87- كيف تعرف الروح المفكرة نفسها وماذا يوجد بداخلها؟ – الخلاصة اللاهوتية – الجزء الأول – القديس توما الأكويني

القديس توما الأكويني – الخلاصة اللاهوتية

1a = Prima Pars = الجزء الأول

السؤال 87: كيف تعرف الروح المفكرة نفسها وماذا يوجد بداخلها؟

          علينا إذن أن ندرس كيف تعرف النفس العاقلة ذاتها وما بداخلها. وتبرز في هذا الصدد أربعة أسئلة: 1. هل تعرف النفس ذاتها من خلال جوهرها؟ (يُعدّ حل القديس توما الأكويني، المستند إلى أرسطو، قريبًا في هذه النقطة من الأنظمة الأكثر شيوعًا حاليًا. وقد فند مالبرانش هذه النظرية، وقدّم، كما هو معروف، نظامًا مختلفًا تمامًا ( انظر: * بحوث الحقيقة *، الكتاب الثاني، الفصل السابع)). 2. هل تعرف النفس عاداتها؟ (تُعرف القدرات والعادات من خلال أفعالها. وهذا المبدأ العام هو أساس علم النفس برمته). 3. هل يعرف العقل فعله؟ (وفقًا لنظرية المشائيين، يعرف الفهم أولًا موضوعه، وهو خارجي عنه؛ ومن خلال الموضوع يعرف فعله، ومن خلال فعله يعرف ذاته). 4. هل يعرف فعل الإرادة؟ (تحدد هذه المادة العلاقة بين العقل والإرادة؛ وهي علاقة تُشكّل أساس الأخلاق).

المادة 1: هل تعرف الروح المفكرة نفسها من خلال جوهرها؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن النفس العاقلة تعرف ذاتها من خلال جوهرها. إذ يقول القديس أوغسطين (في كتابه ” عن الثالوث “، الكتاب التاسع، الفصل الثالث) إن النفس تعرف ذاتها من خلال ذاتها لأنها غير مادية.

الرد على الاعتراض الأول: العقل يعرف ذاته، إذ يصل إلى معرفة ذاته حتى وإن كان ذلك من خلال أفعاله. علاوة على ذلك، فهو يعرف ذاته لأنه يحبها، كما يقول القديس أوغسطين (المرجع نفسه في الاعتراض). إضافة إلى ذلك، يمكن القول إن الشيء معروف بذاته بطريقتين. قد تعني هذه الفرضية أنه معروف دون وسيط؛ هكذا تُعرف المبادئ الأولى بذاتها، أو قد تعني أن الشيء لا يُعرف بالصدفة؛ بهذا المعنى نقول إن اللون مرئي بذاته، بينما الجوهر مرئي بالصدفة.

الاعتراض الثاني: كل من الملاك والنفس البشرية من نوع الجوهر العقلي. فالملاك يفهم ذاته من خلال جوهره، وبالتالي، كذلك تفعل النفس البشرية.

الرد على الاعتراض الثاني: جوهر الملاك يشبه الفعل في نوع الأشياء المعقولة، ولذلك توجد فيه هوية بين الذات التي تفهم والموضوع المفهوم، وهذا ما يجعل الملاك يدرك جوهره بنفسه؛ ولكنه ليس كذلك مع الفهم البشري الذي هو في حالة إمكانية مطلقة بالنسبة للأشياء المعقولة، مثل العقل الممكن، أو الذي هو فعل الأشياء المعقولة (أي الذي يجعل الأشياء معقولة في الفعل، من خلال تجريدها من الصور الحسية؛ وهي وظيفة العقل الفاعل).

الاعتراض الثالث: عند التعامل مع الأشياء غير المادية، يكون العقل والموضوع الذي يشمله متطابقين، كما ذكر أرسطو ( في النفس ، الكتاب الثالث، النص 15). والعقل البشري غير مادي لأنه ليس فعل أي عضو، كما رأينا (السؤال 75، المادة 2). لذلك، فيما يتعلق بالعقل البشري، فإن العقل والموضوع الذي يشمله واحد، وبالتالي، يُفهم العقل من خلال جوهره.

