79- القدرات الفكرية – الخلاصة اللاهوتية – الجزء الأول – القديس توما الأكويني

القديس توما الأكويني – الخلاصة اللاهوتية

1a = Prima Pars = الجزء الأول

السؤال 79: القدرات الفكرية

          يجب علينا الآن أن نوجه انتباهنا إلى القدرات العقلية. وتبرز في هذا الصدد ثلاثة عشر سؤالاً: 1. هل العقل قوة من قوى النفس أم جوهرها؟ (هذه المقالة والمقالات التالية ذات طابع فلسفي بحت). 2. إذا كان العقل قوة، فهل هي قوة سلبية؟ (عند إثبات سلبية العقل، لا ينكر القديس توما نشاطه، بل يريد فقط أن يثبت أنه ليس فعلاً محضاً، وأنه، وفقاً لتعبير العلم الحديث، لا يكون نشطاً إلا لأنه سلبي). 3. إذا كان العقل قوة سلبية، فهل يجب علينا أن نعترف بأنه عقل نشط؟ (يميز أرسطو بين نوعين من العقل: العقل الفاعل والعقل الممكن. العقل الفاعل هو الذي يجعل الأشياء المحسوسة التي لا يمكن فهمها إلا بالقوة مفهومة، ويجردها من كل مادية. أما العقل الممكن فهو الفهم الذي يستقبل الأنواع المعقولة بعد أن يهيئها العقل الفاعل.) – 4. هل العقل الفاعل جزء من النفس؟ (هذه المقالة رد على مذهب أفلاطون الذي افترض أن العقل الفاعل منفصل.) – 5. هل يوجد عقل فاعل واحد فقط لجميع البشر؟ (يتعلق هذا السؤال بمبدأ العقل الواحد الذي أقره ابن رشد لجميع البشر. وقد تم دحض هذا الرأي سابقًا (السؤال 76 ، المادة 2).) – 6. هل الذاكرة جزء من العقل؟ (هذه المقالة ملخص لرسالة أرسطو المثيرة للاهتمام، بعنوان: في الذاكرة والتذكر)٧. هل الذاكرة قوة مختلفة عن العقل؟ (الذاكرة من أكثر أجزاء النفس غموضًا؛ وهي أيضًا، كما ذكرنا سابقًا، من أفضل ما لاحظه أرسطو. وباتباعه، كان القديس توما الأكويني دقيقًا وشاملًا قدر الإمكان بالاستعانة بأعمال العلم الحديث). ٨. هل العقل قوة مختلفة عن العقل؟ (الهدف من هذه المقالة هو إثبات أن العقل هو نفس القوة الكامنة فينا كالعقل). ٩. هل العقل الأعلى والعقل الأدنى قوتان مختلفتان؟ (العقل الأعلى هو الذكاء الذي يُعنى بدراسة الأمور الأبدية، والعقل الأدنى هو الذكاء الذي يُعنى بالأمور الزائلة). ١٠. هل الذكاء قوة مختلفة عن العقل؟ (في الأسلوب الحديث، قد يتساءل المرء عن الفرق بين الذكاء والفهم، لكنني حرصت قدر الإمكان على استخدام مصطلحات أرسطو). ١١. هل العقل النظري والعقل العملي قوتان مختلفتان؟ (يكفي تعريف هذين النوعين من العقل لإثبات أنهما ليسا قوتين مختلفتين.) – ١٢. هل الإدراك الذاتي قوة من قوى الجزء العقلي من النفس؟ (الإدراك الذاتي هو المعرفة المعتادة بالمبادئ الأخلاقية الأولى؛ مثل ضرورة تجنب الرذيلة وممارسة الفضيلة.) – ١٣. هل الضمير قوة أيضًا؟ (الضمير هو تطبيق المبادئ العامة للأخلاق على وقائع محددة. الضمير هو الذي يحدد ما إذا كان فعل معين خيرًا أم شرًا.)

المادة 1: هل العقل قوة من قوى الروح؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن العقل ليس قوة من قوى النفس، بل هو جوهرها. فالعقل يبدو أنه هو نفسه العقل ( mens ). والعقل ليس قوة من قوى النفس، بل هو جوهرها. إذ يقول القديس أوغسطين (في كتابه ” عن الثالوث” ، الكتاب التاسع، الفصل الرابع): “العقل لا يدل على علاقة، بل يعبر عن الجوهر”. لذلك، فإن العقل هو جوهر النفس نفسه.

          الرد على الاعتراض الأول: تشير الحساسية أحيانًا إلى إحدى قوى النفس الحساسة، وأحيانًا إلى النفس الحساسة نفسها. فالنفس الحساسة تُسمى أحيانًا باسم أهم ملكاتها، وهي الحساسية. وبالمثل، تُسمى النفس العاقلة أحيانًا بالذكاء لأنه أهم ملكاتها، وبهذا المعنى يُقال إن العقل جوهر ( في النفس ، الكتاب الأول ، النص 65). وبهذا المعنى أيضًا يقول القديس أوغسطين إن العقل نوع أو جوهر.

          الاعتراض الثاني: لا تنحصر أنواع القوى المختلفة في قوة واحدة، بل في جوهر النفس. فالشهوة (أي الجوانب الشهوانية والعقلية) والعقل قوتان من نوع مختلف، كما يقول أرسطو ( في النفس ، الكتاب الثاني، النص 27)، ومع ذلك فكلاهما موجود في العقل. إذ يضع القديس أوغسطين ( في الثالوث ، الكتاب العاشر، الفصل الحادي عشر) الذكاء والإرادة ضمنه. لذلك، فإن العقل، كالعقل، هو جوهر النفس وليس إحدى قواها.

          الرد على الاعتراض الثاني: الشهوة والعقل قوتان مختلفتان لأن موضوعاتهما ذات طبيعة مختلفة. لكن للشهوة قاسم مشترك من جهة مع النفس العاقلة ومن جهة أخرى مع النفس الحسية، وذلك بحسب ما إذا كانت تعمل من خلال أعضاء الجسم أو بدونها. فالشهوة تتبع الإدراك، وبهذا المعنى يضع القديس أوغسطين الإرادة في العقل، وأرسطو في العقل (مع ذلك، فهي تختلف عنه فيما يتعلق بالموضوع الصوري، لأن العقل موضوعه الوجود، والإرادة موضوعها الخير). ( في النفس ، الكتاب الثالث، النص 42).

          الاعتراض الثالث : بحسب القديس غريغوريوس ( عظة الصعود )، يشترك الإنسان مع الملائكة في العقل. والملائكة تُسمى أرواحًا وعقولًا. لذا، فإن روح الإنسان وعقله لا يشكلان إحدى قوى النفس، بل النفس نفسها.

          الرد على الاعتراض الثالث: لا توجد في الملائكة أي ملكات أخرى غير الذكاء والإرادة، وهي نتيجة للذكاء. ويُطلق على الملاك اسم روح أو ذكاء لأن ذلك هو ما يُشكّل كل قوته. أما النفس البشرية فلها قوى أخرى كثيرة، كقوى الإحساس والتغذية؛ لذا، لا يوجد تكافؤ بينهما.

          الاعتراض الرابع: المادة ذكية لأنها غير مادية في جوهرها. والروح بالتالي غير مادية. لذا يبدو أنها ذكية بنفس الطريقة.

          الرد على الاعتراض الرابع: إنّ عدم مادية الجوهر العقلي لا يُشكّل الذكاء نفسه، بل يمنحه ملكة الفهم. لذلك، ليس من الضروري أن يكون ذكاء النفس جوهرها؛ يكفي أن يكون إحدى فضائلها أو قدراتها.

          لكن الأمر عكس ذلك . لأن أرسطو يجعل العقل قوة من قوى النفس ( De animâ ، الكتاب 2، النص 27).

          الخلاصة: بما أن الذكاء عند الإنسان ليس هو نفسه وجوده، فهو بالتالي ليس جوهره، بل هو إحدى قوى روحه.

          الجواب، كما ذكرنا سابقًا (السؤال ٥٤ ، المادة ٣؛ السؤال ٥٩ ، المادة ٢؛ والسؤال ٧٧ ، المادة ١)، هو أن العقل قوة من قوى النفس وليس جوهرها. فالمبدأ المباشر للفعل هو جوهر الذات التي تقوم به فقط عندما يكون ذلك الفعل نفسه هو وجودها. في الواقع، القوة بالنسبة للفعل كالجوهر بالنسبة للوجود. الآن، في الله وحده يكون العقل متطابقًا مع الوجود. وبالتالي، في الله وحده يكون العقل هو الجوهر، أما في جميع الكائنات العاقلة الأخرى فهو مجرد قوة من قوى الذات التي تفهم.

المادة الثانية: هل العقل قوة سلبية؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن العقل ليس قوة سلبية. فكل كائن يكون سلبياً بسبب مادته، وفعالاً بسبب صورته. والقوة العقلية هي نتيجة لعدم مادية الجوهر الذكي. لذلك يبدو أن العقل ليس قوة سلبية.

          الرد على الاعتراض الأول: يأخذ هذا الاعتراض كلمة “مبني للمجهول” بمعناها الأول والثاني ، أي بالمعنى الذي ينطبق على المادة الخام. أما المعنى الثالث فينطبق على أي موضوع موجود بالإمكان ويصبح فعلياً.

          الاعتراض الثاني: القوة الفكرية غير قابلة للفساد، كما ذكرنا (السؤال 75 ، المادة 6). أما العقل، إذا كان منفعلاً، فهو قابل للفساد، كما يقول أرسطو ( في النفس ، الكتاب 3، النص 20). لذلك، فإن القوة الفكرية ليست منفعلة.

          الرد على الاعتراض الثاني: يفهم بعض الفلاسفة العقل المنفعل على أنه الشهوة الحسية، التي هي منبع انفعالات النفس، والتي يسميها أرسطو عقلانية لأنها تخضع للعقل ( الأخلاق ، الكتاب الأول، الفصل الثاني). بينما يطلق آخرون اسم العقل المنفعل على ملكة التفكير أو الاستدلال التي تُسمى العقل الخاص . في كلا المعنيين، يمكن فهم كلمة “منفعل” وفقًا للمعنيين الأولين اللذين ذكرناهما ، لأن العقل بهذا المعنى هو فعل عضو من أعضاء الجسم. أما العقل الكامن فيما يتعلق بالأشياء المعقولة، والذي يسميه أرسطو لهذا السبب العقل الممكن ( في النفس ، الكتاب الثالث، النص 17 والنص 5)، فهو منفعل بالمعنى الثالث فقط لأنه ليس فعل عضو من أعضاء الجسم. ولذلك فهو غير قابل للفساد.

          الاعتراض الثالث: العمل أنبل من المعاناة، كما يقول القديس أوغسطين ( في كتابه ” الملحق العام للأدب “ ، الكتاب الثالث، الفصل السادس عشر) وأرسطو ( في كتابه “في النفس” ، الكتاب الثالث ، النص التاسع عشر). إن قوى النفس النباتية، وهي أضعف قوى النفس، فاعلة. لذا، فمن باب أولى أن تكون القوى العقلية، وهي أسمى قوى النفس، فاعلة أيضاً.

