14- في علم الله – الخلاصة اللاهوتية – الجزء الأول – القديس توما الأكويني

– الخلاصة اللاهوتية

1a = Prima Pars = الجزء الأول

السؤال 14: في علم الله

          بعد مناقشة الأمور المتعلقة بالجوهر الإلهي، يجب علينا الآن دراسة الأمور المتعلقة بعمله. ولأن هناك نوعين من العمل – أحدهما كامن في الذات، والآخر يحدث من خلال تأثيرات خارجية – سنتناول أولًا المعرفة والإرادة (وهما عمليتان كامنتان، لأن العقل موجود في الذات التي تفهم، والإرادة في الذات التي تريد). ثم سننظر في قدرة الله، التي تُعتبر مبدأ العمل الإلهي المتجلي من خلال تأثيرات خارجية. ولكن بما أن العقل نوع من الحياة، فبعد مناقشة المعرفة الإلهية سنتحدث عن الحياة الإلهية. ولأن موضوع المعرفة هو الحقيقة، يجب علينا أيضًا تناول الحق والباطل. علاوة على ذلك، بما أن كل ما هو معروف موجود في الذات العارفة، ولأن أسباب الأشياء، بقدر ما هي موجودة في الله الذي يعلمها، قد سُميت بالأفكار، يجب أن نضيف إلى ما قلناه عن العلم بعض الاعتبارات المتعلقة بالأفكار. – فيما يتعلق بالعلم الإلهي، تبرز ستة عشر سؤالًا: 1. هل يوجد علم في الله؟ (تُقدّم هذه المقالة الوسائل اللازمة لإثبات، بالعقل، أن الكتاب المقدس والمجامع والآباء ينسبون بحقٍّ أكمل العلوم إلى الله.) – 2. هل الله يعرف نفسه؟ (الغرض من هذه المقالة هو شرح كيف يعرف الله نفسه. إنه يعرف نفسه من خلال نفسه: لأنه لو عرف نفسه من خلال كائن معقول، لما كان بسيطًا تمامًا؛ لما كان فعلًا خالصًا.) – 3. هل الله يفهم نفسه؟ (لا ينبغي أن تُؤخذ كلمة “يفهم” هنا بمعنى إيجابي، لأنها ستعني حينها أن الله، من خلال معرفته، يُقيّد نفسه ضمن حدود معينة؛ بل ينبغي أن تُؤخذ بمعنى سلبي وأكثر كمالًا، ويُفهم من ذلك أن جوهره كله حاضر، بأكمل وجه، في فهمه، وأن معرفته بنفسه لا متناهية كجوهره.) – 4. هل فعل فهم نفسه هو جوهره؟ (أو بتعبير أدق: هل فهم الله هو جوهره؟ تهدف هذه الفرضية إلى إبراز بساطة الله الفائقة أكثر فأكثر.) – 5. هل يعرف كائنات أخرى غير نفسه؟ تهدف هذه المقالة إلى إثبات أن الله ليس غريباً عن الأحداث الجارية. ولذلك، فهي تنتقد أولئك الذين يرفضون الإيمان بعنايته الإلهية ويعزلونه عن العالم. الكتاب المقدس واضح في هذا الشأن ( مزمور 93: 11): “الرب يعلم أفكار الناس “. ويقول القديس أوغسطين ( في كتابه ” في الإيمان ببطرس “، الفصل 31): “Firmissimè tene”. و nullatenus dubites ، Trinitatem Deum incommutabilem rerum omnium، atque operum tam suorum quam humanorum certissimum cognitorem .) — 6° هل لديه علم بها بذاته؟ (هذه المقالة موجهة ضد خطأ ابن رشد وألجازيل، اللذين زعما أن الله لا يعلم الأشياء المفردة أو الفردية في صورتها الخاصة.) — 7° هل المعرفة الإلهية استطرادية؟ (هذه المقالة رد على خطأ الجاهلين ، الذين زعموا أن الله لا يرى الماضي والحاضر والمستقبل بنفس الرؤية، بل يتعلم شيئًا جديدًا كل يوم؛ مما يعني أن معرفته استطرادية مثل معرفتنا. كما تسلط هذه المقالة الضوء على الفرق بين معرفتنا ومعرفة الله.) — 8° هل المعرفة الإلهية هي سبب الأشياء؟ (هذه المقالة ردٌّ على كل من يدّعي، مع الأرنوديين ، أن الله يتصرف بالضرورة. يُبيّن لنا الكتاب المقدس، على العكس، أنه بدلًا من أن يتصرف بدافع ضرورة طبيعته، فإنه يتصرف بحرية إرادته ( رؤيا 4: 11): «أنت خلقت كل شيء، وبمشيئتك كان كل شيء، وبمشيئتك كان » ( أفسس 1: 11): « بحسب قصد الذي يصنع كل شيء، بحسب مشورة مشيئته ».) – 9. هل يهدف العلم الإلهي إلى دراسة أشياء غير موجودة؟ ( يذكر الكتاب المقدس هذا صراحةً في مواضع عديدة (دانيال 13: 42): الله الأزلي، الذي يخترق ما هو خفي، والذي يعلم كل شيء قبل حدوثه . (سفر يشوع بن سيراخ 23: 29): لأن الرب الإله كان يعلم كل شيء قبل أن يخلقه .) – 10. هل تعلم بالشر؟ (هناك ثلاثة أنواع من الشرور: الشرور الطبيعية؛ الله يعلمها، لأن الكتاب المقدس يقول ( الحكمة 8:8): إنه يعلم الآيات والعجائب قبل ظهورها ؛ والشرور التي هي عقاب وتأديب؛ وهو يعلمها أيضًا، لأنه قيل ( سفر يشوع بن سيراخ 11:14): الخير والشر، والحياة والموت، والفقر والغنى، من الله ؛ والشرور التي هي خطيئة، والتي يقول عنها المرنم لله ( مزمور 68:6): يا الله، أنت تعلم حماقتي، وذنوبي ليست مخفية عنك.)أنكر الألبيجنسيون هذه الحقيقة الأخيرة، زاعمين أن الله لا يعلم الشر إلا من خلال الشيطان. – ١١. هل تعلم كل شيء على حدة؟ (تدحض هذه المقالة خطأ ابن رشد وألجازيل، الذي سبق أن دحضه القديس توما الأكويني من منظور آخر (المادة ٦). الكتاب المقدس واضح جدًا في هذه النقطة (أيوب ٣١: ٤): “ألا ينظر في طرقي ويحصي خطواتي؟” وفي موضع آخر ( مزمور ١٣٨: ٣): “أدركت أفكاري من بعيد، وراقبت مسيري وخطواتي .”) – ١٢. هل تعلم اللانهائي؟ (بما أن الله وحده هو اللانهائي في الواقع، فهذه أشياء لانهائية في الإمكان، واللانهائية المحتملة، كما نعلم، تُقابل ما نسميه الآن غير المحدد.) – ١٣. هل تعلم المستقبلات المحتملة؟ (هل يعلم الله بالمستقبل الحر؟ نعم، ويلمح إشعياء إلى أن هذا علم خاص بالألوهية ( إشعياء ، الإصحاح 41): “أخبرنا بما قد يحدث ، وأخبرنا ، لأن الله حقك “. ووجود الأنبياء، علاوة على ذلك، دليل واقعي يثبت هذه الحقيقة بشكل قاطع.) – 14. هل يعلم الله القضايا؟ (نحتفظ بهذا المصطلح، الذي استعارته الفلسفة المدرسية من أرسطو. (انظر هيرميون ، الإصحاح 4 وما يليه). الآن، يسمي أرسطو ما نسميه نحن قضيةً بـ”قول” . وبالتالي، يعود السؤال إلى: هل يعلم الله مصطلحات القضايا وعلاقاتها؟ أو ببساطة: هل يعلم اللغة البشرية؟) – 15. هل علم الله متغير؟ (هذا السؤال هو نتيجة طبيعية للأسئلة السابقة. كل ما رأيناه بخصوص الوحدة والبساطة والثبات ينطبق هنا ويجيب على خطأ الجاحدين ، الذين سبق أن تناولنا ردهم في عدة مواضع.) – 16. هل يمتلك الله معرفة نظرية وعملية بالأشياء؟ (في معرض حله لهذا السؤال، ينتقد القديس توما الأكويني عدة أخطاء. أولًا، بقوله إن الله لا يمتلك معرفة عملية بذاته، يدحض خطأ المتحولين ، الذين اعتقدوا أن جسد المسيح صار إلهًا بعد صعوده؛ وهو خطأ أدانه قانون الإيمان النيقاوي، الذي يقول، متحدثًا عن الابن: ” المولود ليس فعلًا “؛ وقانون الإيمان الأثناسي، الذي يقول: ” الأب ليس فعلًا ، والابن ليس فعلًا ، والروح القدس ليس فعلًا “ وقد عارض ذلك ، كما ورد في مجمع ترينت (الجلسة 3). كما عارض رأي أبيلارد الذي زعم أن الله لا يفعل إلا ما فعله؛ وأخيراً، عارض خطأ ألجازيل الذي قال إن الله لا يسمح بالشرور، بل إنها تنبع من ضرورة المادة أو الطبيعة.