الرد على الاعتراض الثالث: إن قول أرسطو هذا صحيحٌ في جميع العقول. فكما أن الحواس في الواقع محسوسةٌ حاليًا بسبب صورة الشيء المحسوس، وهي صورته الحقيقية، كذلك العقل في الواقع مُدرَكٌ في الواقع بسبب صورة الشيء المُدرَك، وهي صورته الحقيقية. ولهذا السبب، فإن الفهم البشري، الذي يتحقق من خلال نوع الشيء الذي يُدرَك، يُدرَك هو نفسه من خلال ذلك النوع كما يُدرَك من خلال صورته. وعندما يُقال إن العقل وما يُدرَك للأشياء غير المادية واحدٌ، فكأنما يُقال إن العقل وموضوعه واحدٌ للأشياء المُدرَكة في الواقع، لأن الشيء، بمجرد إدراكه في الواقع، غير مادي. مع ذلك، ثمة فرقٌ جديرٌ بالملاحظة: فهناك أشياءٌ جوهرها غير مادي، كالجواهر المنفصلة التي نُطلق عليها اسم “الملاك”. كلٌّ منها هو في آنٍ واحدٍ الموضوع المُدرَك والذات المُدرِكة. وهناك أشياءٌ أخرى جوهرها ليس غير مادي؛ إنما التشابهات المُستخلصة منها هي التي تمتلك هذه الخاصية. ولذا، يقول مُعلِّق أرسطو (في كتاب ” النفس “ ، الكتاب الثالث، النص الخامس عشر) إن القضية المذكورة آنفًا لا تصح إلا في حالة الجواهر المنفصلة. فقد رأينا (في الإجابة رقم ٢) أن ما يصح في هذه الجواهر لا يصح في غيرها.

بل على العكس. يقول أرسطو ( في كتابه “في النفس” ، الكتاب الثاني، النص الخامس عشر) إن العقل يفهم نفسه كما يفهم الأشياء الأخرى. فهو لا يفهم الأشياء الأخرى بجوهرها، بل بتشابهاتها. ولذلك، فهو لا يفهم نفسه بجوهره أيضاً.

الخلاصة: بما أن الفهم البشري ليس سوى كائن محتمل فيما يتعلق بالأشياء المعقولة، فإنه لا يعرف نفسه من خلال جوهره، ولكن من خلال الفعل الذي يقوم به العقل، كفاعل، باستخلاص الأنواع المعقولة من الصور الحسية.

