن بها. في هذه الحالة، يتمثل فعل الإيمان في الإيمان بالله (الإيمان بالله هو الإيمان به بوصفه مُوحِي الوحي. هذا ما يجعل فعل الإيمان فضيلة لاهوتية؛ لأنه لكي يؤمن المرء بشيء بإيمان خارق للطبيعة، يجب أن يؤمن به لأن الله قد قاله، وأن يتخذ من صدق الله نفسه أساسًا له)، لأنه، كما ذكرنا ( المرجع نفسه )، فإن موضوع الإيمان الصوري هو الحقيقة الأساسية التي يتمسك بها الإنسان ليوافق على كل ما يؤمن به. ثالثًا، إذا نظرنا إلى موضوع الإيمان من منظور ما إذا كان العقل مدفوعًا بالإرادة، فإن فعل الإيمان حينها يتمثل في الإيمان بالله (الإيمان بالله هو التوجه إليه كما نتوجه إلى غايتنا النهائية، وهو ما نفعله من خلال المحبة). فالحقيقة الأساسية تتعلق بالإرادة، باعتبارها غايتها.

            وبالتالي فإن الإجابة على الحجة الثانية واضحة.

المادة 3: هل من الضروري للخلاص الإيمان بشيء فوق العقل؟

           

الاعتراض الأول: يبدو أن الإيمان بشيء يتجاوز العقل ليس شرطًا للخلاص. فالخلاص وكمال الشيء لا يتطلبان إلا ما يتوافق مع طبيعته. أما أمور الإيمان، فهي تتجاوز العقل البشري الطبيعي، إذ لا ندركها، كما ذكرنا (السؤال الأول، المادة الرابعة). لذلك، لا يبدو من الضروري الإيمان بها للخلاص.

            الرد على الاعتراض الأول: بما أن طبيعة الإنسان تعتمد على طبيعة أسمى، فإن المعرفة الطبيعية لا تكفي لكماله، بل يحتاج إلى معرفة خارقة للطبيعة، كما ذكرنا (في متن المقال ) .

            الاعتراض الثاني: يكمن الخطر في أن يُصدّق المرء أمورًا لا يستطيع الحكم عليها، سواء أكانت صحيحة أم خاطئة، كما جاء في سفر أيوب (12:11): « ألا تُميّز الأذن الكلام؟ ». ولا يستطيع المرء الحكم على مسائل الإيمان بهذه الطريقة، لأنه لا يستطيع إخضاعها للمبادئ الأساسية التي نحكم بها على كل شيء. لذا، من الخطورة بمكان أن يُسلّم المرء لمثل هذه الأمور، وبالتالي، ليس من الضروري تصديقها للخلاص.

            الرد على الاعتراض الثاني: كما يتمسك المرء بالمبادئ الأساسية بنور فهمه الطبيعي، كذلك يفعل الشخص الفاضل، بفضل عادة الفضيلة، فيحكم حكماً صائباً على ما هو مناسب له. وهكذا، بنور الإيمان الذي يغرسه الله فينا، نوافق على ما هو من الإيمان، لا على ما يخالفه. لذلك، فإن الذين هم في المسيح يسوع، والذين ينيرهم بالإيمان، ليسوا في خطر ولا يمكن إدانتهم.

            الاعتراض الثالث: يكمن خلاص الإنسان في الله، بحسب قول المرنم (مزمور ٣٦ : ٣٩): « خلاص الأبرار من عند الرب ». وكما يقول الرسول ( رومية ١: ٢٠): « لأن صفات الله غير المنظورة تظهر من خلال مخلوقاته، وقدرته الأزلية وألوهيته تتجلى في أعماله». وبما أن الناس لا يؤمنون بالأشياء المرئية والظاهرة، فإنه يترتب على ذلك أنه ليس من الضروري أن يؤمن الإنسان بأي شيء ليخلص.

            الرد على الاعتراض الثالث: الإيمان يتغلغل في خفايا الله في جوانب كثيرة أعمق من العقل الطبيعي، الذي لا يعرفه إلا من خلال المخلوقات. ولذلك كُتب ( سفر يشوع بن سيراخ 3: 25): « كُشِفَ لكم كثيرٌ مما يفوق فهم البشر».

            بل العكس هو الصحيح فالرسول. يقول ( عبرانيين ١١ : ٦ ) : « بدون إيمان لا يمكن إرضاء الله » .

            الخلاصة: بما أن الكمال المطلق للإنسان يكمن في الرؤية الواضحة لله التي لا يستطيع العقل الطبيعي أن يصل إليها من تلقاء نفسه، فقد كان من الضروري للخلاص أن تُعرض على الإنسان حقائق يجب عليه أن يؤمن بها وفقًا لتعاليم الإيمان.

            لا بد أن يكون الجواب أن في جميع الطبائع التابعة لبعضها، يوجد أمران يُسهمان في كمال الطبيعة الدنيا. أحدهما ناتج عن حركتها الذاتية، والآخر ينشأ من حركة الطبيعة العليا. وهكذا، يميل الماء بحركته الذاتية نحو مركز الأرض، ووفقًا للحركة التي يمنحها إياه القمر، يتحرك عبر الكرة الأرضية مع المد والجزر. وبالمثل، تتحرك مدارات الكواكب بحركتها الذاتية من الغرب إلى الشرق، بينما تحملها حركة المدار الأول من الشرق إلى الغرب. في الطبيعة، لا يرتبط بالله مباشرةً إلا الكائن العاقل؛ لأن جميع المخلوقات الأخرى لا تبلغ الكلي بل الجزئي فقط، وهي تشارك في الخير الإلهي، إما بتلقي الوجود فقط، كالأشياء الجامدة، أو بتلقي الحياة ومعرفة الأشياء الجزئية، كالنباتات والحيوانات. أما الكائن العاقل، فبفضل معرفته السبب الكلي للخير والوجود، يرتبط مباشرةً بمبدأ الوجود الكلي. إذن، لا تكمن كمال المخلوق العاقل فيما يناسبه وفقًا لطبيعته فحسب، بل أيضًا فيما يُنسب إليه وفقًا للمشاركة الإلهية الفائقة للطبيعة. وقد ذكرنا في موضع آخر (1 ^أ 2 ^أ ، السؤال 3، المادة 8) أن السعادة القصوى للإنسان تكمن في الرؤية الفائقة للطبيعة لله، والتي لا يمكنه بلوغها إلا بتوجيه من الله (يُختزل هذا الجدل كله إلى مبدأ واحد: يجب أن تتناسب الوسائل مع الغاية. ولأن غاية الإنسان فائقة للطبيعة، فلا يمكنه بلوغها إلا بوسائل فائقة للطبيعة. لذلك، هناك حاجة إلى نور فائق للطبيعة يُنير فهمه، ودافع فائق للطبيعة يُحرك إرادته). كما هو الحال مع التلميذ الذي يُرشده معلمه، وفقًا لكلمات القديس يوحنا (6: 45): ” كل من سمع من أبي وتعلم منه من أنا، فهو مني”. الآن، لا يشارك الإنسان في هذه المعرفة بشكل مباشر، بل بشكل تدريجي، وفقًا لطبيعته. ومن يتعلم بهذه الطريقة، لا بد له من الإيمان ليبلغ المعرفة الكاملة. فكما يقول أرسطو (في كتابه “إلينخي” ، الكتاب الأول، الفصل الثاني)، يجب على التلميذ أن يؤمن بمعلمه. ولذلك، لكي ينال الإنسان رؤية السعادة الكاملة، لا بدّ له مسبقًا من الإيمان بالله، تمامًا كما يؤمن التلميذ بمعلمه الذي يرشده.