          الرد على الاعتراض الثالث: إن الفعل أنبل من المعاناة إذا كان الفعل والانفعال مرتبطين بالموضوع نفسه، ولكن هذا ليس هو الحال دائمًا إذا كانا مرتبطين بموضوعين مختلفين. وهكذا، فإن العقل قوة منفعلة بالنسبة للوجود الكلي عند النظر إليه في عموميته، بينما النفس النباتية قوة فاعلة بالنسبة لوجود معين، أي بالنسبة للجسد الذي تتحد به. لذلك، لا شيء يمنع الكائن المنفعل من أن يكون أنبل من الكائن الفاعل.

          لكن الأمر عكس ذلك . فأرسطو يقول ( في كتاب “النفس” ، الكتاب الثالث، النص الثاني عشر) إن التفكير هو تجربة أو معاناة شيء ما.

          الخلاصة: بما أن التفكير ينطوي على تجربة أو معاناة شيء ما، فإن الذكاء قوة سلبية.

          الجواب هو أن المرء يمكن أن يكون سلبياً بثلاث طرق: 1. بالمعنى الحرفي، أي عندما يُحرم من شيء يناسبه بطبيعته أو يميل إليه بطبيعته؛ كما هو الحال مثلاً عندما يفقد الماء برودته بفعل الحرارة، أو عندما يمرض الإنسان أو يحزن. 2. بمعنى أقل حرفية، عندما يتغير المرء نحو الأفضل أو الأسوأ. وبهذا المعنى، يكون الإنسان سلبياً ليس فقط عندما يمرض، بل أيضاً عندما يتعافى؛ ليس فقط عندما يحزن، بل أيضاً عندما يفرح؛ باختصار، كلما طرأ عليه أي تغيير أو تحول. 3. أخيراً، بشكل عام، يُقال إن المرء سلبي عندما يكون لديه إمكانية كامنة لشيء ما، فيحصل عليه دون أن يفقد ما كان يملكه سابقاً. وبهذا المعنى، يمكن القول عن أي كائن ينتقل من الإمكانية إلى الواقعية إنه سلبي، حتى عندما يبلغ الكمال. وهكذا، فإن عقلنا سلبي. إن فعل العقل، كما ذكرنا (السؤال 5، المادة 2؛ السؤال 78، المادة 1)، يكون موضوعه الوجود المطلق أو الكلي. ولذلك، يمكننا أن ندرس ما إذا كان العقل في حالة فعل أم في حالة إمكانية، وذلك بالنظر إلى طبيعة علاقته بالوجود الكلي. وهكذا، يوجد عقل في حالة فعل مطلق بالنسبة إلى مجمل الوجود الكلي؛ وهو العقل الإلهي، الذي هو جوهر الله، الذي فيه يوجد كل كائن وجودًا أزليًا وفعليًا كما في علته الأولى. ولهذا السبب، فإن العقل الإلهي ليس في حالة إمكانية؛ بل هو فعل محض. ولكن لا يوجد عقل مخلوق يمكن أن يكون في حالة فعل بالنسبة إلى مجمل الوجود الكلي، لأن ذلك يتطلب منه أن يكون لانهائيًا. لذلك، فإن كل عقل مخلوق، بحكم وجوده، ليس في حالة فعل بالنسبة إلى جميع الأشياء المعقولة؛ فهو بالنسبة لها كالإمكانية بالنسبة للفعلية. والآن، ترتبط الإمكانية بالفعلية من جانبين. هناك إمكانية كامنة كاملة في واقعها؛ مثل مادة الأجرام السماوية (التي كان يُفترض أنها ثابتة لا تتغير ولا تفسد، والتي قيل إن شكلها يمتص المادة تمامًا بحيث لا يمكنه اتخاذ شكل آخر). وهناك إمكانية كامنة أخرى ليست دائمًا في الواقع، بل تنتقل من إمكانية كامنة إلى واقع، مثل جميع الأجسام الخاضعة للتكوين والفساد. العقل الملائكي فاعل دائمًا فيما يتعلق بالأشياء المعقولة التي تقع ضمن نطاقه، لأنه يقترب من العقل الأول، وهو الفعل المحض، كما ذكرنا (السؤال 58، المادة 1؛ السؤال 2، المادة 2؛ والسؤال 3، المادة 1). أما العقل البشري، الذي يأتي في المرتبة الأخيرة من بين العقول وهو الأبعد عن كمال العقل الإلهي، فهو كامن فيما يتعلق بجميع الأشياء المعقولة. في البدء، كان كذلك، على حد تعبير أرسطو ( في كتابه “عن الأشياء” …(النفس ، الكتاب الثالث، النص الرابع عشر)، صفحة بيضاء لم يُكتب عليها شيء بعد (لا ينبغي أخذ هذه التعبيرات الأرسطية حرفيًا، لأن النفس، وفقًا لنظرية المشائيين، هي في جوهرها الأشياء نفسها، وتحتوي في طياتها بذرة جميع الأفكار التي يجب أن يطورها الكلام). ويتضح هذا من حقيقة أننا في بداية الوجود نمتلك ذكاءً كامنًا فقط، ثم نصبح تدريجيًا أذكياء فعليًا. ومن ثم، من الواضح أن الفهم هو حالة من السلبية، وفقًا للمعنى الذي أعطيناه لهذه الكلمة في الجزء الثالث، وبالتالي فإن العقل قوة سلبية.

المادة 3: هل ينبغي لنا أن نعترف بوجود عقل نشط في النفس؟

          الاعتراض الأول: يبدو أنه لا ينبغي لنا قبول وجود عقل فاعل. فكما ترتبط الحواس بالأشياء المحسوسة، يرتبط العقل بالأشياء المعقولة. ولأن الحواس كامنة بالنسبة للأشياء المحسوسة، فإننا لا نقبل بوجود حاسة فاعلة، بل حاسة منفعلة فقط. لذلك، ولأن عقلنا كامن بالنسبة للأشياء المعقولة، يبدو أنه لا ينبغي لنا قبول وجود عقل فاعل، بل عقل ممكن فقط.

          الرد على الاعتراض الأول: الأشياء المحسوسة موجودة في الواقع خارج النفس، ولهذا السبب، لم يكن من الضروري الاعتراف بوجود حاسة فاعلة. وهكذا، يتضح أن جميع الملكات في النفس المغذية فاعلة، بينما في النفس الحسية تكون جميعها منفعلة. أما في النفس العاقلة، فهناك شيء فاعل وشيء منفعل.

          الاعتراض الثاني: إذا أصرّ المرء على وجود فاعل في الحواس، وأن هذا الفاعل هو الضوء، فإنه يستطيع التمسك بهذه النقطة. فالضوء ضروري للرؤية لأنه يجعل الوسط الذي تظهر فيه الألوان مرئيًا بالفعل. أما في فعل العقل، فلا حاجة إلى افتراض وجود وسط فاعل. وبالتالي، لا حاجة إلى افتراض وجود عقل فاعل.

          الرد على الاعتراض الثاني: فيما يتعلق بتأثير الضوء، هناك رأيان. يقول البعض إن الضوء ضروري للبصر لكي تصبح الألوان مرئية بالفعل. ووفقًا لهذا الرأي، فإن العقل ضروري للفهم للسبب نفسه وبالطريقة نفسها التي يكون الضوء ضروريًا بها للبصر. بينما يرى آخرون أن الضوء ضروري للبصر، ليس لجعل الألوان مرئية بالفعل، بل لكي يكون الوسط نفسه مرئيًا بالفعل؛ وهذا هو رأي مُفسِّر أرسطو ( ابن رشد ) ( في الحوليات ، الكتاب السادس، التعليق 18). في هذه الحالة، فإن التشابه الذي يُثبته أرسطو بين العقل والضوء صحيح فقط بقدر ما يكون الضوء ضروريًا للبصر كما أن العقل ضروري للفهم، ولكن هذه الضرورة لا تستند إلى السبب نفسه.

          الاعتراض الثالث: تُستقبل صورة الفاعل في المريض وفقًا لنمط وجوده. الآن، العقل الممكن غير مادي؛ وبسبب كونه غير مادي، يجب بالتالي استقبال الصور التي يستقبلها فيه بشكل غير مادي. ولأن الصورة مفهومة في الواقع لمجرد كونها غير مادية، فلا حاجة إذن إلى التسليم بوجود عقل فاعل يجعل الأنواع مفهومة في الواقع.

          الرد على الاعتراض الثالث: بافتراض وجود فاعل مسبقًا، قد يحدث أحيانًا أن تُستقبل صورته بطرق مختلفة من قِبل فاعلين مختلفين نظرًا لاختلاف ميولهم. أما إذا لم يكن الفاعل موجودًا مسبقًا، فإن ميل الفاعل المُستقبِل لا يؤثر على ذلك. الآن، إن الشيء المعقول في الواقع ليس شيئًا موجودًا في الطبيعة، إذ لا يوجد بين الكائنات الحسية كائن غريب تمامًا عن المادة. لذلك، فإن عدم مادية العقل المُحتمل لا تكفي لتوفير فهم الشيء إذا لم يكن هناك عقل فاعل يجعل الأشياء معقولة في الواقع عن طريق التجريد.

         بل على العكس تمامًا . فكما يقول أرسطو ( في كتابه “في النفس” ، الكتاب الثالث، النص 17)، فإن النفس تشبه الطبيعة بأسرها؛ فهي تحوي العقل الذي، من جهة، قادر على أن يصبح كل شيء (فالعقل الممكن يصبح كل ما يدركه، والعقل الفاعل قادر على فعل كل شيء، أي جعل كل شيء مفهومًا، بحيث تُعرّفه النفس)، ومن جهة أخرى، قادر على فعل كل شيء. لذلك، لا بد لنا من التسليم بوجود عقل فاعل فيها.

          الخلاصة: بما أنه لا شيء من المحتمل أن يتحول إلى واقع إلا من خلال كائن واقعي في حد ذاته، فمن الضروري أن يكون في النفس، بصرف النظر عن العقل المحتمل الذي يجعلها قادرة على أن تصبح كل شيء، عقل فاعل يجعلها قادرة على فعل كل شيء وعلى تحويل كل ما هو معقول من المحتمل إلى الواقع.

          الجواب، بحسب رأي أفلاطون، هو أنه ليس من الضروري وجود عقل فاعل لجعل الأشياء مفهومة في الواقع، بل يكفي فقط إعطاء ضوء مفهوم للذات العاقلة، كما سنرى (انظر المقال التالي والسؤال 84 ، المقال 6). في الواقع، افترض أفلاطون أن صور الأشياء المادية موجودة دون مادة، وبالتالي فهي مفهومة؛ لأن ما هو غير مادي يصبح مفهومًا في الواقع. وقد أطلق عليها اسم الأنواع أو الأفكار (وبما أن المادة كانت عند أفلاطون مجرد مظهر، فإن جميع صور الأشياء الطبيعية كانت مفهومة في ذاتها؛ وبالتالي، لم يرَ ضرورة للعقل الفاعل). وقال إن المشاركة في هذه الأفكار تُنتج صورة الأشياء المادية، وتُشكّل كل جسم بشكل طبيعي في جنسه ونوعه، وأن هذه المشاركة نفسها هي التي تُعطي عقولنا معرفة الأجناس والأنواع. لكن بما أن أرسطو لم يُقرّ ( في كتابه ” التحولات “، الكتاب الثالث، النص العاشر، حتى نهاية الكتاب) بأن صور الأشياء الطبيعية قائمة بمعزل عن المادة، بل أقرّ بأن الصور الموجودة في المادة غير قابلة للإدراك في الواقع، فقد ترتب على ذلك أن طبائع أو صور الأشياء المحسوسة التي نفهمها غير قابلة للإدراك في الواقع. الآن، لا يمكن إلا لوجود كائن في الواقع أن يُحوّل الشيء من حالة الإمكان إلى حالة الواقع؛ وبالتالي، لا يمكن للحواس أن تتحقق إلا بوجود شيء محسوس موجود في الواقع. لذلك، من الضروري الاعتراف في العقل بقدرة تجعل الأشياء قابلة للإدراك في الواقع بفصل أنواعها عن الظروف المادية التي توجد فيها. ولهذا السبب، من الضروري الاعتراف بوجود عقل فاعل.