الجواب هو أنه لكي يُعرف الشيء، يجب أن يكون موجودًا بالفعل؛ فليس كافيًا أن يكون موجودًا بالقوة، كما يقول أرسطو ( الميتافيزيقا ، الكتاب التاسع، النص 20). وبالتالي، فإن الشيء كائن وحقيقي فقط بقدر ما يُعرف بأنه موجود بالفعل. ويتضح هذا في الأشياء المحسوسة. فالبصر لا يُدرك الشيء الملون بالقوة، بل يُدرك فقط ما هو ملون بالفعل. وينطبق الأمر نفسه على العقل؛ فمن البديهي أنه لكي يعرف الأشياء المادية، يجب أن تكون موجودة بالفعل. ومن هذا يترتب أنه لا يعرف المادة الأولى إلا من خلال علاقتها بالصورة التي ستمنحها الوجود الفعلي ( الطبيعة ، الكتاب الأول، النص 69). وللسبب نفسه، تُعرف الجواهر غير المادية بجوهرها، وفقًا لما إذا كانت، بجوهرها، موجودة بالفعل بدرجة أو بأخرى. وهكذا، فإن جوهر الله، وهو فعل خالص وكامل، معقول تمامًا في ذاته. لهذا السبب، لا يفهم الله ذاته فحسب، بل يفهم كل الأشياء الأخرى من خلال جوهره. فجوهر الملاك، كفعل، ينتمي إلى فئة الأشياء المعقولة، ولكنه ليس فعلاً محضاً ولا فعلاً كاملاً؛ وبالتالي، لا يفهم الملاك كل الأشياء من خلال جوهره. ورغم أنه يفهم نفسه بهذه الطريقة، إلا أنه لا يستطيع معرفة كل الأشياء الأخرى بالطريقة نفسها؛ بل يجب أن يعرفها من خلال أوجه الشبه أو الصور. إن الفهم البشري يندرج ضمن فئة الأشياء المعقولة كما أن الوجود الكامن يندرج ضمن فئة الأشياء المحسوسة: وهذا ما أدى إلى تسمية وجوده بـ *الوجود الممكن * . وهكذا، عند النظر إليه في جوهره، فهو مجرد كائن قادر على الفهم. ولذلك، فهو يمتلك في ذاته ملكة الفهم، ولكنه لا يمتلك القدرة على أن يُفهم إلا من خلال تحققه. وهكذا، افترض الأفلاطونيون نظاماً للكائنات المعقولة فوق نظام العقول. لأنّ العقل، في نظامهم، لا يفهم إلا بقدر مشاركته في الوجود المعقول، والذات المشاركة لا بدّ أن تكون أدنى من الوجود الذي شاركت فيه. وبالتالي، وفقًا لهؤلاء الفلاسفة أنفسهم، بما أن الفهم البشري يُفعّل بمشاركة صور معقولة منفصلة، ​​فإنه من خلال هذه المشاركة في الأشياء غير المادية يفهم ذاته. ولكن بما أنه من الطبيعي لعقلنا، في حالة الحياة الراهنة، أن يكون على صلة بالأشياء المادية والحسية، كما ذكرنا (في السؤال السابق )،(المادة 4، الجواب رقم 2، والسؤال 84، المادة 7)، يترتب على ذلك أن العقل يعرف ذاته وفقًا لكيفية تأثره بالأنواع التي يستخلصها نور العقل من الأشياء المحسوسة، وأن هذا النور هو فعل الأشياء المعقولة الذي بواسطته يُدرك العقل الممكن. لذلك، فإن فهمنا لا يعرف ذاته بجوهره، بل بفعله، وذلك بطريقتين: 1. بطريقة خاصة. وهكذا، يدرك سقراط أو أفلاطون أن لديه روحًا عقلية بمجرد إدراكه أنه يفهم. 2. بشكل عام، بمعنى أننا نعرف طبيعة العقل البشري من فعل العقل (وبالتالي، كما يقول العلم الحديث، فإننا نعي فعل فهمنا أولًا عندما نفهم شيئًا ما؛ ثم، بالتأمل في طبيعة هذه الأفعال، نصل إلى معرفة طبيعة الفهم نفسه، الذي هو مبدأها وسببها). لكن من الصحيح أن الحكم الذي نصدره بشأن طبيعة النفس ومعرفتنا بها ينبع من النور الذي يستقيه فهمنا من الحقيقة الإلهية التي تحوي أسباب كل شيء، كما رأينا (سؤال 84، المادة 5). وهذا ما يدفع القديس أوغسطين إلى القول ( في كتاب الثالوث ، الكتاب التاسع، الفصل السادس): إننا نتأمل الحقيقة الثابتة التي نحدد بواسطتها، على أكمل وجه ممكن، ليس ما هو عليه عقل كل شخص، بل ما ينبغي أن يكون عليه وفقًا لأسباب أزلية. ولكن ثمة فرق بين هذين النوعين من المعرفة: فالنوع الأول من معرفة النفس لا يتطلب سوى وجود العقل، وهو مبدأ الفعل الذي يدرك به النفس ذاته، ولذلك يُقال إن العقل يعرف نفسه من خلال وجوده. أما النوع الثاني من المعرفة، فلا يتطلب وجود العقل فحسب، بل يتطلب أيضًا تحقيقات دقيقة ومتأنية للغاية. ولهذا السبب يجهل كثير من الناس طبيعة نفوسهم، وقد أخطأ كثيرون في هذا الشأن. وهكذا، فيما يتعلق بدراسة الروح، يقول القديس أوغسطين ( في كتابه عن الثالوث ، الكتاب العاشر، الفصل التاسع) أن الروح لا تبحث عن نفسها كما لو كانت غائبة، ولكنها عندما تكون حاضرة، تسعى إلى تمييز نفسها، أي أن تعرف كيف تختلف عن الأشياء الأخرى، أو بالأحرى، ما هو جوهرها وطبيعتها.