المادة 1: هل يوجد علم عند الله؟

          الاعتراض الأول: يبدو أنه لا توجد معرفة في الله. فالمعرفة عادة لا تليق بالله، لأنها تقع بين الإمكانية والفعل. لذلك، لا وجود للمعرفة في الله.

          الرد على الاعتراض الأول: بما أن الكمالات المنبثقة من الله في المخلوقات هي في الله وحده ، كما ذكرنا (السؤال 6، المادة 4)، فعندما يُستعار اسم من إحدى كمالات المخلوق ليُنسب إلى الله، يجب علينا إزالة كل النقص الذي ينطوي عليه معنى ذلك الاسم عند تطبيقه على المخلوق نفسه. وبالتالي، فإن المعرفة بالله ليست صفة ولا عادة (هي عادة عند الإنسان لأن الفكر البشري لا يستطيع الإحاطة بكل شيء. فهناك أمور نعرفها ولا نفكر فيها حاليًا. معرفتنا بها عادة؛ تصبح واقعًا بمجرد أن نستحضرها لنستخدمها)، بل هي جوهر، فعل محض.

          الاعتراض الثاني: العلم الذي يهتم بالنتائج هو معرفة ناتجة عن نوع آخر من المعرفة، أي المعرفة المستمدة من معرفة المبادئ. ولكن لا يوجد في الله شيء ناتج عن علة. لذلك، لا يوجد علم فيه.

          الرد على الاعتراض الثاني: ما هو مُجزأ ومتعدد في المخلوقات، هو بسيط وواحد في الله، كما ذكرنا (السؤال الثالث، المادة الرابعة). يمتلك الإنسان من المعرفة بقدر ما لديه من تنوع في الأشياء التي يعرفها. فنقول إنه ذكي إذا عرف المبادئ؛ وعارف إذا عرف نتائج هذه المبادئ؛ وحكيم إذا عرف الغاية العليا؛ وحكيم إذا عرف ما ينبغي عليه فعله. لكن الله يعلم كل هذه الأشياء بمعرفة واحدة بسيطة، كما سنرى لاحقًا (المادة السابعة). وعليه، يمكننا أن نطلق كل هذه المسميات على معرفة الله، على بساطتها، شريطة أن نجردها من كل ما تنطوي عليه من نقص، وأن نحتفظ فقط بما هو كامل فيها. وهذا يفسر قول أيوب (12، 13): « الحكمة والقوة في الله، وله الفهم والمشورة ».

         الاعتراض الثالث: كل المعرفة إما كلية أو خاصة. ولكن ليس في الله شيء كلي أو خاص، كما سبق أن أثبتنا (السؤال 3، المادة 5). لذلك، لا توجد فيه معرفة.

          الرد على الاعتراض الثالث: توجد المعرفة وفقًا لحالة وجود الذات التي تمتلكها. فالشيء المعلوم موجود في من يعرفه وفقًا لحالة وجوده. ولهذا السبب، ولأن حالة وجود الذات الإلهية أسمى من حالة وجود المخلوق، فإن معرفة الله لا تتسم بنفس طبيعة معرفة المخلوقات (وستهدف معظم المقالات التالية إلى إبراز الفرق بين معرفة الله ومعرفة المخلوقات)؛ فهي ليست كلية ولا جزئية؛ ولا توجد في حالة اعتيادية ولا في حالة كامنة، وليس لها حالة مماثلة.

          بل على العكس من ذلك . فقد هتف الرسول ( رومية 11: 33): يا لعمق غنى حكمة الله ومعرفته .

          الخلاصة: بما أن الله غير مادي على الإطلاق، فإن العلم موجود فيه في أتم حالاته.

          الجواب هو أن في الله معرفة كاملة لا متناهية. وللتأكد من ذلك، يجب ملاحظة الفرق بين الكائنات الجاهلة والكائنات العارفة: فالجاهلة لا تملك إلا صورها الخاصة، بينما العارفة تملك أيضًا صور أشياء أخرى. فصورة الشيء المعروف موجودة في الذات العارفة به. ومن هذا يتضح أن طبيعة الجاهل أكثر تقييدًا وحدودًا من طبيعة الكائنات العارفة. وهذا ما دفع أرسطو إلى القول ( في النفس ، الكتاب الثالث، النص 37) إن النفس تصبح، إن صح التعبير، كل الأشياء (ليس فقط لأنها تملك القدرة على إدراك كل شيء، بل لأنها أيضًا الأشياء التي تفكر فيها، كما يوضح أرسطو ( في النفس ، الكتاب الثالث، الفصل الرابع)). – والمادة هي التي تقيد الصورة، وهذا ما دفعنا إلى القول سابقًا إن الصور كلما كانت أكثر تجريدًا، اقتربت من نوع من اللانهاية. يتضح إذن أن عدم مادية الشيء هي أساس معرفته، وأن درجة المعرفة تعتمد على درجة عدم مادية الشيء. وهكذا، يقول أرسطو ( في كتابه “في النفس” ، الكتاب الثالث، النص 124) إن النباتات لا تعرف لأنها مادية. تستطيع الحواس أن تعرف لأنها قادرة على استقبال أنواع أو صور غير مادية، لكن العقل يعرف بشكل أفضل لأنه أكثر انفصالاً عن المادة وأقل اختلاطاً بها ( في كتابه “في النفس” ، الكتاب الثالث، النص 4). ومن هذا يترتب أن الله، لكونه غير مادي مطلقاً ، كما أثبتنا (السؤال 7، المادة 1)، هو بذلك في أعلى درجات المعرفة، وعلمه كاملٌ إلى ما لا نهاية.

المادة الثانية: هل الله يعرف نفسه؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الله لا يعرف ذاته. فقد قيل ( لعب كتاب “في السببية” دورًا بالغ الأهمية آنذاك، كما ذكرنا سابقًا) ( في “في السببية “، القضية 13) أن كل كائن يعرف ذاته يعود إليها من خلال تطور كامل. والله لا يبتعد عن ذاته ولا يتحرك بأي شكل من الأشكال. لذلك، لا يمكن القول إنه يعود إلى ذاته، وبالتالي، لا يمكنه أن يقول إنه لا يعرفها.