المادة الرابعة: هل العقل النشط شيء من الروح؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن العقل الفاعل ليس جزءًا من النفس، إذ أن هذا العقل يُنير الفهم. أما النفس، فلا تُنير إلا بما هو أسمى منها، كما يقول القديس يوحنا (يوحنا 1: 9): ” كان هو النور الحقيقي الذي يُنير كل آتٍ إلى العالم “. لذلك، يبدو أن العقل الفاعل ليس جزءًا من النفس.

          الرد على الاعتراض رقم 1: هذا النور الحقيقي ينير باعتباره السبب العالمي الذي تستمد منه الروح البشرية فضيلة معينة خاصة، كما قلنا (في صلب المقال).

          الاعتراض الثاني: يقول أرسطو ( في كتابه “في الأمور “، الكتاب الثالث، النص 20) إن العقل الفاعل ليس شيئًا يفهم أحيانًا ولا يفهم أحيانًا أخرى. فالنفس لا تفهم دائمًا، بل تفهم في أوقات معينة ولا تفهم في أوقات أخرى. لذا، فإن العقل الفاعل ليس من صميم النفس.

          الرد على الاعتراض الثاني: لا يتحدث أرسطو عن العقل الفاعل، بل عن العقل في الواقع. وقد سبق أن ذكر أن العقل في الواقع هو نفسه معرفة الشيء. أو، إذا فهمنا هذه الكلمات على أنها تشير إلى العقل الفاعل، فإنها تعني أنه ليس سبب فهمنا أحيانًا وعدم فهمنا أحيانًا أخرى، بل إن هذه الظاهرة ناتجة عن العقل الكامن.

          الاعتراض الثالث: النشاط والانفعال كافيان للفعل. فإذا كان العقل المنفعل، وهو ملكة منفعلة، شيئًا من أنفسنا، وإذا كان العقل المؤثر، وهو ملكة مؤثرة، شيئًا أيضًا، فسيترتب على ذلك أن الإنسان يستطيع أن يفهم متى شاء، وهذا خطأ واضح. لذلك، فإن العقل المؤثر ليس شيئًا من أنفسنا.

          الرد على الاعتراض الثالث: لو كان العقل الفاعل مرتبطًا بالعقل الممكن كما يرتبط الشيء الواقعي بالإمكانية، أي باعتباره الشيء المرئي بالعين، لكان من المنطقي أن نفهم كل شيء فورًا، لأن العقل الفاعل هو ما يمنح النفس القدرة على فعل كل شيء. لكنه ليس مرتبطًا بالنفس كموضوع له، بل هو مرتبط بها فقط بوصفه مُفسِّرًا للأشياء في الواقع. ولكي يحدث هذا، بغض النظر عن وجوده، يجب أن تُوفِّر الحواس صور الأشياء، وأن تكون الملكات الحسية مُهيَّأة جيدًا ومُمارَسة بشكل كافٍ، لأن فهم شيء واحد يؤدي إلى فهم أشياء أخرى كثيرة، تمامًا كما تُفهم القضايا من خلال المصطلحات التي تُكوِّنها، والاستنتاجات من خلال المبادئ الأولى التي تُستمد منها. علاوة على ذلك، في هذا الصدد، لا يهم ما إذا كان العقل الفاعل جزءًا من النفس أم منفصلًا عنها.

          الاعتراض الرابع: بحسب أرسطو ( في النفس ، الكتاب الثالث، النص التاسع عشر)، فإن العقل الفاعل جوهرٌ في الواقع. ومن المستحيل أن يكون الشيء نفسه في الواقع وفي الاحتمال بالنسبة للموضوع نفسه. فإذا كان العقل الممكن، وهو في الاحتمال بالنسبة لجميع الأشياء المعقولة، شيئًا من أنفسنا، فيبدو أن الأمر نفسه لا ينطبق على العقل الفاعل.

          الرد على الاعتراض الرابع: النفس العاقلة غير مادية في الواقع، لكنها كامنة بالنسبة لأنواع معينة من الأشياء. وعلى النقيض، فإن صور الأشياء هي في الواقع شبيهة بالأنواع، لكنها غير مادية في الاحتمال. وبالتالي، لا شيء يمنع النفس نفسها، بقدر ما هي غير مادية، من امتلاك قدرة تجعل صور الأشياء غير مادية في الواقع بتجريدها من كل ما هو مادي وفردي فيها؛ وتُسمى هذه القدرة العقل الفاعل. كما يمنع ذلك النفس من امتلاك قدرة أخرى تستقبل هذه الأنواع وتُسمى العقل الممكن لأنه كامن بالنسبة لها.

          الاعتراض الخامس: إذا كان العقل الفاعل شيئًا من النفس البشرية، فلا بد أن يكون قوة، لأنه لا يمكن أن يكون انفعالًا ولا عادة. في الواقع، العادات والانفعالات ليست فاعلة بالنسبة للقوى المنفعلة للنفس؛ بل الانفعال هو فعل إحدى هذه القوى، والعادة هي نتيجة أفعالها. الآن، بما أن كل قوة تنبع من جوهر النفس، فإنه يترتب على ذلك أن العقل الفاعل ينبثق منها، وبالتالي لن يكون مشاركة للنفس في ذكاء أعلى، وهو أمر منافٍ. إذن، العقل الفاعل ليس شيئًا من أنفسنا.

          الرد على الاعتراض رقم 5: بما أن جوهر الروح غير مادي وقد خلقه الذكاء الأسمى، فلا شيء يمنع الفضيلة التي تلقتها من هذا العقل الأعلى في تجريد الأشياء من ظروفها المادية من أن تنبع من جوهرها، مثل جميع قواها الأخرى.

          لكن الأمر عكس ذلك . إذ يقول أرسطو ( في كتاب ” النفس” ، الكتاب الثالث ، النصان 17 و18) إنه من الضروري الاعتراف في النفس بهاتين القوتين المختلفتين، وهما العقل الكامن والعقل الفعال.

          الخلاصة: بما أنه لا يوجد شيء أكثر كمالاً من الروح البشرية بين الكائنات الأدنى التي تلقت فضائلها من أسباب كونية، فلا بد أن يكون فيها فضيلة معينة تنبثق من فهم أسمى وتنير الأشياء بجعلها مفهومة في الواقع، وهي أشياء لا يمكن فهمها إلا في الإمكانية.

          لا بد أن يكون الجواب أن العقل الفعال الذي يتحدث عنه أرسطو هو شيء من النفس. وللتأكد من ذلك بما لا يدع مجالاً للشك، لا بد من ملاحظة أنه فوق الذكاء البشري، لا بد من وجود فهم أسمى يمنح النفس ملكة الإدراك. فما يوجد بالمشاركة، أي ما هو متحرك وناقص، يفترض دائماً، قبل وجوده، شيئاً هو في جوهره ما هو عليه بالمشاركة، شيئاً ثابتاً وكاملاً. والنفس البشرية عاقلة فقط لأنها تشارك في فضيلة عقلية. والدليل على ذلك أنها ليست عاقلة تماماً؛ إنما هي كذلك من خلال بعض أجزائها. وهكذا، لا تصل إلى فهم الحقيقة إلا من خلال المنهج الاستدلالي وعن طريق الحجاج. علاوة على ذلك، فإن عقلها ناقص، لأنها لا تفهم كل شيء، ولأنها، في الأشياء التي تفهمها، تنتقل من الاحتمال إلى الواقع. لذلك، لا بد من وجود ذكاء أسمى منها ليساعدها على الفهم. سعى بعض الفلاسفة إلى ابتكار جوهر منفصل عن هذا العقل الفاعل، جوهر يجعل الأشياء مفهومة بإضاءته لها. ولكن حتى بافتراض أن هذا العقل منفصل حقًا، فإنه لا بد من الاعتراف في النفس البشرية بفضيلة تُعدّ مشاركة في ذكاء أسمى، وهي التي تجعل الأشياء مفهومة في الوقت الراهن. وبالمثل، ففي جميع الكائنات الأخرى الكاملة في نوعها، بصرف النظر عن أسبابها الكونية، توجد فضائل متأصلة في كل منها، تأتيها من عوامل عليا. فليست الشمس وحدها هي التي تُنشئ الإنسان، بل يوجد في الإنسان، كما في جميع الحيوانات الكاملة الأخرى، فضيلة توليدية هي سبب تكاثره. والآن، لا يوجد بين كائنات هذا العالم شيء أكمل من النفس البشرية. لذلك، لا بد أن يكون فيها فضيلة منبثقة من ذكاء أسمى، تُنير الصور التي توفرها الحواس. هذا ما تُعلمنا إياه التجربة، إذ نلاحظ أننا من خلال التجريد نستخلص أشكالًا كونية من ظروفها الخاصة، وبالتالي نجعل الأشياء مفهومة بالفعل. الآن، بما أن الفعل لا يرتبط بالشيء إلا بقدر ما ينشأ من مبدأ متأصل فيه شكليًا، كما ذكرنا عند الحديث عن العقل الممكن (السؤال 76، المادة 1)، فإن الفضيلة التي هي مبدأ هذا الفعل لا بد أن تكون شيئًا من النفس. ولهذا السبب شبّه أرسطو ( في كتاب النفس ، الكتاب 3، النص 18) العقل الفعال بالضوء، وهو شيء يُستقبل في الهواء، بينما أفلاطون، وفقًا لملاحظة ثيمستوس (أحد أشهر شارحي أرسطو)، وتزيتز (يُشير إليه باسم سكرتير ثيودوسيوس. وينسب إليه فوتيوس شروحًا على جميع مؤلفات أرسطو.) ( شرح الحيوان ، الكتاب الثالث)، شبّه العقل المنفصل، الذي يُلقي بنوره على أرواحنا، بالشمس. هذا العقل المنفصل، وفقًا لما يُعلّمنا إياه إيماننا، ليس سوى الله نفسه، خالق الروح ومصدر سعادتها الوحيد، كما سنرى (السؤال 106، المادة 2). ومنه إذن تستمد الروح البشرية نورها، وفقًا لكلمات المرنم: « نور وجهك انطبع علينا يا رب» ( مزمور 14: 7).

المادة 5: هل يوجد عقل واحد فعال لجميع الرجال؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن هناك عقلًا فاعلًا واحدًا فقط لجميع البشر. فليس هناك ما هو منفصل عن الجسد يتكاثر بنسبة تكاثر الأجسام نفسها. ولكن العقل الفاعل منفصل، كما يقول أرسطو ( في النفس ، الكتاب الثالث، النصان 19 و20). لذلك، ليس هناك عقول فاعلة بعدد البشر، بل يوجد عقل واحد فقط للجميع.

          الرد على الاعتراض الأول: يُثبت أرسطو أن العقل الفاعل منفصل لأن العقل الممكن منفصل أيضًا؛ إذ يعتمد على حقيقة أن الفاعل أنبل من المتألم. ويقول إن العقل الممكن منفصل لأنه ليس فعل عضو من أعضاء الجسم، وبالمعنى نفسه يدّعي أن العقل الفاعل منفصل أيضًا (فبحسب أرسطو، العقل منفصل، أي أنه غير مختلط بأي شيء ؛ وهذا لا يعني أنه جوهر آخر غير النفس)، لكنه لا يقصد بذلك أنه جوهر منفصل.