المادة الرابعة: هل من الضروري تصديق الأشياء التي يمكن للعقل الطبيعي إثباتها؟

            الاعتراض الأول: يبدو من غير الضروري الإيمان بما يمكن للعقل الطبيعي وحده إثباته. فليس في أعمال الله شيء زائد، فضلاً عن أعمال الطبيعة. وعندما يكفي عنصر واحد لإنجاز أمر ما، فلا حاجة لإضافة عنصر آخر. لذا، من غير الضروري قبول ما يمكن معرفته بالعقل الطبيعي بالإيمان.

            الرد على الاعتراض الأول: إن الأمور التي يستطيع العقل اكتشافها بشكل طبيعي، وتلك التي يستطيع إثباتها، لا تكفي لمنح البشرية معرفة كاملة بالأمور الإلهية. لذلك، ليس من غير الضروري أن تكون هذه الأمور موضوعًا للإيمان.

            الاعتراض الثاني: من الضروري الإيمان بالأشياء التي هي موضوع الإيمان. الآن، العلم والإيمان ليسا موضوعًا واحدًا، كما ذكرنا (السؤال الأول، المادتان 4 و5). لذلك، بما أن العلم موضوعه كل ما يمكن معرفته بالعقل الطبيعي، يبدو أنه ليس من الضروري الإيمان بما يثبته العقل الطبيعي.

            الرد على الاعتراض رقم 2: لا يمكن أن يكون للعلم والإيمان نفس الهدف في نفس الشخص؛ ولكن ما يعرفه أحدهما يمكن أن يؤمن به الآخر، كما قلنا (السؤال 1، المادة 5).

            الاعتراض الثالث: كل ما يندرج ضمن نطاق العلم يبدو أنه من طبيعة واحدة. وبالتالي، إذا عُرضت بعض المسائل العلمية على البشر ليصدقوها، فسيكون من الضروري، للسبب نفسه، تصديق جميع المسائل الأخرى، وهذا خطأ. لذلك، ليس من الضروري تصديق ما يمكن معرفته بالعقل الطبيعي.

            الرد على الاعتراض الثالث: مع أن كل ما يمكننا معرفته يرتبط بالعلم على حد سواء، إلا أنه لا يرتبط جميعه بالسعادة على حد سواء. ولذلك، لا تُعرض جميعها على معتقداتنا بنفس القدر.

            بل على العكس من ذلك. فمن الضروري الإيمان بأن الله واحد وأنه غير مادي، وهو ما يثبته الفلاسفة من خلال العقل الطبيعي.

            الخلاصة: لكي يصل الإنسان إلى معرفة الله بسرعة ويقين أكبر، كان من الضروري أن يتلقى الإنسان التوجيه بالإيمان، ليس فقط في الأمور التي تفوق العقل الطبيعي، ولكن أيضًا في تلك التي يمكن أن تكتشفها الأنوار الطبيعية.

            الجواب يكمن في ضرورة أن يقبل البشر بالإيمان ليس فقط ما يتجاوز العقل، بل أيضاً ما يمكن إدراكه به، وذلك لثلاثة أسباب: 1. لكي يتسنى للبشرية الوصول سريعاً إلى معرفة الحقيقة الإلهية. فالعلم الذي يثبت وجود الله وصفاته لا يتعلمه الإنسان إلا في نهاية المطاف، بعد أن يكون قد درس علوماً أخرى كثيرة. وبالتالي، بالعلم وحده، لن يصل البشر إلى معرفة الله إلا بعد أن يكونوا قد أمضوا جزءاً كبيراً من حياتهم. 2. لكي تنتشر معرفة الله على نطاق أوسع. فهناك كثيرون لا يستطيعون التقدم في العلوم، إما لقلة ذكائهم، أو لانشغالهم بمتطلبات الحياة المادية، أو لبطء تعلمهم. هؤلاء جميعاً سيُحرمون تماماً من معرفة الله لولا الإيمان. 3. من أجل اليقين. فالعقل البشري غالباً ما يكون قاصراً في الأمور الإلهية. والدليل على ذلك أن الفلاسفة، في دراساتهم العقلانية للبشرية (فإذا أخطأ الفلاسفة في فهمهم للبشرية، أي في فهمهم لطبيعتها، فمن باب أولى أن يخطئوا في فهم الطبيعة الإلهية. وهذا ما يُسمى في المدرسة اللاهوتية مثالًا على الانتقال من خطأ بسيط إلى خطأ جسيم ) ، قد وقعوا في أخطاء كثيرة وأبدوا آراءً مناقضة تمامًا. ولذلك، ولكي نمتلك مفاهيم يقينية لا تشوبها شائبة عن الله، كان لا بد للإيمان أن ينقلها إلينا، باعتباره كلمة الله ذاتها، التي لا تكذب.

المادة 5: هل يُلزم الرجل أن يؤمن بشيء ما صراحةً؟

            الاعتراض الأول: يبدو أن الإنسان غير مُلزم بالإيمان بشيءٍ صراحةً، إذ لا يُلزم أحدٌ بشيءٍ ليس في وسعه. وليس في وسع الإنسان أن يؤمن بشيءٍ صراحةً، لأن الرسول يقول ( رومية ١٠: ١٤): « كيف يؤمنون بمن لم يسمعوا به؟ وكيف يسمعون به إن لم يُبشّرهم أحد؟ وكيف يُبشّرهم أحدٌ إن لم يُرسَل إليهم أحد؟». إذن، الإنسان غير مُلزم بالإيمان بشيءٍ صراحةً.

            الرد على الاعتراض الأول: إذا نظرنا إلى ما يستطيع الإنسان فعله دون معونة النعمة، فسنجد أنه مُلزمٌ بأمورٍ كثيرةٍ يستحيل عليه فعلها دون هذه النعمة، كحب الله وحب القريب. وينطبق الأمر نفسه على الإيمان الصريح بأركان العقيدة. لكنه يستطيع فعل كل ذلك بمعونة النعمة، التي هي هبةٌ من الله وثمرةٌ لرحمته. فإن لم يمنحها الله لبعضهم، فذلك ظلمٌ، عقابًا لهم على ذنبٍ سابقٍ أو على الأقل على الخطيئة الأصلية، كما يقول القديس أوغسطين ( كتابه “في العقاب والنعمة” ، الفصلان 5 و6).