          الرد على الاعتراض الأول: إن العودة إلى الجوهر لا تعني شيئًا سوى الوجود في الذات. فإذا نُظر إلى الشكل على أنه مجرد إكمال للمادة بمنحها الوجود، فإنه، إن جاز التعبير، يُنشر عليها؛ أما إذا نُظر إليه على أنه موجود في ذاته، فإنه يعود إلى ذاته. والآن، فإن ملكات المعرفة التي لا تقوم بذاتها، بل تنشأ من تفاعل الحواس، لا تعرف ذاتها، كما هو واضح فيما يتعلق بالحواس. أما ملكات المعرفة التي تقوم بذاتها فهي تعرف ذاتها، ولذلك قيل في كتاب ” في الأسباب” إن الكائن الذي يعرف جوهره يعود إلى جوهره. ولأن الله هو أكثر من أي كائن آخر قائم بذاته، فإنه هو بالذات ينبغي أن يُطبق عليه هذا التعبير، أي أنه يعود إلى جوهره ، ويجب أن نستنتج من ذلك أنه يعرف نفسه معرفة تامة.

          الاعتراض الثاني: إن فعل الفهم يفترض مسبقًا أن المرء منفعل ومتحرك في آنٍ واحد، كما يقول أرسطو ( في النفس ، الكتاب الثالث، النص الثاني عشر)؛ والمعرفة أيضًا هي استيعاب الشيء الذي يعرفه المرء؛ وما هو معروف هو كمال للذات العارفة. الآن، لا يستطيع الله أن يُحرك نفسه، ولا أن يُكمّلها، ولا أن يستوعبها، كما يقول القديس هيلاريوس ( في الثالوث ، الكتاب الثالث). لذلك، فهو لا يعرف نفسه.

          الرد على الاعتراض الثاني: تُستخدم كلمتا ” الحركة” و”المعاناة ” استخدامًا ملتبسًا عندما يُقال إن الفهم ( الحركة والمعاناة – هاتان الكلمتان، عند تطبيقهما على الذكاء، تدلان على نمط وجوده المزدوج، نشاطه وسلبيته) هو ، من وجهة نظر معينة، حركة أو معاناة ( في النفس ، الكتاب الثالث، النصان 12 و18). ففعل الفهم ليس تلك الحركة التي هي فعل كائن ناقص ينتقل من شيء إلى آخر، بل هو فعل الكائن الكامل الموجود في الفاعل نفسه. وبالمثل، لا يمكن القول إن الذكاء يكتمل بالمعقول أو أنه يُستوعب به إلا بقدر ما يتعلق الأمر بذكاء كامن أحيانًا. فبكونه كامنًا، يختلف عن المعقول، ويُستوعب به بواسطة النوع المعقول الذي هو صورة الشيء المفهم، ويكتمل به كما تكتمل الإمكانية بالواقع. لكن الذكاء الإلهي، الذي لا يخضع للإمكانية بأي حال من الأحوال، لا يمكن أن يكتمل بالعقل، ولا أن يُحاكيه؛ فهو كماله الخاص، وذكاؤه الخاص. (لا سلبية في الله، لأنه لا يفهم بواسطة أنواع معقولة تنبثق من الأشياء وتمثلها. فجميع الكائنات حاضرة عنده؛ وبالتالي، لا تحتاج إلى تمثيل عنده).

          الاعتراض الثالث: إننا نُشبه الله في المقام الأول من خلال عقولنا. فالنفس، كما يقول القديس أوغسطين ( في كتابه ” في الثالوث “، الكتاب الخامس عشر، الفصل الأول)، هي التي خُلقت على صورته. ولكن، بحسب ملاحظة أرسطو ( في كتابه “في النفس” ، الكتاب الثالث، النص الخامس عشر) ، لا يستطيع عقلنا أن يفهم ذاته إلا بقدر فهمه للأشياء الأخرى. لذلك، لا يُمكن فهم الله إلا بفهم الأشياء الأخرى.

          الرد على الاعتراض الثالث: الكائن الطبيعي ينتمي إلى المادة الأولى، وهي كامنة، فقط بقدر ما تتحول إلى واقع بفعل صورة. (وبالتالي، فإن المادة الأولى، في حد ذاتها، ليست سوى إمكانية، ويجب أن تتخذ صورة لتنتقل من الإمكانية إلى الوجود). الآن، عقلنا، الذي يُسمى العقل الكامن، هو بالنسبة للأشياء المعقولة كالمادة الأولى بالنسبة للأشياء الطبيعية. فهو كامن بالنسبة للأشياء المعقولة، كما أن المادة الأولى كذلك بالنسبة للأشياء الطبيعية. وبالتالي، لا يستطيع عقلنا الكامن أن يفهم شيئًا إلا بقدر ما يكتمل بالنوع المعقول للشيء. لذلك فهو يفهم نفسه بواسطة نوع معقول، كما يفهم الأشياء الأخرى. فمن الواضح أنه منذ اللحظة التي يعرف فيها شيئًا ما، يعرف فعل عقله، وبهذا الفعل، يعرف قدرته العقلية. ولكن بما أن الله فعل محض في نظام الأشياء الموجودة وكذلك في نظام الأشياء المعقولة، فهو يعرف نفسه بذاته.