المادة الثانية: هل يعرف فهمنا عادات النفس من خلال جوهرها؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن عقلنا يعرف عادات النفس من خلال جوهرها. يقول القديس أوغسطين (في كتابه “عن الثالوث” ، الكتاب الثالث عشر، الفصل الأول): “لا يُرى الإيمان في قلب من يملكه كما تُرى نفس إنسان آخر تتجلى في حركات جسده؛ بل المعرفة تكشفه والضمير يُعلنه”. وينطبق المنطق نفسه على جميع عادات النفس الأخرى. لذلك، لا تُعرف عادات النفس من خلال الأفعال، بل من خلال ذاتها.

الرد على الاعتراض الأول: مع أن الإيمان لا يُعرف من خلال حركات الجسد الظاهرة، إلا أن من يملكه يدركه من خلال نبضات قلبه. فالإنسان لا يعرف أنه مؤمن إلا لأنه يشعر بأنه يؤمن.

الاعتراض الثاني: تُعرف الأشياء المادية الخارجة عن النفس لأن صورها موجودة داخل النفس نفسها. ولذلك يُقال إنها تُعرف من خلال صورها. أما عادات النفس، فهي موجودة داخلها من خلال جوهرها. ولذلك، تُعرف بالطريقة نفسها.

الرد على الاعتراض الثاني: العادات موجودة في عقولنا، لا كموضوعات لها، لأن موضوع عقولنا في هذه الحياة هو طبيعة الأشياء المادية، كما ذكرنا (السؤال 84، المادة 7)، بل هي موجودة فيها كوسيلة للفهم. (يستند هذا الرد على هذا المبدأ: ما هو حاضر للفهم كموضوع، بحسب جوهره، يُعرف بجوهره، أما ما هو حاضر له كوسيلة، فلا يُعرف به).

الاعتراض الثالث: الغاية من الفعل أهم من الفعل نفسه. (وبتوضيح هذا المبدأ، يمكن القول: إن الوسيلة المستخدمة لتعريف الشيء أفضل من الشيء نفسه). الآن، تعرف النفس الأشياء الأخرى من خلال عاداتها وأنواعها المعقولة. لذلك، فهي تعرفها بذاتها أكثر من أي وقت مضى.

الرد على الاعتراض الثالث: عندما نقول: ” الغاية التي يُفعل من أجلها شيء ما تتقدم على الشيء نفسه “، فإن هذه المقولة صحيحة عندما تتعلق بأشياء من نفس الرتبة، كالأشياء التي تنتمي إلى نفس نوع السبب. فعندما نقول إن الصحة مرغوبة بسبب الحياة، يترتب على ذلك أن الحياة مرغوبة أكثر. أما إذا كانت تتعلق بأشياء ليست من نفس الرتبة، فإنها تصبح غير صحيحة. فمثلاً، لو قلنا إن الصحة مرغوبة من أجل الطب، فلن يترتب على ذلك أن الطب مرغوب أكثر من الصحة. لأن الصحة تنتمي إلى رتبة الغايات، بينما ينتمي الطب إلى رتبة الفاعلات. وهكذا، إذا أخذنا شيئين ينتميان في حد ذاتهما إلى رتبة موضوعات معرفتنا، فإن ما يُسهم في معرفة شيء ما سيكون معروفاً أكثر من الشيء نفسه؛ فالمبادئ، مثلاً، معروفة أكثر من النتائج. لكن العادة، في حد ذاتها، ليست من ضمن موضوعات معرفتنا، وإذا عرفنا أشياء معينة بسبب العادة، فليس ذلك لأن العادة نفسها موضوع معروف، بل لأنها الميل أو الشكل الذي يعرف به الإنسان العاقل. ولهذا السبب يكون الاستدلال معيبًا.