            الاعتراض الثاني: كما أن الإيمان يُقرّبنا من الله، كذلك المحبة. ليس على المرء التزامٌ بوصايا المحبة، بل يكفي أن تكون نفسه مُهيأةً لها، كما نرى في وصية الرب التي نقرأها في إنجيل متى (5: 36): ” من لطمك على خدك الأيمن فأدر له الآخر “، ومن نصوصٍ أخرى مشابهة، انظر شرح القديس أوغسطين ( كتاب عظات الرب في الجبل ، الفصل 19). لذلك، ليس على المرء أن يؤمن صراحةً بأي شيء، بل يكفي أن يكون عقله مُهيأً لإيمان ما يُريده الله.

            الرد على الاعتراض الثاني: الإنسان مُلزمٌ أن يُحبّ بطريقةٍ مُحددةٍ تلك الأشياء التي تُمثّل موضوعًا أساسيًا وجوهريًا للصدقة، كالله والقريب. لكنّ الاعتراض يستند إلى مبادئ الصدقة التي، إن صحّ التعبير، لا تنتمي إلا بشكلٍ ثانويّ إلى موضوع تلك الفضيلة.

           الاعتراض الثالث: تكمن فضيلة الإيمان في طاعة معينة، كما يقول الرسول ( رومية ١: ٥): « أُعطينا رسلاً ليقودوا جميع الأمم إلى طاعة الإيمان». ولا تتطلب فضيلة الطاعة التزام المرء بوصايا محددة، بل يكفي أن يُبقي قلبه مستعدًا للطاعة، كما يقول صاحب المزامير ( مزمور ١١٨: ٦٠): « أنا مستعدٌّ وغير مضطرب من شريعتك، أنا مستعدٌّ لحفظ وصاياك». لذا، يبدو أن الإيمان يكفي أن يكون المرء مستعدًا لتصديق ما يُريده الله، دون أن يكون مُلزمًا بتصديق أي شيء صراحةً.

            الرد على الاعتراض الثالث: إن فضيلة الطاعة، بالمعنى الدقيق، تكمن في الإرادة؛ ولذلك، فإن فعل الطاعة لا يتطلب سوى إخضاع الإرادة فورًا لمن يأمر، وهو الهدف الحقيقي والأساسي للطاعة. أما هذا الأمر أو ذاك، فيرتبط عرضًا أو تبعًا للهدف الحقيقي والأساسي للطاعة (فهذا الأمر أو ذاك ليس إلا عرضًا بالنسبة للهدف الحقيقي للطاعة، بينما الحقائق التي يجب أن نؤمن بها صراحةً هي جوهرية، وهي في حد ذاتها تُطابق موضوع الإيمان).

            بل على العكس من ذلك. يقول القديس بولس ( عبرانيين 11: 6): لكي يتقرب المرء إلى الله، عليه أن يؤمن بوجوده وبأنه يكافئ الذين يسعون إليه.

          

  الخلاصة: يُطلب من الإنسان أن يؤمن صراحةً بجميع أركان الإيمان، وأن يؤمن ضمنياً بكل ما ورد في الكتب المقدسة.

            الجواب يكمن في أن أحكام الشريعة التي يلتزم بها الإنسان تتعلق بأفعال الفضيلة، التي تُعد وسيلةً لنيل الخلاص. وكما ذكرنا (السؤال 60، المادة 5)، يُنظر إلى الفعل الفاضل وفقًا لعلاقة العادة بموضوعه. ففي موضوع أي فضيلة، يمكن النظر إلى أمرين: أولهما، ما هو جوهري وحقيقي للفضيلة، وهو ضروري لكل فعل فاضل؛ وثانيهما، ما هو عرضي، ويرتبط بالتالي بطبيعة الموضوع. وهكذا، فإن مواجهة خطر الموت ومهاجمة الأعداء رغم هذا الخطر من أجل الصالح العام، هو فعل ينتمي في جوهره إلى موضوع القوة. وعلى النقيض، سواءً أكان الرجل يتسلح، أو يستخدم السيف في حرب عادلة، أو يفعل ما شابه، فإن هذا في الحقيقة يُعد موضوعًا للقوة، ولكنه عرضي (فسواءً أكان قد استخدم سلاحًا، أو حمل رمحًا أو سيفًا، فهذه ظروف عرضية لا تُغير جوهر الشيء). إن تحديد الفعل الفاضل بالنسبة إلى موضوع الفضيلة الجوهري والحقيقي هو مسألة ضرورة إرشادية، تمامًا كالفعل الفاضل نفسه. أما تحديد الفعل الفاضل بالنسبة إلى الأمور المرتبطة عرضًا أو ثانويًا بموضوع الفضيلة الجوهري والحقيقي، فليس مسألة ضرورة إرشادية، إلا في ظروف زمانية أو مكانية معينة. (فعلى سبيل المثال، الأمور غير الجوهرية للإيمان، وإنما المرتبطة به كملحقات فقط، لا نلتزم بالإيمان بها إلا في الحالات التي نعلم فيها يقينًا أنها من وحي الله، شكلاً وسبباً). لذلك، يجب أن نقول إن موضوع الإيمان الجوهري هو ما يقود الإنسان إلى السعادة (شكلاً، باعتباره الشيء الذي يستمتع به؛ وسبباً، باعتباره الشيء الذي يحقق به استمتاعه)، كما رأينا (السؤال 1، المادة 8). ولكن كل ما ورد في الكتاب المقدس وأنزله الله إلينا يرتبط عرضًا أو ثانويًا بموضوع الإيمان. كما هو الحال عندما كُتب أن لإبراهيم ولدين، وأن داود كان ابن يسى ، وهكذا. لذلك، فيما يتعلق بالأمور الأساسية التي يجب الإيمان بها، وهي أركان الإيمان، فإن المرء مُلزم بالإيمان بها صراحةً، كما هو مُلزم بالإيمان. أما فيما عدا ذلك، فليس مُلزمًا بالإيمان بها صراحةً، بل ضمنًا فقط؛ أي يجب أن يكون مُهيأً في قلبه للإيمان بكل ما ورد في الكتاب المقدس. ولكنه مُلزم بالإيمان بالحقائق الأخرى صراحةً فقط عندما يكتشف أنها مُدرجة في تعاليم الإيمان.

المادة 6: هل يُطلب من جميع الرجال بالتساوي أن يكون لديهم إيمان صريح؟

            الاعتراض الأول: يبدو أن جميع الناس ملزمون بالتساوي بالإيمان الصريح. فجميعهم ملزمون بالتساوي بالأمور الضرورية للخلاص، كما يتضح من مبدأ المحبة. والإيمان الصريح بالأمور التي يجب الإيمان بها ضروري للخلاص، كما ذكرنا في المقال السابق . لذلك، فإن جميع الناس ملزمون بالتساوي بالإيمان الصريح.

            الرد على الاعتراض الأول: الإيمان الصريح ضروري للخلاص، ولكن ليس بالتساوي للجميع، لأن الرؤساء الذين يتولون مسؤولية تعليم الآخرين ملزمون بالإيمان بعدد أكبر من الأشياء بشكل صريح.

            الاعتراض الثاني: لا يجوز سؤال أحد عما ليس ملزمًا صراحةً بالإيمان به. ومع ذلك، يُسأل الجاهلون أحيانًا عن أبسط أركان الإيمان. لذلك، فإن جميع الناس ملزمون صراحةً بالإيمان بكل ما يتعلق بالدين.