          الاعتراض الثاني: العقل الفاعل يجعل ما هو واحد في كثير من الأفراد شمولياً. وما هو سبب الوحدة هو ما هو أكثر وحدة. لذلك، فإن العقل الفاعل واحد في جميع البشر.

          الرد على الاعتراض الثاني: يُنتج العقل الفاعل الكليّ من خلال التجريد من المادة. ومع ذلك، ليس من الضروري لحدوث ذلك أن يكون هناك عقل واحد فقط لجميع من يمتلكون الذكاء؛ بل يكفي أن يرتبط هذا العقل لدى جميع الناس بالطريقة نفسها بجميع الأشياء التي يستخلص منها الكليّ، وهو واحد. وهذا هو حال العقل الفاعل من حيث كونه غير مادي.

          الاعتراض الثالث: يشترك جميع الرجال في التصورات الأولى للعقل. والآن، يتمسكون بها من خلال العقل الفعال. لذلك، فإنهم جميعًا يشتركون في نفس العقل الفعال.

          الرد على الاعتراض الثالث: تشترك جميع الكائنات من النوع نفسه في الفعل الناتج عن طبيعة نوعها؛ وبالتالي، فإنها تشترك أيضًا في الفضيلة التي هي مبدأ فعلها. مع ذلك، لا يعني هذا أنها متساوية عدديًا بين جميع الكائنات. الآن، إن معرفة الأشياء المعقولة الأولى فعلٌ ناتج عن الجنس البشري. لذلك، يجب على جميع البشر أن يشتركوا في الفضيلة التي هي مبدأ هذا الفعل، وهذه الفضيلة هي مبدأ العقل الفاعل. مع ذلك، لا يشترط أن تكون متساوية عدديًا بين جميع البشر، بل يجب أن تنبع من مبدأ واحد (هذا المبدأ الواحد ليس سوى الله، وهو يمثل الجانب غير الشخصي للعقل) حتى تصل إلى الجميع. إن الجزء المشترك الذي يأخذه جميع الرجال في المبادئ المعقولة الأولى يوضح وحدة العقل المنفصل الذي يقارنه أفلاطون بالشمس، ولكنه لا يثبت وحدة العقل النشط الذي يقارنه أرسطو بالضوء (يقول أرسطو إن العقل النشط يعتبر نوعًا من الإمكانية المشابهة للضوء؛ لأن الضوء يصنع ألوانًا هي ألوان كامنة فقط في الواقع، وهذا ما يفعله العقل النشط فيما يتعلق بالأشياء المعقولة).

          بل على العكس تمامًا . يقول أرسطو ( في كتابه “في النفس” ، الكتاب الثالث، النص 18) إن العقل الفاعل أشبه بالنور. ولكن ليس النور نفسه هو الذي يُنير جميع الأشياء المختلفة. لذلك، فإن العقل الفاعل ليس واحدًا لدى جميع الأفراد.

          الخلاصة: بما أن العقل النشط هو فضيلة من فضائل النفس، فليس من الممكن أن يكون هناك عقل واحد فقط لجميع البشر، بل يجب أن يكون هناك عدد من العقول بقدر عدد النفوس.

          لا بد أن يكون الجواب أن حل هذا السؤال هو نتيجة لما ذكرناه في المقال السابق. فلو لم يكن العقل الفاعل شيئًا من النفس، بل جوهرًا منفصلًا، لكان هناك عقل فاعل واحد فقط لجميع البشر. وهذا ما يفهمه من يقرّون بوجود عقل فاعل واحد فقط. أما إذا كان العقل الفاعل شيئًا من النفس وإحدى فضائلها، فلا بد أن يكون هناك عدد من العقول الفاعلة مساوٍ لعدد النفوس، وبالتالي مساوٍ لعدد البشر، لأن عدد النفوس مساوٍ لعدد البشر، كما ذكرنا (السؤال 76، المادة 2). إذ لا يمكن أن يكون هناك عدد واحد فقط من القدرات نفسها لمختلف الكائنات.

المادة 6: هل تقع الذاكرة في الجزء العقلي من النفس؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الذاكرة لا تنتمي إلى الجزء العقلاني من النفس. إذ يقول القديس أوغسطين (في كتابه “عن الثالوث “، الكتاب الثاني عشر، الفصل الثاني) إن الأشياء غير المشتركة بين الإنسان والحيوان تنتمي إلى الجزء الأعلى من النفس. والذاكرة مشتركة بين الإنسان والحيوان، إذ يقول القديس أوغسطين أيضًا إن الحيوانات تستطيع إدراك الأشياء المادية عن طريق حواسها وتخزينها في ذاكرتها. لذلك، لا تنتمي الذاكرة إلى الجزء العقلاني من النفس.

          الرد على الاعتراض الأول: إن الذاكرة ، بقدر ما تحفظ الأنواع، ليست مشتركة بين البشر والحيوانات؛ فالأنواع لا تُحفظ فقط في الجزء الحسي من النفس، بل توجد في النفس المتحدّة مع الجسد، لأن ملكة الذاكرة هي فعل عضو. لكن العقل قادر بطبيعته على حفظ الأنواع دون الحاجة إلى وجود عضو جسدي. وهكذا، يقول أرسطو ( في كتابه “في النفس” ، الكتاب الثالث، النص السادس) إن النفس هي موطن الأنواع (ربما يعود هذا التعبير الرائع إلى أفلاطون، ويُذكّر بفكرة رائعة للقديس أوغسطين، عبّر عنها مالبرانش بقوله إن الله موطن الأرواح، كما أن المكان موطن الأجسام )، وأنها لا تمتلك هذه الخاصية بكاملها، بل هي جزء من عقلها فقط.

          الاعتراض الثاني: الذاكرة تتعلق بالأحداث الماضية. نقول إن شيئًا ما قد مضى بالنسبة إلى زمن محدد. لذا، فإن الذاكرة هي القدرة التي تُمكّننا من معرفة شيء ما في زمن محدد، أي كما هو موجود في الزمان والمكان. مع ذلك، فإن هذه الوظيفة ليست من اختصاص العقل، بل من اختصاص الحواس. لذلك، فالذاكرة ليست جزءًا من الجانب العقلي، بل من الجانب الحسي فقط.

          الرد على الاعتراض الثاني: يمكن ربط الماضي بأمرين: الشيء المعروف وفعل المعرفة. يتحد هذان الأمران في آنٍ واحد في الجزء الحسي، الذي يدرك الأشياء عندما ينبهر بوجودها المحسوس. وهكذا، يتذكر الحيوان أنه شعر بإحساس في الماضي، وأنه شعر بشيء محسوس لم يعد موجودًا. أما بالنسبة للجزء العقلي، فالماضي عرضي؛ فهو لا وجود له في ذاته بالنسبة لموضوع العقل. لأن العقل يفهم الإنسان على هذا النحو. ومن العرضي، بالنسبة للإنسان، إذا نُظر إليه بهذه الطريقة، أن يكون موجودًا في الحاضر، أو في الماضي، أو في المستقبل. أما بالنسبة للفعل، فيمكن فهم الماضي بمعنى مطلق سواءً تعلق الأمر بالعقل أو بالحواس. بالنسبة لروحنا، الفهم فعلٌ خاص موجود في وقتٍ خاص؛ وهكذا نقول إن الإنسان يفهم الآن، أو بالأمس، أو غدًا. ولا يوجد في هذا ما يتعارض مع طبيعة العقل، لأنه إذا كان الفهم بهذا المعنى شيئًا خاصًا، فهو مع ذلك فعل غير مادي، كما ذكرنا (سؤال 75، المادة 2). لذلك، فكما أن العقل يفهم ذاته رغم كونه شيئًا خاصًا، فإنه يفهم أيضًا معرفته أو فهمه رغم كونه فعلًا خاصًا موجودًا في الماضي أو الحاضر أو ​​المستقبل. وهكذا، فإن الذاكرة، إذا نُظر إليها في سياق الماضي، موجودة في العقل، بمعنى أن العقل يدرك أنه كان لديه فهم سابق لشيء ما، لكنها لا توجد فيه في سياق الماضي بحد ذاته.

          الاعتراض الثالث: الذاكرة تحفظ أنواع الأشياء التي لا تُفكر فيها حاليًا. وهذا لا يمكن أن يحدث في العقل، لأن العقل ينشط بمجرد تأثره بنوع معقول. فعندما يكون العقل نشطًا، فإنه يفهم في الواقع، وبالتالي يفهم في الوقت الحاضر، كل الأشياء التي تكون أنواعها حاضرة لديه. لذلك، فإن الذاكرة ليست من اختصاص العقل.

          الرد على الاعتراض الثالث: أحيانًا تكون الأنواع المعقولة موجودة في العقل بالإمكان فقط. في هذه الحالة، يُقال إن العقل موجود بالإمكان. وفي أحيان أخرى، تكون موجودة فعليًا، وفي هذه الحالة، يفهمها العقل فهمًا تامًا. وأخيرًا، توجد بطريقة وسطية بين الإمكان والواقع، وفي هذه الحالة، يُقال إن العقل يمتلك الأشياء امتلاكًا اعتياديًا. هكذا يحفظ العقل الأنواع عندما لا يفهمها فهمًا تامًا.

          لكن الأمر عكس ذلك. فالقديس أوغسطين يقول (في كتابه “عن الثالوث “، الكتاب العاشر، الفصل الحادي عشر ) إن الذاكرة والذكاء والإرادة تشكل عقلاً واحداً لا غير.

          الخلاصة: الذاكرة كملكة لحفظ الأنواع المعقولة ترتبط بالجزء الفكري من النفس، ولكن اعتمادًا على ما إذا كان موضوعها هو الماضي الذي يعتبر كذلك، فإنها ترتبط أكثر بالجزء الحسي.