          لكن الأمر عكس ذلك . يقول القديس بولس: لا أحد يعرف أمور الله إلا روح الله ( كورنثوس الأولى ، الفصل 2).

          الخلاصة: لأن الله كائن طاهر، غير مادي على الإطلاق، فهو يفهم نفسه.

          الجواب هو أن الله يفهم ذاته. صحيح أن الغاية في العمليات التي تتجلى بآثار خارجية تكون خارج الفاعل، إلا أن الغاية في العمليات التي تحدث داخل الفاعل تكون داخله؛ وبحسب وجودها داخل الفاعل، تكون العملية واقعة. ولذا يقول أرسطو ( في كتاب النفس ، الكتاب الثالث، النص 36) إن المحسوس في الواقع هو الحس في الواقع، والمعقول في الواقع هو العقل في الواقع. فنحن ندرك أو نفهم شيئًا في الواقع حالما يتأثر عقلنا أو حواسنا بنوع أو صورة شيء محسوس أو معقول. وما يميز الحواس أو العقل عن المحسوس أو المعقول هو أن كلاهما موجود بالقوة. – ولكن بما أن الله ليس فيه قوة كامنة، وهو فعل محض، فإنه يترتب على ذلك أن الذكاء والمعقول فيه يجب أن يكونا، بكل معنى الكلمة، شيئًا واحدًا. أن ذكاءه لا بد أن يكون خالياً من المعقول، كما هو حال عقولنا حين تفهم بالقوة فقط، وأن المعقول لا بد أن يكون متطابقاً مع جوهر ذكاءه، كما هو حالنا حين نفهم بالواقع. وعليه، بما أن المعقول في الله هو نفسه فهمه، فمن الواضح أنه يفهم نفسه بذاته.

المادة 3: هل الله يفهم نفسه؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الله لا يفهم نفسه. إذ يقول القديس أوغسطين (في كتاب الأسئلة ، الكتاب 83، السؤال 14) إن الكائن الذي يفهم نفسه محدود، على الأقل بالنسبة لنفسه . والله غير محدود في كل شيء. لذلك، فهو لا يفهم نفسه.

          الرد على الاعتراض الأول: إن كلمة ” يفهم “، بمعناها الصحيح، تدل على شيء يحتوي على شيء آخر. في هذه الحالة، يجب أن يكون الشيء المفهم محدودًا، كأي كائن موجود داخل كائن آخر. عندما نقول إن الله يفهم نفسه، لا نعني أن عقله شيء آخر غير ذاته، أي أنه يدرك وجوده ويحتويه داخله كجسم غريب. يجب فهم هذه التعبيرات بشكل سلبي. فكما نقول إن الله موجود في ذاته بمعنى أنه غير محصور بأي كائن خارجي، كذلك نقول إنه يفهم نفسه، مما يعني أنه لا يوجد جزء من وجوده يفلت منه. هذا ما يدفع القديس أوغسطين إلى القول بأننا نفهم شيئًا ما فهمًا تامًا عندما نراه بحيث لا يغيب عن نظر من يراه شيء يتعلق به ( الرسالة ١١٢ ، إلى بولينوس ، الفصل ٩).

          الاعتراض الثاني: إذا قلنا إن الله غير محدود بالنسبة لنا، ولكنه محدود بالنسبة لنفسه، فيمكننا التمسك بهذه النقطة. فالشيء يكون أصدق بحسب صفاته في الله منه بحسب صفاته فينا. فإذا كان الله محدودًا بالنسبة لنفسه وغير محدود بالنسبة لنا، فمن الأصح أنه محدود لا غير محدود، وهذا يناقض ما أثبتناه (السؤال 7، المادة 1). لذلك، فإن الله لا يفهم نفسه.

          الرد على الاعتراض الثاني: عندما نقول: “الله محدود بالنسبة لنفسه”، ينبغي فهم هذه المقولة على أنها مقارنة. وبالتالي، فهي تعني أن الله لا يتجاوز عقله، تمامًا كما لا يتجاوز الشيء المحدود عقلًا محدودًا. لكن هذا لا يعني أنه يعتبر نفسه كائنًا محدودًا.

          بل العكس هو الصحيح . يقول القديس أوغسطين ( في الموضع السابق ): كل ما يعرف نفسه ( Omne quod intelligit se comprehendit se . ترجمتُ intelligere بمعنى “يعرف” و comprehendere بمعنى “يفهم”، لعدم وجود تعابير أخرى تُعبّر عن الفرق في المعنى بين هاتين الكلمتين) يفهم نفسه . والله يعرف نفسه، إذن فهو يفهم نفسه.

          وخلاصة القول، إن الله يفهم نفسه تماماً، لأنه يعرف نفسه بقدر ما يمكن معرفته.