            الرد على الاعتراض الثاني: لا يجوز مساءلة الجاهلين في مسائل دقيقة تتعلق بالإيمان، إلا إذا رُجِّح أنهم قد ضُلِّلوا على يد زنادقة دأبوا على استخدام هذه المسائل الدقيقة لتقويض إيمان غير المطلعين. ومع ذلك، إذا لوحظ أنهم ليسوا متشبثين بهذه العقائد الباطلة، وأن خطأهم كان نابعًا من الجهل فقط، فهم غير مذنبين.

            الاعتراض الثالث: إذا لم يُطلب من الجاهلين الإيمان الصريح، بل الإيمان الضمني فقط، فسيتعين عليهم الإيمان الضمني بمن هم أعلى منهم رتبة. وهذا يبدو خطيرًا، لأنه قد يحدث أن يخطئ الرؤساء. لذلك، يبدو أن على المرؤوسين أيضًا الإيمان الصريح، وبالتالي، يُطلب من الجميع الإيمان الصريح على حد سواء.

            الرد على الاعتراض الثالث: لا يملك المرؤوسون إيمانًا مطلقًا بإيمان رؤسائهم، وإنما يؤمنون بهم بقدر إيمانهم هم أنفسهم بكلمة الله. ولذلك يقول الرسول ( كورنثوس الأولى 4: 16): «اقتدوا بي كما أقتدي أنا بالمسيح». لذا، فليست المعرفة البشرية هي أساس الإيمان، بل الحق الإلهي. فإذا ضلّ بعض الرؤساء، فإن خطأهم لا يؤثر على إيمان مرؤوسيهم، الذين يؤمنون بإيمانهم الحق؛ إلا إذا تشبث هؤلاء بعناد برأيهم الخاص، مخالفين بذلك إيمان الكنيسة الجامعة، الذي لا يزول، وفقًا لكلمات يسوع المسيح (لوقا 22: 32): « صليتُ من أجلك يا بطرس لئلا يضعف إيمانك ».

            لكن الأمر عكس ذلك. يقول أيوب (1، 14): ” كانت الثيران تحرث والحمير ترعى بجانبهم  “؛ لأن البسطاء الذين يمثلهم الحمير يجب عليهم في مسائل الإيمان أن يرتبطوا بمن هم أعلى منهم مرتبة، والذين يمثلهم الثيران، كما يقول القديس غريغوريوس ( مراثي، الكتاب 2 ، الفصل 17).

            الخلاصة: بما أن من مسؤولية الرؤساء تعليم من هم تحت سلطتهم في الدين، فيجب أن يكون لديهم معرفة أعمق بالأمور التي يجب الإيمان بها وأن يؤمنوا بها بشكل أكثر وضوحاً.

            لا بد أن يكون الجواب هو أن شرح مسائل الإيمان يتم عن طريق الوحي الإلهي، لأن ما يجب الإيمان به يتجاوز العقل البشري. يصل الوحي الإلهي إلى ذوي الرتب الدنيا عن طريق ذوي الرتب العليا؛ فالملائكة تنقله إلى البشر، والملائكة العليا إلى الملائكة الدنيا، كما يقول القديس دينيس ( في كتابه “عن السماء بالأمس” ، الفصلان 4 و7). لذلك، وللسبب نفسه، يجب أن يتم شرح الإيمان بطريقة ينقلها ذوو الرتب العليا إلى ذوي الرتب الدنيا. وكما أن الملائكة العليا الذين ينيرون ذوي الرتب الدنيا لديهم معرفة أعمق بالأمور الإلهية من غيرهم، وفقًا للقديس دينيس ( في كتابه “عن السماء بالأمس” ، الفصل 12)، فكذلك ذوو الرتب العليا، الذين تقع على عاتقهم مهمة تعليم الآخرين، ملزمون بمعرفة أكمل بأمور الإيمان والإيمان بها بشكل أوضح.

المادة 7: هل الإيمان الصريح بسر تجسد المسيح ضروري لخلاص الجميع؟

            الاعتراض الأول: يبدو أن الإيمان الصريح بسر تجسد المسيح ليس شرطًا للخلاص للجميع. فالإنسان غير مُلزم بالإيمان الصريح بما لا تعرفه الملائكة، لأن ما يُفسر الإيمان هو الوحي الإلهي الذي يصل إلى البشر عن طريق الملائكة، كما ذكرنا (المقال السابق ، الجزء الأول، السؤال 111، المقال الأول). لم تكن الملائكة على دراية بسر التجسد، ولذلك سألوا ( المزمور 23: 8): «من هو ملك المجد هذا؟» وفي إشعياء (63: 1): «من هو الآتي من أدوم  ؟» وفقًا لتفسير القديس دينيس ( في كتابه «عن السماء» ، الفصل 7). لذا، لم يكن البشر مُلزمين بالإيمان الصريح بسر تجسد المسيح.

            الرد على الاعتراض الأول: لم تكن الملائكة جاهلة تمامًا بسر ملكوت الله، كما يقول القديس أوغسطين ( ملحق التكوين ، الكتاب الخامس ، الفصل التاسع عشر). لكنهم عرفوا أسبابًا أكثر يقينًا لهذا السر بمجرد أن كشفه لهم المسيح .

            الاعتراض الثاني: لا جدال في أن القديس يوحنا المعمدان كان من أعظم الرجال وأقربهم إلى المسيح، إذ يقول الرب عنه ( متى ١١: ١١): « لم يقم بين المولودين من الناس أعظم منه». مع ذلك، يبدو أن القديس يوحنا المعمدان لم يكن على دراية تامة بسرّ تجسد المسيح، إذ سأل الرب  : «أأنت الآتي؟ أم ننتظر آخر؟» ( متى ١١: ٣). لذا، لم يكن مطلوبًا من أعظم الرجال أن يؤمنوا صراحةً بيسوع المسيح.

            الرد على الاعتراض الثاني: لم يتحدث يوحنا المعمدان عن مجيء المسيح في الجسد وكأنه يجهله، بل اعترف به صراحةً قائلاً: « رأيته وأشهد أنه ابن الله» (يوحنا 1: 34). ولذلك، لم يقل: «أأنتم الذين أتوا؟» بل  قال: «أأنتم الذين سيأتون؟» متحدثًا بصيغة المستقبل لا الماضي. كذلك، لا ينبغي افتراض جهله بآلام المسيح، فقد قال (يوحنا 1: 29): « هوذا حمل الله، هوذا الذي يرفع خطيئة العالم »، معلنًا بذلك عن تضحيته المستقبلية. مع ذلك، لم يكن الأنبياء الآخرون يجهلون ذلك أيضًا، بل تنبأوا به قبل ذلك بزمن طويل، كما هو واضح في سفر إشعياء (الإصحاح 53). لذا، يمكننا القول، كما قال القديس غريغوريوس ( العظة السابعة في الأناجيل)، إنه سأل عما إذا كان المسيح سينزل بنفسه إلى الجحيم. كان يعلم تمامًا أن قوة آلامه ستشمل أولئك المحتجزين في المطهر، وفقًا لقول زكريا (9: 2): « بدم عهدك أخرجت الأسرى من البحيرة التي لا ماء فيها». لكن قبل الحدث، لم يكن ملزمًا بالاعتقاد صراحةً بأن المسيح سينزل إلى هناك بنفسه. – أو يمكننا القول، كما قال القديس أمبروز ( في إنجيل لوقا ، الإصحاح 7)، إن القديس يوحنا لم يسأل المسيح بهذه الطريقة لأنه كان يشك أو لا يعلم، بل بدافع الاحترام أو المحبة. – أو، كما يقول القديس يوحنا فم الذهب ( في إنجيل متى ، العظة 37)، لم يسأله لأنه لم يكن يعلم، بل لكي يُطمئن المسيح تلاميذه بنفسه. لذلك، أجاب المسيح، من أجل تعليم تلاميذه، بإظهار أعماله لهم.