          الجواب يكمن في أنه بما أن من طبيعة الذاكرة حفظ صور الأشياء غير المدركة حاليًا، فعلينا أولًا أن نتساءل عما إذا كان بالإمكان حفظ الصور المعقولة في العقل بهذه الطريقة. فقد افترض ابن سينا ​​أن هذا مستحيل (ولا يزال هذا الرأي سائدًا بين الفلاسفة الذين يتبعون مذهب كانط؛ إذ يقرّون بعدم وجود ذاكرة فيما يتعلق بالمفاهيم، وأن النفس، كلما احتاجت إليها، مُلزمة بإعادة إنتاجها). ولذا، قال إن في الجزء الحسي قوى، بحكم كونها أفعالًا للأعضاء الجسدية، تستطيع حفظ صور معينة داخلها دون الحاجة إلى إدراكها من جديد في الحاضر. أما في العقل، الذي لا يملك أعضاءً جسدية، فلا وجود لشيء إلا بصورة معقولة، وبالتالي، يجب على المرء أن يفهم فعليًا الشيء الذي توجد صورته أو شبيهه في الفهم. وهكذا، وفقًا لهذا الفيلسوف، ما إن يتوقف المرء عن فهم شيء ما في الواقع، حتى يزول نوع ذلك الشيء من العقل. إذا رغب المرء في فهمها مرة أخرى، فعليه أن يلجأ إلى العقل الفاعل، الذي يعتبره جوهرًا منفصلاً، بحيث تنبثق منه الأنواع المعقولة وتؤثر على العقل الممكن. ويؤكد أن عادة اللجوء إلى العقل الفاعل تمنح العقل الممكن سهولةً وقدرةً على التصور، وهو ما يشكل ما يسميه المعرفة الاعتيادية. وهكذا، في هذا النظام، لا يوجد شيء محفوظ في الجزء العقلي إلا وهو مفهوم في الواقع. وبالتالي، لا يوجد سبب، في هذا الصدد، لإدخال الذاكرة في الجزء العقلي من النفس. – لكن هذا الرأي يتعارض تمامًا مع رأي أرسطو. فهو يقول ( في النفس ، الكتاب الثالث، النص8) أن العقل الكامن يصبح ما يفكر فيه، بمعنى أننا نقول إن الإنسان عالم لأنه، في الواقع، عالمٌ بالفعل. ويحدث هذا منذ اللحظة التي يصبح فيها العقل قادرًا على العمل بذاته. ومع ذلك، فهو يبقى كامنًا، بطريقة ما، ولكنه ليس كما كان قبل أن يتعلم أو يكتشف الشيء. ويُقال إن العقل الكامن يتحول إلى كل شيء وفقًا لكيفية استقباله لنوع كل شيء. لذلك، بمجرد استقباله لأنواع الأشياء المعقولة، يمتلك كل ما يلزم للتصرف متى شاء؛ وهذا لا يعني، مع ذلك، أنه يتصرف دائمًا، لأنه كامن بطريقة ما، ولكنه في حالة مختلفة عما كان عليه قبل الفهم: إنه في حالة من يمتلك المعرفة المعتادة، ويجد نفسه قادرًا على التفكير فعليًا فيما يعرفه. علاوة على ذلك، فإن فرضية ابن سينا ​​تتنافى مع العقل. فما يُستقبل في الكائن يُستقبل فيه وفقًا لطريقة الذات التي تستقبله. إن العقل يتميز بطبيعة أكثر ثباتًا ورسوخًا من المادة الجسدية. فإذا كانت المادة الجسدية لا تحفظ الصور التي تتلقاها أثناء تفاعلها بها فحسب، بل تحفظها أيضًا بعد ذلك، فإن العقل يستقبل الأنواع المعقولة بطريقة ثابتة لا تتغير، سواء أكانت من أشياء محسوسة أم منبثقة من ذكاء أعلى. وعليه، إذا كنا نعني بالذاكرة الملكة التي تحفظ الأنواع، فلا بد أن نقول إن هذه الملكة موجودة في الجزء العقلي من النفس. – ولكن من طبيعة الذاكرة أيضًا أن يكون موضوعها ماضيًا ويُنظر إليه على هذا النحو؛ وهذه الملكة لا توجد بهذه الصفة في الجزء العقلي من النفس. إنها تنتمي إلى الجزء الحسي الذي يدرك الأشياء الجزئية. لأن الماضي، إذا نُظر إليه على هذا النحو، أي أنه يدل على الوجود في زمن محدد، يندرج ضمن حالة الأشياء الجزئية.

المادة 7: هل الذاكرة الفكرية ملكة متميزة عن الفهم؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الذاكرة العقلية ملكةٌ منفصلة عن الفهم. فالقديس أوغسطين (في كتابه ” عن الثالوث “، الكتاب العاشر، الفصلان العاشر والحادي عشر) يضع الذاكرة والذكاء والإرادة ضمن العقل . ومن الواضح أن الذاكرة قوةٌ منفصلة عن الإرادة، وبالتالي فهي منفصلةٌ أيضاً عن العقل.

          الرد على الاعتراض الأول: يقول أستاذ الجمل ( الفصل الثالث، الجملة الأولى ) إن الذاكرة والعقل والإرادة ثلاث ملكات، لكنه في هذا الصدد لا يتبع رأي القديس أوغسطين، الذي يصرح صراحةً ( في كتاب الثالوث ، الكتاب الرابع عشر، الفصل السابع) بأنه إذا اعتُبرت الذاكرة والعقل والإرادة حاضرة دائمًا في الذهن، سواءً فكر المرء أم لا، فإنها جميعًا تبدو وكأنها تنتمي إلى الذاكرة. ويضيف أن ما أسميه العقل هو ما يمكّننا من فهم شيء ما بالتفكير فيه، وأن الإرادة أو الحب أو العاطفة هي الرابط الذي يربط الفكر بالذات التي تُنتجه. ومن هذا يتضح جليًا أن القديس أوغسطين لا يعتبر هذه الأشياء الثلاثة ثلاث قوى للنفس، بل إن الذاكرة عنده هي الحالة المعتادة للنفس التي تحفظ جميع الأفكار والمعارف التي تُثريها، والذكاء هو فعل العقل نفسه، والإرادة هي فعل الإرادة.

          الاعتراض الثاني: ما يُميّز قوى الجزء الحسي من النفس يُميّز أيضاً قوى الجزء العقلي. ففي الجزء الحسي، الذاكرة قوةٌ مُختلفة عن الحواس، كما ذكرنا (سؤال 78 ، المادة 4). لذلك، فإن الذاكرة العقلية قوةٌ مُختلفة عن العقل.

          الرد على الاعتراض رقم 2: قد يشكل الماضي والحاضر اختلافات واضحة فيما يتعلق بالقوى الحساسة بسبب تنوع أهدافها، ولكن هذا ليس هو الحال بالنسبة للقوى الفكرية (لأن هدف القوى الفكرية هو أن تكون، بشكل عام، مجردة من جميع الظروف الخاصة) للسبب الذي ذكرناه ( المقال السابق ).

          الاعتراض الثالث: بحسب القديس أوغسطين ( في كتابه ” عن الثالوث “، الكتاب العاشر، الفصل الحادي عشر)، فإن الذاكرة والعقل والإرادة متساوية، وكل منها ينبثق من الآخر. إلا أن هذا لا يمكن أن يكون صحيحًا لو كانت الذاكرة هي نفسها العقل. لذا، فهي ليست قوة واحدة.

          الرد على الاعتراض الثالث: ينبع الذكاء من الذاكرة كما تنبع العادة. وبهذا المعنى، فهو مساوٍ لها، ولكنه ليس مساوياً لها بالمعنى الذي تتساوى به قوة مع أخرى.

          بل على العكس تمامًا . فمن طبيعة الذاكرة أن تكون الكنز، المكان الذي تُحفظ فيه الأنواع. وينسب أرسطو هذه الوظيفة إلى العقل ( في كتابه “في النفس” ، الكتاب الثالث، النص السادس). لذا، فإن الذاكرة العقلية ليست قوةً مستقلةً عن العقل.

          الخلاصة: في الإنسان، لا تشكل الذاكرة قوة منفصلة عن الذكاء؛ فهما يشكلان معًا قوة واحدة ونفس القوة، لأنهما لهما نفس الهدف.

          الجواب، كما ذكرنا (السؤال 77 ، المادة 3)، هو أن قوى النفس تتميز بتنوع طبيعة موضوعاتها، لأن طبيعة كل قوة تكمن في علاقتها بموضوعها. وقد أشرنا أيضاً (المرجع نفسه ) إلى أن القوة التي ترتبط بطبيعتها بموضوع عام لا تختلف باختلافات ذلك الموضوع. فمثلاً، حاسة البصر، التي ترتبط عموماً بالألوان، لا تختلف عن حاسة إدراك الأبيض أو الأسود. أما العقل، فموضوعه الوجود عموماً، لأن العقل الممكن قادر على أن يصبح كل شيء. وبالتالي، فإن القوة التي يكون موضوعها أحد خصوصيات الوجود لا يمكن أن تختلف عن الفهم. مع ذلك، يختلف العقل الفاعل عن العقل الممكن. فبالنسبة للموضوع نفسه، لا بد أن تكون القوة الفاعلة التي تُحقق وجود الموضوع مبدأً مختلفاً عن القوة المنفعلة التي يُحركها موضوع موجود بالفعل في تلك الحالة. وهكذا، فإن القوة الفاعلة بالنسبة لموضوعها كالوجود الفعلي بالنسبة للوجود المحتمل، بينما القوة المنفعلة بالنسبة لموضوعها كالوجود المحتمل بالنسبة للوجود الفعلي. ولكن لا توجد قوى أخرى يمكن تمييزها في العقل سوى قوى العقل الممكن والعقل الفاعل. ومن هذا يتضح أن الذاكرة ليست قوة منفصلة عن العقل (الذاكرة ليست منفصلة عن العقل الممكن). فمن طبيعة القوة المنفعلة أن تحتفظ كما تستقبل.

المادة 8: هل العقل قوة أخرى غير الفكر؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن العقل قوة مختلفة عن الفكر. يقول القديس أوغسطين ( في كتابه ” في الروح والوجود “، الفصل 11): إذا أردنا الارتقاء من القوى الدنيا إلى القوى العليا، فإننا نواجه أولًا الحواس، ثم الخيال، ثم العقل، وأخيرًا الفكر. إذن، العقل قوة مختلفة عن الفكر، تمامًا كما أن الخيال نفسه قوة مختلفة عن العقل.

          الرد على الاعتراض الأول: يتعلق هذا التعداد بالأفعال، ولكنه لا يتعلق بتمييز السلطات، على الرغم من أن هذا الكتاب ليس ذا سلطة كبيرة (يبدو أن الجميع لم يتفقوا مع القديس توما على أن كتاب الروح والنفس من الكتب المنحولة. لأنه غالبًا ما يكلف نفسه عناء تفسيره كما لو كان من تأليف القديس أوغسطين).

          الاعتراض الثاني: يقول بوثيوس ( في كتابه “في المبررات “، الكتاب الخامس، الفقرة الرابعة) إن العقل بالنسبة للعقل الباطن كالأبدية بالنسبة للزمن. لكن الوجود في الأبدية والوجود في الزمن الباطن ليسا من نفس القدرة. لذا ، فإن العقل الباطن ليس هو نفس قدرة العقل الباطن.

          الرد على الاعتراض الثاني: الجواب واضح مما ذكرناه (في متن المقال). فالأبدية بالنسبة للزمن كالسكون بالنسبة للحركة. ولهذا السبب يُشبه بوثيوس العقل بالأبدية والعقل بالزمن.

          الاعتراض الثالث: يشترك الإنسان مع الملائكة في العقل، ومع الحيوانات في الإحساس. والعقل، الذي ينفرد به الإنسان لكونه حيوانًا عاقلًا، هو قوة مختلفة عن الحواس. لذا، وللسبب نفسه، فهو أيضًا قوة مختلفة عن العقل، الذي هو الصفة الخاصة بالملائكة، لكونهم كائنات عاقلة.

          الرد على الاعتراض الثالث: الحيوانات الأخرى أدنى بكثير من الإنسان بحيث لا تستطيع بلوغ معرفة الحقيقة التي يسعى إليها العقل. أما الإنسان، على النقيض، فيبلغ معرفة الحقيقة التي تعرفها الملائكة، ولكنه يبلغها بشكل ناقص. ولهذا السبب، فإن القدرة الإدراكية لدى الملائكة ليست من نوع مختلف عن العقل البشري، بل هي بالنسبة للعقل كالكمال بالنسبة للنقص.

         بل على العكس تمامًا . يقول القديس أوغسطين ( في كتابه ” التكوين العام “ ، الفصل 20): “ما يجعل الإنسان متفوقًا على الحيوانات هو العقل، سمّه روحًا أو ذكاءً أو أي اسم آخر شئت. لذلك، فإن العقل والفكر والروح هي قوة واحدة لا تتجزأ.”