لكن العكس هو الصحيح. فالعادات هي مبادئ الأفعال والإمكانات على حد سواء. وكما يقول أرسطو ( في كتاب النفس ، الكتاب الثاني، النص 33)، فإن الأفعال والعمليات تسبق الإمكانات عقلانيًا. ولذلك، فهي تسبق العادات لنفس السبب، وبالتالي، تُعرف كل من العادات والإمكانات من خلال الأفعال.

الخلاصة: بما أن العادة ليست فعلاً وتقع في المنتصف بين الفعل والإمكانية، وبما أننا لا نستطيع معرفة شيء إلا بقدر ما هو في حالة فعل، فلا يجب معرفة العادة في حد ذاتها، بل من خلال فعلها.

يكمن الجواب في أن العادة، بطريقة ما، تحتل موقعًا وسطًا بين الإمكانية المطلقة والفعل المطلق. وقد ذكرنا سابقًا ( في المقال السابق ) أننا لا نعرف شيئًا إلا من خلال فعله. وبالتالي، كلما ابتعدت العادة عن الفعل الكامل، قلّت إمكانية معرفتها بذاتها. لذلك، من الضروري معرفتها من خلال فعلها، إما بمجرد إدراك وجودها عبر الفعل المحدد الذي يكشف عنها، أو بالبحث في طبيعتها وقوانينها بالتعمق في الفعل المنبثق منها. ينشأ النوع الأول من المعرفة من وجود العادة نفسها، فبفضل وجودها في الذهن، تُنتج العادة الفعل الذي يُظهرها. أما النوع الثاني فهو ثمرة العمل والدراسة، كما ذكرنا عند الحديث عن الذهن ( في المقال السابق ).

المادة 3: هل يعرف الفهم فعله؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن العقل لا يعرف فعله. فما يُعرف معرفةً صحيحة هو موضوع الملكة الإدراكية. والفعل يختلف عن الموضوع. لذلك، فإن العقل لا يعرف فعله.

الرد على الاعتراض الأول: إن موضوع العقل شيء عام، كالوجود والحقيقة مثلاً، والذي يشمل في عموميته فعل العقل نفسه. وعليه، يستطيع العقل أن يفهم فعله، لكن هذا ليس أول ما يفهمه، لأن موضوعه الأول في الحالة الراهنة ليس الوجود والحقيقة المطلقين، بل الوجود والحقيقة في سياق الأشياء المادية، كما ذكرنا (السؤال 84، المادة 7)، ومن خلال هذه الأشياء نصل إلى معرفة كل شيء آخر.

الاعتراض الثاني: كل ما يُعرف يُعرف من خلال فعل. لذلك، إذا عرف العقل فعله، فإنه يعرفه من خلال فعل آخر، ثم يعرف ذلك الفعل من خلال فعل آخر، وهكذا إلى ما لا نهاية؛ وهو أمر يبدو مستحيلاً.

الرد على الاعتراض الثاني: في الإنسان، لا يُعدّ الذكاء فعلاً وكمالاً في آنٍ واحد، بمعنى أن يُدرك المرء بفعلٍ واحد طبيعة الأشياء المادية والفعل الذي يُدركها به، كما يُدرك المرء بفعلٍ واحد شيئاً بكماله. وعليه، فإن الفعل الذي يُدرك به العقل حجراً هو شيء، والفعل الذي يُدرك به امتلاكه ذكاءً عليه هو شيء آخر، وهكذا. علاوة على ذلك، ليس من المعترض أن يكون العقل لانهائياً في إمكاناته، كما ذكرنا ( السؤال السابق ، المادة 2).

الاعتراض الثالث: كما أن المعنى بالنسبة للفعل، كذلك العقل بالنسبة لفعله. فالمعنى الحقيقي لا يدرك فعله، بل الحس السليم هو الذي يدركه، كما يقول أرسطو ( في النفس ، الكتاب الثاني، النص ١٣٢). لذلك، فإن العقل لا يفهم فعله.