          الجواب هو أن الله يفهم نفسه تمامًا. في الواقع، يفهم المرء شيئًا ما عندما يمتلك معرفة كاملة وشاملة به، وهذه المعرفة تتحقق عندما يعرفه معرفة تامة قدر الإمكان. وهكذا، يفهم المرء قضية برهانية عندما يعرف دليلها، لا عندما يعرفها بناءً على مجرد احتمالات. من الواضح أن الله يعرف نفسه معرفة تامة قدر الإمكان. فالمرء لا يعرف شيئًا إلا بحسب حقيقته، إذ كما يقول أرسطو (في كتاب التحولات ، الكتاب التاسع، النص العشرون)، لا يعرف المرء شيئًا بحسب إمكانية وجوده، بل بحسب حقيقته. أما عند الله، فإن ملكة المعرفة واسعة كحقيقة وجوده، إذ كما بيّنا (في المادة الأولى)، يتمتع بهذه الملكة تحديدًا لأنه موجود في الواقع، ولا يوجد فيه شيء مادي أو كامن. ومن ثم، يتضح أنه يعرف نفسه معرفة تامة قدر الإمكان، ولهذا السبب، يفهم نفسه فهمًا تامًا.

المادة الرابعة: هل فهم الله هو جوهره؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن قدرة الله على الفهم ليست جوهره. فالفهم عملية، والعملية تعني شيئًا ينبثق من الذات التي تقوم بها، بينما الجوهر لا ينبثق من الذات. لذلك، فإن فهم الله ليس جوهره.

          الرد على الاعتراض رقم 1: الفهم ليس عملية تخرج عن الموضوع، بل على العكس من ذلك فهو متأصل فيه.

          الاعتراض الثاني: عندما يدرك المرء أنه يمتلك فهمًا لشيء ما، فإن هذا الفعل ليس أول أو أسمى أفعال عقله، بل هو فعل ثانوي وعرضي. فإذا كان الله هو فهمه ، فإن فهم الله سيكون كإدراكنا أننا نمتلك فهمًا لشيء ما، وبالتالي لن يكون أمرًا عظيمًا أو صعبًا.

          الرد على الاعتراض الثاني: عندما نفهم فعلًا عقليًا لا يقوم بذاته، فإننا لا نفهم شيئًا عظيمًا، وهذا ما يحدث عندما نفهم أن لدينا معرفة (فهذا الفعل فينا مجرد عرض، بينما هو جوهري في الله). لكن الأمر ليس كذلك مع الفهم الإلهي ، الذي يقوم بذاته.

          الاعتراض الثالث: كلما فهمنا، فهمنا شيئًا ما. لذلك، عندما يفهم الله ذاته، إن لم يكن سوى عقله، فهو يفهم أنه يفهم ذاته، وهذا إلى ما لا نهاية. إذن، فهمه ليس هو نفسه فهم جوهره.

         الرد على الاعتراض الثالث: الجواب واضح. فلفهم الإلهي الذي يقوم في ذاته، حيث يكون الموضوع والذات متطابقين، لا حاجة للاستمرار على هذا النحو إلى ما لا نهاية.

          بل على العكس تمامًا . يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “عن الثالوث “، الكتاب السابع): “بالنسبة لله، الوجود هو الحكمة. والحكمة هي الفهم. إذن، بالنسبة لله، الوجود والفهم سيان. وبما أن وجود الله، كما بيّنا (في السؤال الثالث، المادة الرابعة)، هو جوهره، فإن ذكاء الله هو جوهره.

          الخلاصة: بما أن الله لا يكتمل بأي كائن آخر متميز عنه وهو كيانه، فإن ذكاءه ليس منفصلاً عن جوهره.

          الجواب يكمن في ضرورة التسليم بأن فهم الله هو جوهره. فلو كان جوهر الله شيئًا آخر غير عقله الفعلي، كما يقول أرسطو ( في كتاب التحولات ، الكتاب الثاني عشر، النص 39)، لكانت فعلية وكمال الجوهر الإلهي مختلفين عن الجوهر الإلهي نفسه، ولأصبح هذا الأخير بالنسبة لهما كالإمكانية بالنسبة للفعلية، وهو أمر مستحيل. فالفهم بالضرورة هو فعلية وكمال الكائن الذي يفهم. وهذا مستحيل. ولإدراك الحل الحقيقي لهذه المسألة، علينا أن نتذكر ما قلناه (المادة 2): أن الفهم ليس عملية خارجية، بل هو كامن في من يقوم به؛ إنه فعله وكماله، كما أن الوجود هو كمال الموجود. فكما أن الوجود يتبع الصورة، كذلك الفهم يتبع النوع المعقول. لذلك، بما أن الصورة في الله ليست إلا الوجود، كما بيّنا (السؤال 3، المادة 4 و7)، وبما أن الجوهر ليس إلا النوع المعقول، كما ذكرنا (السؤال 3، المادة 7)، فإنه يترتب بالضرورة أن فهم الله هو جوهره ووجوده. وهكذا، يتضح مما سبق أن الفهم في الله، والعقل، والموضوع المدرك، والنوع المعقول، والفهم نفسه، كلها شيء واحد لا يتجزأ. ومن هذا يتضح أن القول بأن الله عاقل لا يؤكد شيئًا ينتقص من وحدة جوهره أو يغيرها. (بل على العكس، يثبت هذا القول أن ما هو متعدد في المخلوقات موجود في الله في أكمل وحدة).