          الخلاصة: في الإنسان يشكل العقل والذكاء قوة واحدة، على الرغم من أن الذكاء ببساطة يدرك الحقيقة التي تُعرض عليه، بينما يدركها العقل من خلال الانتقال من موضوع مفهوم إلى آخر؛ إلا أن العملية الأخيرة هي عملية كائن ناقص والأولى هي عملية كائن كامل.

          لا بد من الإجابة على السؤال: هل العقل والذكاء قدرتان أو قوتان مختلفتان في الإنسان؟ ويتضح ذلك جليًا عند النظر في أفعال كل منهما. فالذكاء يدرك ببساطة (يعرف بالفطرة) الحقيقة التي تقع ضمن نطاقه. أما العقل، فينتقل من موضوع مفهوم إلى آخر (منهجه استدلالي) للوصول إلى الحقيقة نفسها. ولهذا السبب، فإن الملائكة، الذين يمتلكون معرفة كاملة بالحقيقة بحسب طبيعتهم، ليسوا ملزمين بالانتقال من موضوع إلى آخر، بل يدركون الحقيقة ببساطة دون الحاجة إلى الاستدلال، كما يقول القديس دينيس ( في كتابه “الأسماء الإلهية” ، الفصل السابع). أما البشر، على النقيض، فلا يعرفون الحقيقة إلا بالانتقال من شيء إلى آخر، ولهذا يُطلق عليهم اسم الكائنات العاقلة. ومن ثم، يتضح أن التفكير بالنسبة للذكاء كالحركة بالنسبة للسكون، والاقتناء بالنسبة للحيازة؛ أحدهما للكائن الكامل والآخر للكائن الناقص. ولأن الحركة تبدأ دائمًا من مبدأ ثابت وتتجه نحو السكون كغاية لها، فإن التفكير البشري، سواء أكان يكتسب حقائق معينة أم يكتشفها، ينطلق من أفكار بسيطة تُسمى المبادئ الأولية، ويتوج بحكم يعود إلى المبادئ نفسها التي استُخدمت لتقييم ما تم اكتشافه. من الواضح أن السكون والحركة لا يرتبطان بقوتين مختلفتين، بل بقوة واحدة في نظام الطبيعة، لأنها القوة نفسها التي تُحرك الشيء أو تُسكنه في مكانه. لذلك، من الأصح أن القوة نفسها هي التي تُمكّننا من الفهم والتفكير. وبالتالي، يتضح أن العقل والذكاء في البشر ليسا قوتين منفصلتين.

المادة 9: هل العقل الأعلى والعقل الأدنى قوتان مختلفتان؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن العقل الأعلى والعقل الأدنى قوتان مختلفتان. إذ يقول القديس أوغسطين ( في كتابه عن الثالوث ، الكتاب الثاني عشر، الفصل الرابع) إن صورة الثالوث موجودة في الجزء الأعلى من العقل، لا في الجزء الأدنى. وأجزاء النفس هي قواها بحد ذاتها. لذلك، يشكل العقل الأعلى والعقل الأدنى قوتين منفصلتين.

          الرد على الاعتراض الأول: يمكننا أن نسمي نتيجة أي قسمة “أجزاء”. وبالتالي، يمكننا قسمة النسب العليا والسفلى بسبب تنوع وظائفها، ولكن لا يمكننا بالتالي القول إنها قوى مختلفة.

          الاعتراض الثاني: الكائن لا ينبثق من ذاته. أما العقل الأدنى، فينبثق من العقل الأعلى؛ فهو مُنظَّم ومُوجَّه به. لذلك، فإن العقل الأعلى قوةٌ متميزة عن العقل الأدنى.

          الرد على الاعتراض رقم 2: يقال إن العقل الأدنى مستنتج من العقل الأعلى، أو أنه موجه به، بمعنى أن المبادئ التي يستخدمها العقل الأدنى مستنتجة من مبادئ العقل الأعلى، وأن هذه المبادئ بمثابة قواعدهم.

          الاعتراض الثالث: يقول أرسطو ( في كتاب الأخلاق ، الكتاب السادس، الفصل الأول) إن الملكة العلمية ، أو جزء النفس الذي تعرف به الأمور الضرورية، هو مبدأ وجزء مختلفان عن الرأي والمنطق اللذين تعرف بهما الأمور العرضية. ويبرهن على ذلك لأن الأشياء من أنواع مختلفة ترتبط بأجزاء مختلفة من النفس. فالعرضي والضروري ليسا من النوع نفسه، كما أن الفاني وغير الفاني ليسا من النوع نفسه. ولأن الضروري هو نفسه الأبدي، والزماني هو نفسه العرضي، يبدو أن ما يسميه أرسطو العقل العلمي هو نفسه الجزء الأعلى من العقل الذي، بحسب القديس أوغسطين (في كتاب الثالوث ، الكتاب الثاني عشر، الفصل السابع)، يُستخدم للتأمل والتفكر في الأمور الأبدية، وأن ما يسميه الرأي والمنطق هو نفسه العقل الأدنى الذي، بحسب نفس الطبيب، يهدف إلى تنظيم الأمور الزمانية. وبالتالي فإن العقل الأعلى للروح هو قوة مختلفة عن العقل الأدنى.

          الرد على الاعتراض الثالث: إن العقل العلمي الذي يتحدث عنه أرسطو ليس هو نفسه العقل الأعلى. فالأشياء الضرورية موجودة حتى في الأشياء الدنيوية، التي هي موضوع العلوم الطبيعية والرياضيات. والرأي والمنطق (وقد احتفظتُ بالكلمة اليونانية) أقل شأناً من العقل الأدنى، لأن موضوعاتهما أشياء عرضية فقط. ومع ذلك، لا ينبغي الجزم بأن القدرة التي يعرف بها العقل الأشياء الضرورية تختلف عن تلك التي يعرف بها الأشياء العرضية؛ لأن العقل يعرف العرضي والضروري من نفس المنظور، أي من منظور الوجود والحقيقة. وهكذا، فهو يعرف الأشياء الضرورية معرفة تامة، التي تمتلك الحقيقة والوجود معرفة تامة؛ فهو يخترق جوهرها ويُظهر من خلاله خصائصها العرضية. ولكنه لا يعرف الأشياء العرضية معرفة تامة إلا لأن وجودها وحقيقتها ناقصان. والآن، فإن الكمال والنقص في الواقع لا يُنَوِّعان القدرات التي يرتبطان بها؛ إنهم لا يُنوّعون أفعالهم إلا في طريقة أدائهم، وبالتالي يُنوّعون أيضًا مبادئ تلك الأفعال والعادات الناجمة عنها. لهذا السبب ميّز أرسطو بين الجانب العلمي والجانب المنطقي في النفس، لا لأنه اعتبرهما قوتين منفصلتين، بل لتمييز الكفاءات المختلفة التي تُقابل العادات المتنوعة التي أراد وصفها هنا. فمع أن العرضي والضروري ليسا من النوع نفسه، إلا أنهما يشتركان في الطبيعة العامة للوجود الذي هو موضوع العقل، ويحافظان على علاقات مختلفة مع الوجود عمومًا، لأن أحدهما كامل والآخر ليس كذلك.

          الاعتراض الرابع: يقول القديس يوحنا الدمشقي ( في كتابه ” في الإيمان الصحيح “، الكتاب الثاني، الفصل الثاني والعشرون) إن الرأي ينبع من الخيال، ثم يقوم العقل، بعد ذلك، بالحكم على صحة الرأي أو خطئه، فيحكم على الحقيقة؛ ومن هنا جاء أصل كلمة “mens ” (العقل)، المشتقة من “metiri ” (يقيس). ولذلك، فإننا لا نفهم حقًا إلا الأشياء التي تُحكم عليها وتُحدد. وعليه، فإن الرأي، وهو الشكل الأدنى من العقل، يختلف عن العقل والفكر اللذين يمكن فهمهما على أنهما عقل أعلى.

          الرد على الاعتراض الرابع: هذا التمييز الذي وضعه القديس يوحنا الدمشقي يتعلق بتنوع الأفعال، لا بتنوع القوى. فالرأي (وهذا المصطلح لا يستخدمه القديس يوحنا الدمشقي بنفس المعنى الذي استخدمه أرسطو، حين اعتبره الأخير إحدى القوى الداخلية للنفس، كما في السؤال السابق، المادة الرابعة. وبهذا المعنى الأخير، الرأي هو الحكم الذي يصدره المرء بعد إحساس ما) هو فعل العقل الذي يتجه نحو قضية ما ويؤيدها مع خشيته من أن يكون نقيضها صحيحًا. أما الحكم فهو فعل الفهم الذي يطبق مبادئ معينة على دراسة المسائل المطروحة. ولهذا يُقال إن الحكم هو القياس، ويبدو أن كلمة “عقل” ( mensurare , mens ) مشتقة من كلمة “قياس”. ويتحقق الفهم عندما يتمسك المرء بشدة بالقرارات التي توصل إليها من خلال الحكم.

          بل على العكس تماماً . فالقديس أوغسطين يقول ( في كتابه “عن الثالوث” ، الكتاب الثاني عشر، الفصل الرابع) إن التمييز بين العقل الأعلى والعقل الأدنى يكمن فقط في وظائفهما. ولذلك فهما لا يشكلان قوتين منفصلتين.

          الخلاصة: إن العقل الأعلى والعقل الأدنى يشكلان في الإنسان قوة واحدة، لكنهما يتميزان بتنوع أفعالهما وعاداتهما، حيث أن العقل الأعلى يطبق نفسه عن طريق الحكمة على التأمل ودراسة الأشياء الأبدية، بينما يطبق العقل الأدنى نفسه عن طريق العلم على الأشياء الدنيوية التي تقوده إلى معرفة الأشياء الأبدية.

          لا بد من الإجابة على السؤال القائل بأن العقل الأعلى والعقل الأدنى، بالمعنى الذي قصده القديس أوغسطين، لا يمكن بأي حال من الأحوال أن يشكلا قوتين منفصلتين. فهو يقول (في كتابه “عن الثالوث” ، الكتاب الثاني عشر، الفصل السابع) إن العقل الأعلى هو الذي يتخذ من الأمور الأزلية موضوعًا له، فيدرسها ويستشيرها. يدرسها بالتأمل فيها ويستشيرها ليستنبط منها قاعدة أفعاله. أما العقل الأدنى، فقد سُمي كذلك لأن موضوعاته هي الأمور الدنيوية. وهذان الأمران، الدنيوي والأزلي، يرتبطان بمعرفتنا بحيث يكون أحدهما وسيلة تقودنا إلى معرفة الآخر. فبحسب الطريقة التي نصل بها إلى اكتشاف الحقيقة، فإن الأمور الدنيوية هي التي تقودنا إلى معرفة الأمور الأزلية، كما قال الرسول: ” لأن أمور الله غير المنظورة قد ظهرت لنا من خلال مخلوقاته” ( رومية ١: ٢٠ ) . فيما يتعلق بالحكم، فإننا نحكم على الأمور الدنيوية بمقياس الأمور الأبدية المعروفة لنا مسبقًا، ونتصرف في الأمور الدنيوية وفقًا لمبادئ الأمور الأبدية. صحيح أن الوسيلة والغاية قد تنتميان إلى عادات مختلفة. فالمبادئ الأولية التي لا يمكن إثباتها تنتمي إلى الفهم، بينما النتائج المستنتجة منها تنتمي إلى العلم. ولهذا السبب تُستخلص بعض النتائج من مبادئ الهندسة التي تنطبق على علم آخر، كعلم المنظور مثلاً. لكن الوسيلة والغاية التي تؤدي إليها تنتميان إلى نفس القوة . فدائمًا ما يكون فعل العقل هو الذي يُنجز نوعًا من الحركة، وبالتالي ينتقل من شيء إلى آخر. ولأن الجزء المتحرك الذي يمر عبر وسط ما للوصول إلى غاية ما يبقى دائمًا هو نفسه، فإنه يترتب على ذلك أن العقل الأعلى والعقل الأدنى يشكلان قوة واحدة، وكما يقول القديس أوغسطين ( في المرجع السابق )، فإنهما لا يتميزان إلا بتنوع أفعالهما وعاداتهما. فالحكمة تُنسب إلى العقل الأعلى والمعرفة إلى العقل الأدنى.