            الاعتراض الثالث: لقد نال عدد كبير من الأمميين الخلاص بفضل خدمة الملائكة، كما ذكر القديس دينيس ( في كتابه “عن كوكب الأمة” ، الفصلان 4 و9). إلا أن هؤلاء الأمميين لم يكن لديهم إيمان صريح أو ضمني بالمسيح، إذ لم يُوحَ إليهم بأي شيء. ولذلك، يبدو أن الإيمان الصريح بسر تجسد المسيح لم يكن شرطًا لخلاصهم جميعًا.

            الرد على الاعتراض الثالث: لقد تجلى المسيح لجموع غفيرة من الأمم، كما يتضح من تنبأاتهم. إذ يقول أيوب (19: 25): « أعلم أن وليي حي». تنبأت العرافات أيضًا بالمسيح (كان معظم آباء القرون الأولى يؤمنون بصحة نبوءات العرافات ، ولكن من المقبول اليوم عمومًا أن هذه المجموعة من النبوءات منحولة (انظر كتاب باترولوجيا لاتينا لموهلر حول هذا الموضوع )، كما يقول القديس أوغسطين ( ضد فاوست ، الكتاب 13، الفصل 15). في التاريخ الروماني، نقرأ أيضًا أنه في زمن قسطنطين وأمه هيلانة، تم اكتشاف قبر وُجد فيه رجل على صدره صفيحة ذهبية كُتب عليها: سيولد المسيح من العذراء، وأنا أؤمن به. أيها الشمس! ستراني مرة أخرى في زمن قسطنطين وهيلين (هيلانة بدلًا من إيرين). يمكن الاطلاع على هذه الحقيقة في كتابات بارونيوس ، الذي نقلها عن ثيوفانيس (حوالي 780). علاوة على ذلك، إذا كان هناك من نالوا الخلاص دون أن يعرفوا الوحي، فإن خلاصهم لم يكن إلا بإيمان الوسيط، لأنهم، وإن لم يكن لديهم إيمان صريح، فقد كان لديهم على الأقل إيمان ضمني بالعناية الإلهية (بحسب القديس توما الأكويني نفسه، كان الإيمان الضمني كافيًا لمن لم يسمعوا بالمسيح قبل بشارة الإنجيل. ويبدو لنا أن الأمم الوثنية الحالية في هذه الحالة تحديدًا، وبالتالي، فإن الإيمان الضمني يكفيهم). يؤمنون بأن الله يُنجّي الناس بالطريقة التي يشاء ووفقًا لما أوحى به الروح القدس لمن يعرفون الحق، مُتّبعين كلمات أيوب (35: 11): « الله هو الذي يجعلنا أكثر استنارة من بهائم الأرض».

            بل على العكس من ذلك. يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “عن القهر والنعمة” ، الفصل 7 والرسالة 190 ): إن الإيمان الصحيح هو الذي نؤمن به أنه لا يُنجى أي إنسان، صغيرًا كان أم كبيرًا، من عدوى الموت وقيود الخطيئة إلا بواسطة الوسيط الوحيد بين الله والناس، يسوع المسيح.

            الخلاصة: بما أنه قد تقرر منذ الأزل أن يصل البشر إلى الخلاص من خلال سر التجسد، فقد كان من الضروري أن يتم الإيمان بهذا السر بشكل صريح في جميع الأوقات بطريقة ما.

            الجواب، كما ذكرنا (المادة 5 والسؤال 1، المادة 1)، هو أن جوهر الإيمان الحقيقي هو ما يقود البشرية إلى السعادة الأبدية: سرّ تجسّد المسيح وآلامه. فقد كُتب ( أعمال الرسل 4: 12): «لم يُعطَ للناس اسم آخر به ينبغي أن نخلص». لذلك، كان لا بدّ من الإيمان بسرّ تجسّد المسيح (سواءً ضمنيًا أو صريحًا) من قِبَل الجميع في كل زمان، ولكن بطرق مختلفة، تبعًا لتنوّع الأزمنة والشعوب. في الواقع، قبل حالة الخطيئة، كان لدى البشرية إيمان صريح بتجسّد المسيح كوسيلة لبلوغ كمال المجد، ولكن ليس كوسيلة للخلاص من الخطيئة من خلال الآلام والقيامة، لأن البشرية لم تكن تعلم مسبقًا بالخطيئة التي سترتكبها. لكن يبدو أنه كان لديه علم مسبق بتجسد المسيح (كان لدى الإنسان علم مسبق بهذا الأثر دون علم مسبق بسببه. فبحسب القديس توما الأكويني، لو لم يكن للإنسان خطيئة، لما تجسد ابن الله (انظر 3 ^{أ، فقرة، سؤال 1، مادة} 3 )، وفقًا لهذه الكلمات: « يترك الرجل أباه وأمه ويلتصق بامرأته» ( تكوين 2: 24). وهذا ما يسميه الرسول ( أفسس 5 : 32) سرًا عظيمًا في المسيح والكنيسة.من غير المعقول أن يكون الإنسان الأول جاهلاً بهذا السرّ. – بعد السقوط، أصبح سرّ تجسّد المسيح مُؤكَّداً عليه صراحةً، ليس فقط فيما يتعلق بالتجسّد نفسه، بل أيضاً فيما يتعلق بآلامه وقيامته اللتين أنقذتا البشرية من الخطيئة والموت. وإلا، لما كانت آلام المسيح مُشاراً إليها ببعض الذبائح قبل الشريعة وفي ظلّها. يُدرك أكثرنا علماً معنى هذه الذبائح إدراكاً واضحاً؛ أما الآخرون، الذين اعتقدوا، تحت ستار هذه الذبائح، أن كل هذه الأمور تُشير إلى المسيح الآتي، فكانت لديهم معرفةٌ بها مُبهمةٌ في حدّ ذاتها. (كانت هذه المعرفة التي امتلكها الناس ضمنية فقط. هذا ما ذكره القديس توما صراحةً (في 3، الفصل 25، السؤال 2، المادة 2 والسؤال 3 (؟)). وكما قلنا (السؤال 1، المادة 7)، كلما اقتربوا من المسيح، كلما ازداد فهمهم لما يتعلق بهذه الأسرار. – بما أن شريعة النعمة قائمة، فإن كلاً من الكبير والصغير ملزم بالإيمان صراحةً بأسرار المسيح. (لا يتفق جميع اللاهوتيين مع رأي القديس توما في هذا الشأن. فبعضهم ينكر أن الإيمان الصريح بالتجسد والثالوث ضروري للخلاص. ويسعى آخرون إلى دعم وجهة نظره بتخفيف وجهة نظر التوماويين قدر الإمكان.) خاصة فيما يتعلق بالأمور التي تُقام لها احتفالات عامة في جميع أنحاء الكنيسة. تُعرض هذه الأمور لمعتقد كل شخص، مثل بنود التجسد التي ناقشناها (السؤال 1، المادة 8). ولكن هناك نقاط أخرى أكثر دقة حول هذه البنود نفسها يجب على المرء أن يؤمنون، سواء تم التصريح بذلك صراحة أم لا، بما يتناسب مع حالة كل شخص ومسؤوليته.