الرد على الاعتراض الثالث: تختبر الحواس الإحساس وفقًا للأثر الذي تُحدثه الأجسام الخارجية على العضو المادي. ولكن لا يمكن لشيء مادي أن يُغير نفسه، بل يجب أن يتغير بفعل شيء آخر. ولهذا السبب، يُدرك كل حاسة فعلها بواسطة حاسة مشتركة. أما العقل فلا يفهم بهذه الطريقة بسبب الأثر الذي تُحدثه الأشياء المادية على الأعضاء. لذلك، لا يوجد تكافؤ.

لكن الأمر عكس ذلك. فالقديس أوغسطين يقول: أفهم أنني أفهم ( في الثالوث ، الكتاب العاشر، الفصلان العاشر والحادي عشر).

الخلاصة: بما أن العقل يعمل بمجرد فهمه، فإن ما يفهمه قبل كل شيء هو الذكاء الذي يمتلكه عن شيء آخر، ولكن ليس كل العقول تفهم هذا الفعل بنفس الطريقة.

الجواب، كما ذكرنا للتو (المادتان 1 و2)، هو أن الشيء لا يُعرف إلا بقدر وجوده في الواقع. والآن، فإن كمال الفهم الأسمى هو عمله. فهو ليس كفعل موجه نحو شيء خارجي يُكمّل الشيء الذي يعمل عليه، كما يُكمّل البناء بفعل بنائه، بل هو كامن في من يقوم به؛ إنه كماله وفعله، كما يقول أرسطو ( التحولات ، الكتاب 9، النص 16). لذا، فإن ما يفهمه العقل عن نفسه قبل كل شيء هو فعل الفهم نفسه (يقرأ النص ejus intelligere ؛ ولا يمكن ترجمة هذا المصدر إلى الفرنسية: لقد استبدلته باستمرار بالاسم الذي أستخدمه هنا، مستخدمًا كلمتي intellect و unstanding للدلالة على القدرة، و intelligence للتعبير عن الفعل). ولكن في هذا الصدد، لا تعمل أنواع العقل المختلفة بالطريقة نفسها. وهكذا، هناك الفهم الإلهي، وهو ذكاء الله ذاته. لذلك، سواء أدرك الله أنه يدرك أو أدرك ذاته، فالأمر سيان، لأن ذاته هي ذكاؤه. أما فهم الملائكة فليس ذكاءه، كما ذكرنا (السؤال 54، المادة 1 و2)، ومع ذلك، فإن أول ما يدركه ذكاؤهم هو ذاته. لذلك، ورغم وجود فرق منطقي بين إدراك الملاك لذكائه ومعرفته لذاته، فإنه يدرك هذين الأمرين معًا في فعل واحد، لأن من كمال الذات أن تدرك ذاتها، ويدرك المرء في آن واحد، في فعل واحد، الشيء والكمال الخاص به. وهناك أيضًا الفهم البشري، وهو ليس ذكاءً في حد ذاته، وموضوع معرفته الأساسي ليس ذاته، بل شيء خارجي، كطبيعة الأشياء المادية. لذلك، فإن أول ما يعرفه هو موضوعه الخاص. إنها لا تعرف إلا بشكل ثانوي الفعل الذي تدرك به موضوعها، ومن خلال هذا الفعل، الذي هو كمالها، تعرف ذاتها. وهذا ما يدفع أرسطو ( في كتاب النفس ، الكتاب الثاني، النص 33) إلى القول بأن الأشياء تُعرف قبل الأفعال، والأفعال قبل الإمكانيات.

المادة الرابعة: هل يفهم العقل فعل الإرادة؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن العقل لا يُدرك فعل الإرادة، إذ لا يعرف العقل إلا ما هو موجود فيه بشكلٍ ما. وفعل الإرادة غير موجود في العقل، لأن الإرادة والعقل قوتان مختلفتان. لذلك، لا يعرف العقل فعل الإرادة.