المادة 10: هل الذكاء قوة أخرى إلى جانب العقل؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الذكاء قوة مختلفة عن العقل. فقد ورد في كتاب ” في العقل والنفس” أنه عندما نرغب في الارتقاء من الأمور الدنيا إلى الأمور العليا، تظهر الحواس أولًا، ثم الخيال، ثم العقل، ثم الفكر، وأخيرًا الذكاء. والخيال والحواس قوتان مختلفتان. لذلك، يختلف العقل أيضًا عن الذكاء.

          الرد على الاعتراض رقم 1: إذا أردنا الاعتراف بصحة هذا الكتاب، فعلينا أن نعتبر الذكاء فعل العقل، وبهذا المعنى يمكن أن يكون مقابل العقل كما أن الفعل مقابل الإمكانية.

          الاعتراض الثاني: يقول بوثيوس ( في كتابه “في المعتقدات “، الكتاب الخامس، الفقرة الأولى) إن الحواس والخيال والعقل والفكر ينظرون إلى الإنسان بطريقة مختلفة. والفكر هو نفسه العقل. لذلك، يبدو أن الذكاء قوة مختلفة عن الفكر، تمامًا كما أن العقل نفسه قوة مختلفة عن الخيال والحواس.

          الرد على الاعتراض الثاني: يقصد بوثيوس بكلمة “الذكاء” فعل العقل، وهو أسمى من فعل المنطق. إذ يقول في الموضع نفسه إن المنطق من خصائص الإنسان، كما أن الذكاء من خصائص الله؛ لأن من حق الله أن يفهم كل شيء دون الحاجة إلى أي بحث.

          الاعتراض الثالث: بحسب أرسطو ( في النفس ، الكتاب الثاني ، النص 33)، تسبق الأفعالُ الإمكانيات. والذكاء فعلٌ متميزٌ عن كل ما يُنسب إلى العقل. إذ يقول القديس يوحنا الدمشقي ( في الإيمان الأرثوذكسي ، الكتاب الثاني، الفصل 22) إن الحركة الأولى تُسمى ذكاءً؛ وما يقترحه الذكاء يُسمى نيةً؛ وما يبقى في النفس ويطبع عليها صورة ما يفهمه هو فكر. والفكر، حين يكون كامنًا في الذات نفسها، حين يفحص نفسه ويحكم، يُسمى حكمةً. والحكمة، في تطورها، تُنتج معرفةً، أي كلامًا مُعدًّا في الباطن. ويقول إن من هذه الكلمة ينشأ الكلام الذي ينطق به اللسان. لذلك يبدو أن الذكاء قوةٌ خاصة.

          الرد على الاعتراض الثالث: جميع الأفعال التي يعددها القديس يوحنا الدمشقي تتعلق بقوة واحدة، وهي القوة العقلية. عندما يدرك العقل شيئًا ما من النظرة الأولى، يُسمى هذا الفعل ذكاءً . وما يدركه لاحقًا ويرتبه بطريقة تمكنه من معرفة شيء آخر أو فعله، يُسمى نيةً . وعندما يثابر في البحث عن موضوع نيته، يُسمى هذا الفعل تفكيرًا . وعندما يُقيّم موضوع تفكيره وفقًا لمبادئ معينة، يُسمى هذا معرفةً أو حكمةً، باليونانية φρόνησις، لأنه، كما يقول أرسطو (في كتاب التحولات ، الكتاب الأول، الفصل الثاني)، الحكمة هي التي تملك القدرة على الحكم. وعندما يتأكد من دقة شيء ما ويتأمل في كيفية إيصاله للآخرين، حينها تتشكل الكلمة الداخلية، التي تنبثق منها الكلمة الخارجية. فليس كل اختلاف في الأفعال يستلزم تنوعًا في القوى؛ إن الاختلاف في الأفعال هو فقط ما لا يمكن اختزاله إلى نفس المبدأ، كما قلنا (في متن المقال).

          بل على العكس تمامًا . يقول أرسطو ( في كتابه “في النفس” ، الكتاب الثالث، النص 21) إن موضوع الذكاء هو الأشياء غير القابلة للتجزئة التي لا زيف فيها. ودور العقل هو معرفة هذه الأشياء. لذا، فإن الذكاء لا يختلف عن العقل.

          الخلاصة: إن العقل والذكاء ليسا قوتين مختلفتين، بل يتم التمييز بينهما كما يتم التمييز بين الفعل والقوة.

          لا بد أن يكون الجواب أن كلمة “الذكاء”، بمعناها الصحيح، تشير إلى فعل العقل نفسه، وهو الفهم. مع ذلك، في بعض الكتب المترجمة من العربية (وهي بلا شك ترجمات عربية لأرسطو، والتي كانت غالبًا ما تختلف اختلافًا كبيرًا عن الترجمات اليونانية)، تُسمى الجواهر المنفصلة التي نسميها ملائكة “ذكاءات”، ربما لأن هذه الجواهر تفهم دائمًا في الواقع. أما في الأعمال المترجمة من اليونانية، فتُسمى “عقولًا” أو “أرواحًا”. وهكذا، لا يُفرَّق بين الذكاء والعقل كما يُفرَّق بين قوتين، بل كما يُفرَّق بين الواقع والإمكانية. وقد قبل الفلاسفة القدماء هذا التقسيم بالفعل. إذ كانوا أحيانًا يُقرّون بأربعة عقول: العقل الفاعل، والعقل الممكن، والعقل الاعتيادي، والعقل المكتسب ( أديبتوم ). ومن بين هذه العقول الأربعة، العقل الفاعل والعقل الممكن، اللذان يُشكلان قوتين مختلفتين، تمامًا كما تختلف القوة الفاعلة عن القوة المنفعلة في كل شيء. لكنهم رأوا في الأنواع الثلاثة الأخيرة من العقل ثلاث حالات مختلفة فقط للعقل الممكن، والذي يكون أحيانًا في حالة الإمكانية فقط، ويسمى حينها العقل الممكن؛ وأحيانًا في الفعل الأول، وهو المعرفة، وفي هذه الحالة يسمى العقل المعتاد ( in habitu )؛ وأحيانًا أخيرًا في الفعل الثاني، والذي يتمثل في النظر فيما يعرفه، وهذا ما يسمى العقل في الفعل أو العقل المكتسب.

المادة 11: هل العقل العملي والعقل النظري قوتان مختلفتان؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن العقل النظري والعقل العملي قوتان مختلفتان. فما يُدرك وما يُحرّك قوتان من نوعين مختلفين، كما هو موضح في ( كتاب النفس ، الكتاب الثاني، النص 27). فالعقل النظري يُدرك فقط، بينما العقل العملي يُحرّك. لذا، فهما قوتان مختلفتان.

          الرد على الاعتراض الأول: العقل العملي يتحرك، ليس بمعنى أنه ينفذ الحركة، ولكن بمعنى أنه يوجهها، وهو أمر مناسب له بسبب معرفته.

          الاعتراض الثاني: إن تنوع طبيعة الموضوع يُثبت تنوع القدرة. فموضوع العقل النظري هو الحقيقة، بينما موضوع العقل العملي هو الخير، وهما أمران يختلفان منطقيًا. لذلك، فإن العقل النظري والعقل العملي قوتان مختلفتان.

          الرد على الاعتراض الثاني: الحق والخير متلازمان. فالحق خير، وإلا لما كان مرغوبًا فيه، والخير حقيقة، وإلا لما كان مفهومًا. وهكذا، فكما أن موضوع الشهوة قد يكون الحق عند النظر إليه من منظور الخير، مثلاً عندما يرغب المرء في معرفة الحق، كذلك موضوع العقل العملي هو الخير الذي يرتبط بالفعل في ضوء الحق. فالعقل العملي يعرف الحق تمامًا كما يعرفه العقل النظري؛ إلا أنه يربط الحق المعروف بهدف عملي.

          الاعتراض الثالث: بالنسبة للجزء العقلي من النفس، فإن العقل العملي بالنسبة للعقل النظري كالرأي بالنسبة للخيال في الجزء الحسي. والرأي والخيال قوتان متميزتان، كما ذكرنا (السؤال 77، المادة 4). ولذلك، ينطبق الأمر نفسه على العقل العملي والعقل النظري.

          الرد على الاعتراض رقم 3: هناك العديد من الأسباب التي تنوع القوى الحسية والتي لا تنوع القوى العقلية (في الواقع، يمكن أن تتغير القوى الحسية من خلال الاختلاف المحدد للأشياء، في حين أن هذا الاختلاف لا يمكن أن ينوع العقل، الذي يكون موضوعه هو الوجود العام والكلي)، كما قلنا (المادة 7، والسؤال 77، المادة 3).

          بل على العكس تمامًا . فقد ذُكر ( في كتاب “في النفس” ، الكتاب الثالث، النص 49) أن العقل النظري يصبح، بالتبعية، العقل العملي. ولا تتحول إحدى القوتين إلى الأخرى. لذا، فإن العقل النظري والعقل العملي ليسا قوتين منفصلتين.

          الخلاصة: قد يكون الشيء الذي يدركه العقل مخصصًا لعمل ما أو لا يكون؛ وبما أن هذا هو ما يميز العقل النظري عن العقل العملي، فمن الثابت أنهما لا يشكلان قوتين منفصلتين.

          الجواب هو أن العقل العملي والعقل النظري ليسا قوتين منفصلتين. والسبب في ذلك، كما ذكرنا (السؤال 77، المادة 3)، هو أن ما يرتبط عرضًا بطبيعة موضوع القوة لا يُنَوِّع تلك القوة. فالجسم الملون قد يكون كبيرًا أو صغيرًا عرضًا؛ وقد يكون إنسانًا أو أي شيء آخر. ولهذا السبب، تُدرك نفس الملكة البصرية كل هذه الأجسام المتنوعة. الآن، قد يرتبط الجسم الذي يُدركه العقل عرضًا بعملٍ يُؤدَّى أو لا يُؤدَّى. وبهذا المعنى فقط يختلف العقل النظري عن العقل العملي. فالعقل النظري هو الذي لا ينوي العمل بالجسم الذي يُدركه، بل يُدركه فقط للاستمتاع بتأمل الحقيقة. على النقيض من ذلك، ينوي العقل العمل بما يُدركه. لهذا السبب يذكر أرسطو ( في كتابه “في النفس” ، الكتاب الثالث، النص 49) أن هذين النوعين من العقل لا يختلفان إلا في غاياتهما، ومن هذه الغايات يستمد كل منهما اسمه. وهذه الغاية هي التي تجعل أحدهما يُسمى عقلًا نظريًا والآخر عقلًا عمليًا أو فاعلًا.