المادة 8: هل من الضروري للخلاص الإيمان الصريح بالثالوث؟

            الاعتراض الأول: يبدو أن الإيمان الصريح بالثالوث ليس شرطًا للخلاص. إذ يقول الرسول ( عبرانيين ١١ : ٦): «من أراد أن يتقرب إلى الله فليؤمن بوجوده، وبأنه يجازي الذين يسعون إليه بصدق». ولا يمكن للمرء أن يؤمن بهذا دون الإيمان بالثالوث. لذلك، ليس ملزمًا بالإيمان الصريح بهذا السر .

            الرد على الاعتراض الأول: لقد كان من الضروري في جميع الأوقات وعلى الجميع أن يؤمنوا صراحة بهذين الأمرين عن الله، ولكن هذا ليس كافياً لجميع الأوقات ولجميع الأفراد.

            الاعتراض الثاني: يقول يسوع المسيح (يوحنا 17: 6): «يا أبتاه، أنا قد كشفت اسمك للناس». يشرح القديس أوغسطين هذا المقطع على النحو التالي ( الرسالة 106 في إنجيل يوحنا ): «اسمك ليس هو الاسم الذي تُدعى به إلهًا ، بل هو الاسم الذي تُدعى به أبي». ثم يضيف: «الله، بصفته خالق هذا العالم، معروفٌ لدى جميع الأمم؛ وبصفته الكائن الوحيد الذي لا يُعبد مع آلهة باطلة، كان معروفًا في اليهودية؛ وبصفته أب المسيح، الذي يرفع به خطايا العالم، كان هذا الاسم مخفيًا عن الناس في البداية، لكن المسيح كشفه لهم الآن». لذلك، قبل مجيء المسيح، لم يكن معروفًا أن لله أبوة وبنوة. وبالتالي، لم يكن يُؤمن صراحةً بالثالوث.

            الرد على الاعتراض الثاني: قبل مجيء المسيح، كان الإيمان بالثالوث مخفياً في إيمان الأنبياء والعلماء، لكن المسيح والرسل كشفوه للعالم.

            الاعتراض الثالث: يُشترط علينا الإيمان صراحةً بالله، وهو موضوع السعادة. وموضوع السعادة هو الخير المطلق الذي يُمكن إدراكه في الله دون التمييز بين الأقانيم. لذا، لم يكن من الضروري الإيمان صراحةً بالثالوث.

            الرد على الاعتراض الثالث: يمكن فهم سيادة جود الله دون الثالوث الأقانيمي، كما نفهمها الآن من خلال آثاره؛ ولكن لفهمها في الله نفسه، كما يراها المباركون، لا يمكن فهمها دون الثالوث الأقانيمي. علاوة على ذلك، فإن رسالة الأقانيم الإلهية هي التي تقودنا إلى السعادة.

            بل على العكس تمامًا. ففي العهد القديم، يُعبَّر عن الثالوث الأقدس بعدة طرق. فمنذ بداية سفر التكوين (1: 26)، يُقال، تعبيرًا عن الثالوث: ” لنصنع الإنسان على صورتنا كشبهنا”. ولذلك، كان الإيمان الصريح بالثالوث ضروريًا للخلاص منذ البداية.

            الخلاصة: كما آمن القدماء بسرّ تجسد المسيح، فلا بد أنهم آمنوا بسرّ الثالوث؛ ولكن منذ التبشير بالإنجيل، يُطلب من الجميع أن يؤمنوا صراحة بهذا السرّ الأخير.

            الجواب هو أنه لا يمكن للمرء أن يؤمن صراحةً بسرّ تجسّد المسيح إن لم يؤمن بالثالوث. فسرّ تجسّد المسيح يفترض أن ابن الله اتخذ جسدًا، وأنه جدّد العالم بنعمة الروح القدس ، وأنه حُبل به من الروح القدس. لذلك، وكما كان سرّ تجسّد المسيح معتقدًا به صراحةً قبل المسيح من قِبل أكثر العلماء علمًا، ومفهومًا ضمنيًا وغامضًا من قِبل الأقل علمًا، كذلك كان سرّ الثالوث الأقدس. لكن بموجب قانون النعمة (يبدو لنا أنه إذا لم يكن الناس ملزمين قبل التبشير بالإنجيل بالإيمان صراحةً بسر الثالوث الأقدس، لأنهم لم يتلقوا نورًا كافيًا في هذا الشأن، فلا ينبغي الاعتقاد بأن غير المؤمنين الموجودين الآن، والذين لم يسمعوا قط عن المسيح وثالوث الأقانيم الإلهية، ملزمون بالإيمان صراحةً بهذه العقائد. إن التجسد لم يكن إلا ليزيد من صعوبة خلاصهم، بفرض التزام لم يكن عليهم من قبل) فإن جميع الناس (أي جميع الذين بُشِّروا بالإنجيل، كما يتضح من السياق، وليس غير المؤمنين) ملزمون بالإيمان صراحةً بسر الثالوث الأقدس؛ وجميع الذين ولدوا من جديد في المسيح يحصلون على هذه النعمة من خلال دعاء الثالوث، وفقًا لهذه الكلمات من الإنجيل ( متى ، الإصحاح الأخير 19): اذهبوا وتلمذوا جميع الأمم، وعمدوهم باسم الآب والابن والروح القدس .

المادة 9: هل يُعدّ عمل الإيمان عملاً ذا فضل؟

            الاعتراض الأول: يبدو أن فعل الإيمان ليس عملاً يستحق الأجر. فمبدأ الاستحقاق هو الإحسان، كما ذكرنا (1 ^أ 2 ^أه ، السؤال 114، المادة 4). والإيمان هو استعداد فطري للإحسان، كالطبيعة. لذلك، فكما أن الفعل الطبيعي ليس عملاً يستحق الأجر، لأننا لا نستحقه بقوانا الفطرية، فكذلك فعل الإيمان ليس عملاً يستحق الأجر.