الرد على الاعتراض الأول: يكون هذا السبب وجيهاً لو لم تكن الإرادة والعقل قوتين مختلفتين فحسب، بل كان لهما أيضاً موضوع مختلف. في هذه الحالة، ما في الإرادة لا يكون حاضراً في العقل. ولكن بما أن كلتا الملكتين تنبعان من جوهر النفس نفسه، وإحداهما هي، بشكل أو بآخر، مبدأ الأخرى، فإن ما في الإرادة موجود أيضاً، بشكل أو بآخر، في العقل.

الاعتراض الثاني: يُعرَّف الفعل بموضوعه. وموضوع الإرادة يختلف عن موضوع العقل. لذلك، فإن فعل الإرادة يختلف عن موضوع العقل؛ وبالتالي، لا يدركه العقل.

الرد على الاعتراض الثاني: إن الخير والحق، وهما موضوعا الإرادة والعقل، يختلفان اختلافًا منطقيًا، لكن هذا لا ينفي إمكانية احتواء أحدهما في الآخر، كما ذكرنا (السؤال 82، المادة 3، الرد 1، والسؤال 16، المادة 4، الرد 1). فالحق نوع من الخير، والخير نوع من الحقيقة. لذلك، فإن ما يقع ضمن نطاق الإرادة          يقع ضمن نطاق العقل، وما يقع ضمن نطاق العقل يمكن أن يقع ضمن نطاق الإرادة.

الاعتراض الثالث: يقول القديس أوغسطين (في كتاب الاعترافات ، الكتاب العاشر، الفصل السابع عشر) إن مشاعر النفس لا تُعرف من خلال صور كالأجساد، ولا من خلال وجودها كالفنون، بل من خلال مفاهيم معينة (نص القديس أوغسطين يقول: per nescio quas notiones vel notationes ). ويبدو أن هذه المفاهيم، الموجودة في النفس، لا يمكن أن تكون إلا جوهر الأشياء المعروفة أو صورها. ولذلك، يستحيل على العقل أن يعرف مشاعر النفس، التي هي أفعال الإرادة.

الرد على الاعتراض الثالث: إنّ عواطف النفس ليست في العقل من خلال صورٍ كالأجسام، ولا من خلال وجودها كالفنون، بل هي بالأحرى، كما ينتج عن مبدأٍ موجودٍ في ذلك المبدأ نفسه الذي يحتوي على فكرته. ولهذا يقول القديس أوغسطين إنّ جميع عواطف النفس موجودة في الذاكرة من خلال أفكار (أو انطباعات).

لكن الأمر عكس ذلك. يقول القديس أوغسطين (في كتابه “عن الثالوث “، الكتاب العاشر، الفصلان العاشر والحادي عشر): أفهم ما أريده.

الخلاصة: بما أن فعل الإرادة قابل للفهم العقلاني، فمن الضروري أن يفهمه العقل.

الجواب، كما ذكرنا (السؤال 59، المادة 1)، هو أن فعل الإرادة ليس إلا الميل الناتج عن الصورة التي فهمناها، تمامًا كما أن الشهوة الطبيعية هي الميل الناتج عن الصورة الطبيعية. وميل الشيء موجود في ذاته وفقًا لطريقة وجوده. فالميل الطبيعي موجود بطبيعته في الأشياء الطبيعية، والميل الحسي أو الشهوة الحسية موجود بشكل محسوس في الذات الحسية، والميل العقلي أو فعل الإرادة موجود بشكل معقول في الكائن المدرك، كما في مبدأه وموضوعه. وهذا ما دفع أرسطو ( في كتابه “في النفس” ، الكتاب السادس، النص 42) إلى القول بأن الإرادة موجودة في العقل. وما هو موجود بشكل معقول في الذات العاقلة يجب أن تفهمه بالضرورة. لذا، فإن فعل الإرادة يُفهم بالعقل؛ وذلك بقدر ما يعرف الفرد ما يريد، وبقدر ما يعرف طبيعة هذا الفعل، وبالتالي طبيعة مبدأه الذي هو عادة أو قدرة.