المادة الخامسة: هل يعلم الله شيئاً غير نفسه؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الله لا يعلم شيئًا سوى ذاته، فكل ما عدا الله خارج عنه. لكن القديس أوغسطين يقول (في كتاب الأسئلة ، الكتاب 83، السؤال 46) إن الله لا يرى شيئًا خارج ذاته، وبالتالي فهو لا يعلم شيئًا سوى ذاته.

          الرد على الاعتراض رقم 1: إن قول القديس أوغسطين لا يعني أن الله لا يرى شيئاً مما هو موجود خارجه، ولكنه يعني فقط أن ما هو خارجه يراه في نفسه، كما قلنا (في متن المقال).

          الاعتراض الثاني: إن ما هو معلوم هو كمالٌ للذات التي تعرفه. فإذا كان الله يعلم شيئاً غير ذاته، فهذا يعني وجود شيء هو كمالٌ لله، وبالتالي فهو أسمى منه، وهذا مستحيل.

          الرد على الاعتراض الثاني: إذا كان الشيء المعروف يُكمّل العقل الذي يعرفه، فإنه لا يُكمّله بحسب جوهره، بل بحسب نوعه، الذي يُشبه صورة العقل الذي يُدركه وكماله. فمع أن العقل يعرف الحجر، إلا أنه لا يمتلكه جوهريًا؛ بل يمتلك، كما يقول أرسطو ( في النفس ، الكتاب الثالث، النص 38)، صورته فقط. أما الله فيفهم ما هو خارج ذاته بذاته، التي تحتوي صورته، كما ذكرنا (في صلب المقال). وعليه، لا يترتب على ذلك أن العقل الإلهي يُكمّل بأي شيء آخر غير ذاته.

          الاعتراض الثالث: يستمد الفهم جوهره من المعقول، كما يستمد كل فعل آخر جوهره من موضوعه. وبالتالي، يكون الفهم أنبل كلما ارتقى الموضوع المدروس. والله هو فهمه الخاص، كما رأينا (في المقال السابق )؛ لذا، إذا فهم شيئًا غير ذاته، فسيستمد جوهره من شيء مختلف عنه، وهذا مستحيل. لذلك، فهو لا يفهم شيئًا غير ذاته.

          الرد على الاعتراض الثالث: لا يتحدد الفهم ( يُحدد ، أو يستمد نوعه، وسأضطر غالبًا إلى استخدام هذين التعبيرين بشكل مترادف) بالشيء المعروف في شيء آخر، بل بالشيء الرئيسي الذي تُعرف به الأشياء الأخرى. في الواقع، لا يتحدد الفهم بموضوعه إلا بقدر ما يكون الشكل المعقول هو مبدأ العملية العقلية. فكل عملية تتحدد بالشكل الذي هو مبدأها، كما يتحدد المسعر بالحرارة. وبالتالي، فإن العملية العقلية، وهي الذكاء في الفعل، تتحدد بهذا الشكل المعقول. ولأن هذا النوع الرئيسي في الله ليس إلا جوهره، الذي يشمل جميع أنواع الأشياء أو صورها، فليس من الضروري أن يتحدد الفهم الإلهي، أو بالأحرى أن يتحدد الله نفسه، بأي شيء آخر غير الجوهر الإلهي.

          لكن الأمر عكس ذلك . لأن القديس بولس يقول: كل شيء مكشوف وعارٍ أمام عينيه ( عبرانيين 4: 13).

          وخلاصة القول، إن الله، بفهمه الكامل لذاته، يفهم الكائنات المختلفة عنه، ليس من خلال صورتها، بل من خلال جوهره.

          الجواب هو أنه من الضروري أن يعرف الله جميع الكائنات الأخرى غير ذاته. في الواقع، من الواضح أنه يفهم نفسه تمامًا؛ وإلا لما كان وجوده كاملًا، لأن عقله ووجوده شيء واحد. لمعرفة كائن ما معرفة تامة، لا بد من معرفة قدرته، ولا يمكن معرفة قدرة شيء ما معرفة تامة إلا بمعرفة ما يشمله. وبالتالي، بما أن قدرة الله تشمل جميع الكائنات خارج ذاته، كونه العلة الأولى لوجودها، كما أثبتنا (السؤال 2، المادة 3)، فلا بد أن يعرفها الله. ويتضح هذا أكثر إذا أضفنا أن جوهر العلة الأولى، أو جوهر الله، هو نفسه عقله. إذ يترتب على ذلك أن جميع الآثار الموجودة مسبقًا في الله، كما في علته الأولى، يجب أن تكون موجودة أيضًا في عقله، وهناك يجب أن تكون في أكمل صورة ممكنة للعقل، لأن كل ما هو في غيره موجود هناك وفقًا لنمط وجود الذات التي تستقبله. لمعرفة كيف يعرف الله الكائنات الأخرى غير ذاته، يجب ملاحظة أن هناك طريقتين لمعرفة الشيء. يمكن معرفته في ذاته أو في غيره. يُعرف الشيء في ذاته عندما يُعرف بنوعه أو صورته المناسبة له، كما ترى العين الإنسان بنوعه. ويُرى في غيره عندما يُرى بنوع أو صورة الشيء الذي يحتويه. هكذا نرى جزءًا من الكل بصورة الكل، أو كما يرى الإنسان نفسه في المرآة بصورة المرآة، أو بأي طريقة أخرى يُرى بها شيء في آخر. – لذلك، يُقال إن الله يرى نفسه في ذاته لأنه يرى نفسه من خلال ذاته. أما الأشياء المختلفة عنه، فهو لا يراها في ذاتها، بل في ذاته، لأن ذاته تحتوي على صورتها.