المادة 12: هل التزامن قوة خاصة متميزة عن غيرها؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن النزعة إلى الشر قوة خاصة متميزة عن غيرها، إذ تبدو أجزاء القسم الواحد من النوع نفسه. ولكن، بحسب القديس جيروم ( ملحق حزقيال ، الفصل الأول)، فإن النزعة إلى الشر جزء من الكل نفسه الذي يضم الشهوات الغاضبة والشهوانية والعقلانية، وكلها قوى. لذلك، فإن النزعة إلى الشر قوة أيضًا.

          الرد على الاعتراض الأول: يتعلق هذا التقسيم في كتاب القديس جيروم بتنوع الأفعال وليس بتنوع السلطات. ومع ذلك، يمكن للسلطة نفسها أن تُنتج أفعالاً متنوعة.

          الاعتراض الثاني: الأضداد من نفس النوع. يبدو أن النزعة إلى الشر والشهوانية متناقضتان، لأن النزعة إلى الشر تؤدي دائمًا إلى الخير، بينما تؤدي الشهوانية دائمًا إلى الشر. ولهذا السبب تُرمز إليها بالأفعى، كما يقول القديس أوغسطين ( في كتابه ” عن الثالوث “، الكتاب الثاني عشر، الفصلان الثاني عشر والثالث عشر). لذا، يبدو أن النزعة إلى الشر قوةٌ تمامًا كالشهوانية.

          الرد على الاعتراض رقم 2: الشهوانية والانطوائية تتعارض مع بعضها البعض بأفعالها، لكنها لا تتعارض مثل الأنواع المختلفة من نفس النوع.

          الاعتراض الثالث: يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “في كتاب الحكمة” ، الكتاب الثاني، الفصل العاشر) إن في القانون الطبيعي قواعد تُعدّ مبادئ صحيحة وثابتة للفضيلة، وتُسمى هذه المبادئ “الحكمة”. لذلك، وبما أن القواعد الثابتة التي تُوجّه أحكامنا تنتمي إلى الجزء الأعلى من العقل، وفقًا لملاحظة القديس أوغسطين نفسه (في كتابه “في الثالوث” ، الكتاب الثاني عشر، الفصل الثاني)، يبدو أن الحكمة هي نفسها العقل، وبالتالي فهي أيضًا قوة.

          الرد على الاعتراض الثالث: هذه الأسباب الثابتة هي المبادئ العملية الأولى التي لا يمكن الخطأ فيها؛ وهي تُعزى إلى العقل كقوة وإلى التأمل الذاتي كعادة. ولهذا السبب، نحكم بشكل طبيعي من خلال العقل والتأمل الذاتي.

          لكن الأمر عكس ذلك . فبحسب أرسطو، ترتبط القوى العقلية بالأشياء المتضادة ( التحولات ، الكتاب الثاني عشر، النص الثالث) (أي بالخير والشر). أما النزعة الإدراكية (synderesis) فلا ترتبط بالأشياء المتضادة، إذ تميل فقط نحو الخير. لذلك، فإن النزعة الإدراكية ليست قوة. فلو كانت قوة، لكانت قوة عقلية، إذ لا توجد مثل هذه القوى لدى الحيوانات.

          الخلاصة: إن الترابط ليس قوة خاصة متفوقة على العقل، ولا ينبغي الخلط بينه وبين الطبيعة البشرية، ولكنه عادة طبيعية تتعلق بالمبادئ العملية، تمامًا كما أن العقل عادة طبيعية يكون موضوعها المبادئ النظرية، وبالتالي فهو ليس قوة.

          لا بد من التأكيد على أن التفكير المنطقي ليس قوة، بل عادة، مع أن بعض المؤلفين اعتبروه قوةً تفوق العقل، بينما خلطه آخرون بالعقل نفسه باعتباره طبيعة بشرية. وللتأكد من وضوح هذه الفرضية، يجب ملاحظة أن التفكير، كما ذكرنا (المادة 8)، هو نوع من الحركة يبدأ بفهم مبادئ عامة معينة تُعرف بالفطرة دون تدخل العقل، وينتهي بالفهم نفسه الذي يُقيّم، بواسطة هذه المبادئ الطبيعية، قيمة الأشياء التي اكتشفها العقل. ومن الثابت أن العقل العملي، كما يُفكّر في الأمور العملية، يُفكّر في الأمور النظرية. وهذا يفترض بالضرورة أن الطبيعة قد غرست فينا مبادئ عملية كما غرست فينا مبادئ نظرية. ولأن المبادئ النظرية الأولى التي نتلقاها من الطبيعة لا تنتمي إلى قوة خاصة، بل إلى عادة معينة يسميها أرسطو فهم المبادئ ( الأخلاق ، الكتاب السادس، الفصل السادس)، فإن المبادئ العملية التي تصلنا بالوسائل نفسها لا تنتمي أيضاً إلى قوة خاصة، بل إلى عادة طبيعية نسميها “الاستدلال” . وبهذا المعنى، يصح القول إن الاستدلال يقودنا إلى الخير ويجعلنا ندين الشر، لأنه يمكّننا من معرفة كليهما والحكم عليهما وفقاً للمبادئ الأولى المعصومة. ومن هذا يتضح أنه ليس قوة، بل حالة أو عادة طبيعية.

المادة 13: هل الوعي قوة؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الضمير قوة. يقول أوريجانوس، مشيرًا إلى كلمات القديس بولس: ” شهد لهم ضميرهم” ( رومية 2: 15)، أي أن الضمير هو الروح التي تُقوّم النفس، وهو السيد الذي يُرافقها، ويقودها بعيدًا عن الشر ويربطها بالخير. الآن، تُشير كلمة ” روح” ( spiritus ) في النفس إلى قوة مُحددة أو إلى العقل نفسه، وفقًا لقول الرسول: ” جددوا روح أذهانكم” ( أفسس 4: 23)؛ أو أنها تُعبّر عن الخيال، ولذلك تُسمى الرؤى الخيالية بالرؤى الروحية، كما نرى عند القديس أوغسطين ( ملحق التكوين ، الكتاب الثاني عشر ، الفصلان السادس والسابع). إذن، الضمير قوة.

          الرد على الاعتراض الأول: يُطلق على الضمير اسم العقل بمعنى أن العقل يُفهم على أنه ذكاء، لأن الضمير هو، بطريقة ما، قانون أو توجيه الذكاء (فهو فعل العقل العملي الذي يُحدد ما هو مسموح به أو غير مسموح به في ظروف معينة. وهكذا، يُحدد القانون الطبيعي المبادئ العامة للقانون، والوعي بها هو المعرفة المُتأصلة بها، والضمير هو تطبيقها على الحالات الخاصة. وهذا ما يقوله القديس توما الأكويني نفسه في تعليقه على بطرس لومبارد ( 2 Sent. ، dist. 21، quest. 2، art. 4)).

          الاعتراض الثاني: لا يمكن أن يكون للخطيئة إلا قوة من قوى النفس. والضمير هو فاعل الخطيئة. فقد قال القديس بولس عن بعض المؤمنين إنهم قد دنّسوا أنفسهم وضمائرهم ( تيطس ١: ١٥). لذا يبدو أن الضمير قوة.

          الرد على الاعتراض رقم 2: نحن لا نقول أن التدنيس موجود في الوعي كما هو موجود في موضوعه، ولكن كما هو موجود الشيء المعروف في الموضوع الذي يعرفه، بمعنى أن المرء يعرف أنه مدنس.

          الاعتراض الثالث: يجب أن يكون الوعي إما فعلاً، أو عادة، أو قدرة. وهو ليس فعلاً، لأنه لن يكون موجوداً دائماً في الشخص؛ كما أنه ليس عادة، لأنه في هذه الحالة لن يكون عادة واحدة، بل عدة عادات. فنحن نسترشد في أفعالنا بعدة عادات معرفية. لذلك، فإن الوعي قدرة.

          الرد على الاعتراض الثالث: إن الفعل، وإن لم يكن دائمًا، إلا أنه قائمٌ دائمًا في سببه، وهو إمكانيةٌ وعادة. والآن، مع أن الوعي يتكون من عدة عادات، إلا أن جميعها تستمد فعاليتها من مبدأ أول واحد، أي من عادة المبادئ الأولية، وهو ما يُسمى بالترابط. ولهذا السبب تُسمى هذه العادة أحيانًا بالوعي تحديدًا، كما رأينا (في المقال السابق ).

          بل على العكس تماماً . فالوعي يمكن أن يزول، أي يمكن أن يتوقف عن الوجود، لكن هذا لا ينطبق على قوة الروح. لذلك، فالوعي ليس قوة.

          الخلاصة: الضمير، بمعناه الصحيح، ليس قوة، بل هو فعل نطبق به ما نعرفه على ما نفعله؛ وهذا التطبيق يؤدي إما إلى إدانتنا أو إلى عذرنا.

          الجواب هو أن الوعي، بالمعنى الدقيق، ليس إمكانية كامنة، بل فعل. ويتضح ذلك من طبيعة الاسم نفسه، ومن الخصائص المنسوبة إليه. فكلمة ” وعي” ، بحسب أصلها اللغوي، تشير إلى علاقة العلم بهدف ما؛ إذ إنها مشتقة من كلمتي “علم” و “مع “. ولا يُطبَّق العلم على أي هدف إلا من خلال فعل. ومن هذا يتضح جليًا أن الوعي، بحسب طبيعة اسمه، ليس إلا فعلًا. ونصل إلى النتيجة نفسها بدراسة الصفات المعروفة في الوعي. فنقول إن الوعي شاهد، ورابط، ومحفز، ومتهم، وندم، ولوم، وما إلى ذلك. كل هذه الكلمات تدل على تطبيقنا لعلمنا أو معرفتنا على أفعالنا. ويحدث هذا التطبيق بثلاث طرق: 1. عندما ندرك أننا فعلنا شيئًا أو لم نفعله، كما جاء في سفر الجامعة (7: 23): ” يعلم ضميرك أنك لعنت الآخرين مرتين “. في هذه الحالة، الضمير شاهد. ٢. عندما نحكم وفقًا لضميرنا على أن أمرًا ما ينبغي فعله أو لا ينبغي فعله، فإن الضمير حينها يكون دافعًا أو حافزًا. ٣. عندما نحكم على فعل ما بأنه خير أو شر، نقول حينها إن الضمير يبرر أو يتهم أو يشعر بالندم. من الواضح أن كل هذه الأمور ليست سوى نتيجة لتطبيقنا لمعرفتنا على أفعالنا؛ ولهذا السبب، يجب أن يُطلق على الضمير، بالمعنى الدقيق، فعلًا. مع ذلك، ولأن العادة هي مبدأ الفعل، يُطلق أحيانًا على العادة الطبيعية الأولى، أي التأمل الذاتي، اسم الضمير. وقد فعل ذلك القديس جيروم في تعليقه على سفر حزقيال ( حزقيال ، الإصحاح ١). ويسمي القديس باسيليوس الحكم الطبيعي بالضمير ( عظة في كتاب أمراء الأمثال ) ، ويقول القديس يوحنا الدمشقي إنه نور فهمنا ( في كتاب المؤمنين الأرثوذكس ، الكتاب ٤، الإصحاح ٢٣). فمن المعتاد تسمية السبب بالنتيجة والعكس صحيح.