            الرد على الاعتراض الأول: الطبيعة، التي هي مبدأ الاستحقاق، تُشبه المادة بالنسبة للصورة بالنسبة للخير. أما الإيمان، فهو بالنسبة للخير، بمثابة الاستعداد الذي يسبق الصورة النهائية. من الواضح أن الذات أو المادة لا يمكنها أن تتصرف إلا بفضل الصورة؛ والاستعداد السابق لا يتصرف قبل ظهور الصورة. ولكن عندما توجد الصورة، فإن الذات، وكذلك الاستعداد السابق، يتصرفان بفضل الصورة، التي هي المبدأ الأساسي للفعل. وهكذا، فإن حرارة النار تتصرف بفضل صورتها الجوهرية. وبالتالي، لا يمكن للطبيعة ولا للإيمان أن تُنتجا عملاً صالحاً دون خير. لكن بمجرد حدوث الإحسان، يصبح فعل الإيمان جديراً بالثناء بفضل الإحسان، تماماً كما هو الحال مع فعل الطبيعة وفعل الإرادة الحرة الطبيعي (فعل الإيمان جدير بالثناء، كغيره من الأفعال، فقط بقدر ما ينتج عن الإحسان؛ ولكن بدون الإحسان يمكن للمرء أن يقوم بعمل صالح أخلاقياً، وإن كان هذا العمل ناقصاً. ولهذا السبب أُدينت مقولة كيسنيل: Fides non operatur nisi per charitatem (pro. 51).).

            الاعتراض الثاني: يقع الإيمان بين الرأي والعلم، أو التأمل في الأمور المعروفة. والاعتبارات العلمية ليست جديرة بالثناء، وكذلك الرأي. لذا، فإن الإيمان ليس كذلك أيضاً.

            الرد على الاعتراض الثاني: في العلم، يُمكن النظر إلى أمرين: موافقة العارف بالشيء المعروف، وتطبيق العقل عليه. الموافقة في المسائل العلمية ليست خاضعة للإرادة الحرة، لأن العارف مُلزمٌ بفعالية البرهان بالموافقة؛ لذا، فإن التسليم بالعلم ليس عملاً صالحاً. أما التأمل أو التطبيق الفعلي للعقل على الشيء المعروف فيعتمد على الإرادة الحرة، إذ يملك الإنسان القدرة على تطبيق نفسه أو عدم تطبيقها. لذلك، قد يكون هذا التطبيق صالحاً إذا كان مرتبطاً بغاية الإحسان، أي بتكريم الله أو منفعة الجار. في مسائل الإيمان، يخضع هذان الأمران (الموافقة وتطبيق العقل) للإرادة الحرة. ولهذا السبب، من هذا المنظور المزدوج، قد يكون فعل الإيمان صالحاً. لكن الرأي يفتقر إلى ثبات الموافقة. فهو أمر ضعيف وهزيل، كما يقول أرسطو ( المنشورات ، الكتاب الأول، النص 44). ولذلك، لا يبدو أنه ينبع من إرادة كاملة، وبالتالي، من منظور الموافقة، لا يبدو أنه جدير بالثناء، ولكنه قد يكون كذلك بالنسبة لتطبيقه الفعلي (أي بالنسبة للجهد الذي يبذله المرء في التفكير فيه والسعي بكل الوسائل الممكنة للوصول إلى الحقيقة).

            الاعتراض الثالث: من يُقرّ بشيءٍ ما بالاعتقاد به، يكون لديه سببٌ كافٍ يدفعه إلى الاعتقاد أو عدمه. فإن كان لديه سببٌ كافٍ يدفعه إلى الاعتقاد، فلا يبدو أن إيمانه مُستحقٌّ للثواب، لأنه ليس حرًّا في الاعتقاد أو عدمه. أما إن لم يكن لديه سببٌ كافٍ للاعتقاد، فهو يؤمن إيمانًا سطحيًّا، كما جاء في قول الكتاب المقدس (سفر يشوع بن سيراخ 19: 14): « مَن يُؤمن سريعًا فهو ذكيٌّ»  ، وفي هذه الحالة، لا يبدو فعله مُستحقًّا للثواب. لذلك، لا يُعتبر الإيمان مُستحقًّا للثواب بأي حالٍ من الأحوال.

            الرد على الاعتراض الثالث: للمؤمن سبب كافٍ للإيمان، إذ يُقاد إلى الإيمان بسلطة العلم الإلهي، المؤكَّد بالمعجزات، بل وأكثر من ذلك، بفطرة الله التي تدعوه إلى الإيمان. لذلك، فهو لا يؤمن بسهولة. ومع ذلك، ليس لديه عقلٌ ظاهرٌ يُعطيه معرفةً بما يؤمن به (فهو يؤمن بناءً على أدلة خارجية، معتمدًا على صدق الله، ولكنه يفتقر إلى الأدلة الداخلية. ولهذا السبب، فإن ما يؤمن به دائمًا ما يكون فيه شيءٌ من الغموض، وهو أحد الأسباب التي تجعل فعله مُستحقًا)، ولهذا السبب مع ذلك، فإن فعله مُستحق.

            بل على العكس تمامًا. يقول القديس بولس ( عبرانيين ١١: ٣٣): «بالإيمان نال القديسون ثمرة المواعيد الأبدية  ، ولولا أنهم استحقوا ما آمنوا به لما كان ذلك». إذن ، الإيمان عملٌ جديرٌ بالثناء.

            الخلاصة: بما أن الإيمان هو فعل الفهم الذي يتمسك بالحقيقة الإلهية تحت تأثير الإرادة التي تحركها النعمة، فمن الواضح أن هذا الفعل يستحق الثناء.

            الجواب، كما ذكرنا (1 ^أ 2 ^أ ، السؤال 114، المادة 3 و4)، هو أن أفعالنا تُعتبر مُستحقة الأجر بقدر ما تنبع من إرادة حرة مُحركة بنعمته. وعليه، فإن أي فعل بشري خاضع للإرادة الحرة، إذا كان مرتبطًا بالله، يُمكن أن يكون مُستحقًا للأجر. والإيمان هو فعل فهمي يتمسك بالحق الإلهي تحت تأثير الإرادة المُحركة بنعمته. لذا، فإن هذا الفعل خاضع للإرادة الحرة في علاقته بالله، وبالتالي يُمكن أن يكون مُستحقًا للأجر.

المادة 10: هل السبب الذي يدفعنا إلى الإيمان بأمور هي مسألة إيمان يقلل من قيمة الإيمان؟

            الاعتراض الأول: يبدو أن السبب الذي يدفعنا إلى تصديق أمور الإيمان يُقلل من قيمة الإيمان. فقد قال القديس غريغوريوس ( في العظة السادسة والعشرين من الأناجيل ): إن الإيمان لا قيمة له إذا ما قدّم له العقل البشري سندًا من التجربة. فإذا قدّم العقل البشري أدلة كافية لصالح الإيمان، فإنه يُلغي قيمته تمامًا. وبالتالي، يبدو أن أي سبب كان يُقلل من قيمة الإيمان إذا ما دفعنا إلى تصديق ما يُعلّمه الإيمان.

            الرد على الاعتراض الأول: يتحدث القديس غريغوريوس هنا عن الشخص الذي يفتقر إلى الإرادة لتصديق أمور الإيمان إلا إذا أجبره العقل على ذلك. أما عندما يمتلك المرء الإرادة لتصديق أمور الإيمان استنادًا إلى السلطة الإلهية وحدها، حتى لو كان على دراية ببعض هذه الحقائق، كوجود الله، فإن فضل ذلك الإيمان لا ينتقص ولا يضعف.

            الاعتراض الثاني: كل ما يُضعف جوهر الفضيلة يُضعف جوهر الاستحقاق، لأن السعادة هي جزاء الفضيلة، كما يقول أرسطو ( الأخلاق ، الكتاب الأول، الفصل التاسع). ويبدو أن العقل البشري يُضعف جوهر فضيلة الإيمان نفسها، لأن الإيمان بطبيعته يجب أن يكون موضوعه شيئًا غير مرئي، كما ذكرنا ( السؤال السابق ، المادتان الرابعة والخامسة). وكلما زادت الأسباب التي تدفعنا إلى الإيمان بشيء ما، قلّ خفاؤه عنا. لذلك، فإن العقل البشري، بدعمه لأمور الإيمان، يُضعف استحقاق الإيمان.

            الرد على الاعتراض الثاني: إنّ الأسباب التي تدعم الإيمان ليست براهين قادرة على إظهار الحقائق للعقل البشري. لذلك، فهي لا تمنع ظهور هذه الحقائق، بل تزيل العقبات أمام الإيمان ببيان أن ما يُطلب منا تصديقه ليس مستحيلاً. وبالتالي، لا تُنقص هذه الأسباب من قيمة الإيمان ولا من طبيعته. أما الأسباب البرهانية التي تُثبت الحقائق التي تُمهّد للإيمان، لا من أركان الإيمان نفسها، فمع أنها تُنقص من طبيعة الإيمان بتوضيح ما يُراد تصديقه، إلا أنها لا تُنقص من طبيعة المحبة، التي تجعل الإرادة مُستعدة لتصديق هذه الأشياء نفسها حتى وإن لم ترَ دليلها. لذلك، فهي لا تُضعف من قيمة الإيمان.

            الاعتراض الثالث: أسباب الأضداد هي أضداد. فما يُبعدنا عن الدين يزيد من فضله، سواء أكان اضطهادًا يُجبرنا على الارتداد، أم عقلًا يدفعنا إلى ذلك. لذلك، فإن العقل الذي يُعين الدين يُنقص من فضله.

الرد على الاعتراض الثالث: إنّ الأمور المخالفة للدين، سواء أكانت في النفس أم مُضطهدة ظاهريًا، تزيد من فضل الدين كلما كانت الإرادة أكثر ثباتًا ورسوخًا فيه. ولذلك نال الشهداء فضلًا أعظم بإيمانهم، لعدم تخلّيهم عنه أثناء الاضطهاد. كما ينال العلماء فضلًا أعظم حين يظلون ثابتين أمام حجج الفلاسفة والزنادقة ضد الدين. أما الأمور المتوافقة مع الدين (أي الأمور التي تتفق مع عقائده أو تتوافق مع أحكامه، وفقًا لمنطق العقل) فلا تُضعف بالضرورة حسن نية الإرادة التي تدفعنا إلى الإيمان؛ وبالتالي، فهي لا تُنقص بالضرورة من فضل الدين.

            بل على العكس تمامًا. يقول القديس بطرس (1 بطرس 3: 15): كونوا دائمًا مستعدين لمجاوبة كل من يسألكم عن سبب إيمانكم ورجائكم. لم يكن الرسول يدعو إلى ذكر سبب الإيمان إذا كان ذلك يُنقص من قيمته. لذلك، فإن ذكر السبب لا يُنقص من قيمة الإيمان.

            الخلاصة: إذا تم استخدام العقل البشري لدعم الأمور الإلهية حتى نتمكن من التمسك بها بالإيمان، فإنه يقضي تمامًا على كل الفضل؛ ولكن إذا تم استخدامه ليس لكي نؤمن، ولكن لكي نتمسك أكثر فأكثر بالأمور التي هي من الإيمان، فإنه لا يقلل من الفضل.

            الجواب، كما ذكرنا في المقال السابق ، هو أن فعل الإيمان قد يكون ذا فضل بقدر ما يعتمد على الإرادة، ليس فقط من حيث استخدامه أو تطبيقه، بل أيضًا من حيث الموافقة عليه. ويمكن ربط العقل البشري الذي يدفعنا إلى الإيمان بأمور الإيمان بطريقتين: 1. قبل الإيمان  ؛ على سبيل المثال، عندما لا يملك المرء إرادة الإيمان، أو عندما تكون إرادته ميالةً إليه فقط بقدر ما يقوده إليه العقل البشري. في هذه الحالة، يُقلل العقل من فضل الإيمان (لأن العلم البشري في هذه الحالة يحل محل السلطة الإلهية، ويفقد الإيمان حينها طابعه الخارق للطبيعة ويصبح حقيقة علمية أو عقلانية بحتة). لهذا السبب قلنا (1 ^أ 2 ^أ ، السؤال 24، المادة 3، الرد 1، والسؤال 77، المادة 6، الرد 6) أن العاطفة التي تسبق الاختيار، فيما يتعلق بالفضائل الأخلاقية، تُقلل من قيمة العمل الفاضل. فكما يجب على الإنسان أن يؤدي أعمال الفضيلة الأخلاقية بالعقل لا بالعاطفة، كذلك يجب عليه أن يؤمن بالأمور التي هي مسائل إيمان، لا بالعقل البشري، بل بالسلطة الإلهية. 2. وبالتالي، يمكن للعقل البشري أن يربط ( يلاحظ بيلوارت أن هذه الكلمات التي استخدمها القديس توما لا تشير إلى فكرة الأسبقية أو اللاحقة؛ إنها ببساطة تعبر عن علاقة سببية. وهكذا، في الحالة الأولى، يميل العقل إلى إنتاج الإيمان نفسه؛ وفي الحالة الثانية، على العكس من ذلك، فإن الإيمان هو الذي يحفز نشاط العقل، لأنه حينها يتأمل المرء ويفكر فقط لتقوية الإيمان نفسه على أساسه الخاص، وهو سلطة الله وصدقه) بإرادة المؤمن. فعندما تميل إرادة الإنسان إلى الإيمان، فإنه يُحب الحقيقة التي يؤمن بها، ويتأمل فيها، ويتمسك بكل ما يجده من حجج تدعمها. وفي هذا الصدد، لا يُنفي العقل البشري فضل الإيمان، بل هو علامة على فضل أعظم. (يعود فكر القديس توما الأكويني هنا إلى قول القديس أنسلم، الذي يقول إن تلميذ المسيح لا يتعلم ليؤمن، بل يؤمن ليعرف. فعندما تتوافق المعرفة مع الإيمان، فإنها تزيد من فضله). وهكذا، في الفضائل الأخلاقية، يُعدّ الشغف المتسق علامة على إرادة أفضل، كما ذكرنا (1 ^أ 2 ^أه ، السؤال 24، المادة 3، الرد رقم 1). وهذا ما يُقصد بالكلام الذي وجّهه السامريون إلى المرأة، التي تُمثل العقل البشري، حين قالوا لها (يوحنا 4: 42): “لسنا نؤمن بكلامك وحده “.