المادة 6: هل يعلم الله الأشياء التي هي خارجة عنه بعلم خاص أو علم خاص؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الله لا يعلم بمعرفته الخاصة ما هو مختلف عنه. هو يعلمها، في الواقع، كما هي فيه، وهي فيه كما في علّتها الأولى المشتركة الكلية؛ لذلك، فهو يعلمها فقط في علّتها الأولى العامة. والمعرفة العامة لا تعني المعرفة الخاصة. لذلك، فهو لا يعلم بمعرفته الخاصة ما هو خارجه.

          الرد على الاعتراض الأول: إن هذه القضية، “نعرف الأشياء كما هي في الذات التي تعرفها “، تحمل معنى مزدوجًا. يمكن تطبيق عبارة “كما هي” على الشيء المعروف، وبهذا المعنى تكون القضية خاطئة. فليس من الدقة القول إن من يعرف شيئًا يعرفه وفقًا لوجوده الداخلي. فالعين، على سبيل المثال، لا تعرف الحجر بهذه الطريقة، بل صورته المنعكسة في بؤبؤها هي التي تجعلها تعرفه كما هو موجود خارجها. وعندما يعرف المرء شيئًا وفقًا لما هو عليه في ذهنه، فإنه يعرفه أيضًا كما هو خارجيًا. وهكذا، نعرف الحجر وفقًا للفكرة التي لدينا عنه في أنفسنا، ولكننا نعرفه أيضًا كما هو خارجيًا في طبيعته. إذا أعدنا عبارة ” كما هي” إلى الذات، فإن القضية تعني حينها أننا نعرف الأشياء وفقًا لما هي عليه في الذات التي تعرفها؛ أي أن المعرفة تكون أكثر كمالًا كلما كان الشيء المعروف حاضرًا بشكل أكمل في الذات التي تدركه. ولهذا السبب يجب أن نقول إن الله لا يعلم فقط أن الأشياء موجودة فيه، بل إنه من خلال حقيقة أنه يحتويها في ذاته، يعرفها في طبيعتها الصحيحة، وهذا يكون أكثر كمالاً كلما كانت بارزة فيه.

          الاعتراض الثاني: المسافة بين جوهر المخلوق وجوهر الله هي نفسها المسافة بين جوهر الله وجوهر المخلوق. وكما ذكرنا (السؤال ١٢، المادة ١)، لا يمكن معرفة جوهر الله بجوهر المخلوق. وبالتالي، لا يمكن معرفة جوهر المخلوق بجوهر الله. وعليه، بما أن الله لا يعلم شيئًا إلا بجوهره، فإنه لا يعلم المخلوق في جوهره معرفةً صحيحةً تُمكّنه من معرفة ماهيته، وهي المعرفة الصحيحة للشيء.

          الرد على الاعتراض الثاني: إن جوهر المخلوق بالنسبة إلى جوهر الله كفعل ناقص بالنسبة إلى فعل كامل. ولهذا السبب، فإن جوهر المخلوق يكشف جوهر الله بشكل ناقص، بينما يكشف جوهر الله جوهر المخلوق بشكل كامل.

          الاعتراض الثالث: لا نملك معرفة حقيقية بالشيء إلا من خلال طبيعته. ولأن الله يعلم كل شيء بذاته، فلا يبدو أنه يعلم كل شيء من خلال طبيعته الخاصة. إذ لا يمكن لشيء واحد أن يحوي الطبيعة الحقيقية لكائنات متعددة ومتنوعة. لذلك، لا يملك الله معرفة خاصة أو محددة بالأشياء، بل معرفة عامة وشاملة، لأنه عندما لا نعرف الأشياء معرفة خاصة، لا يمكننا إلا أن نعرفها معرفة عامة.

          الرد على الاعتراض الثالث: لا يمكن اعتبار الشيء نفسه سببًا لكثرة الأشياء الأخرى إذا كان من نفس رتبتها. (هذا الرد على الحجة الثالثة موجز للغاية : رأينا ضرورة توضيح ما يُفهم ضمنيًا لجعله أكثر وضوحًا). لكن الجوهر الإلهي يسود على جميع المخلوقات؛ وبالتالي، يمكن اعتباره السبب المناسب لكل منها، لأنه غير كافٍ لها (بل هو أسمى منها بما لا يُقاس)، وينشأ تنوع المخلوقات من اختلاف الطرق التي تشارك بها في كمالاته أو تحاكيها.

          بل على العكس تمامًا . فالمعرفة الصحيحة للأشياء تعني معرفتها ليس فقط بشكل عام، بل بشكل متميز عن بعضها البعض. والله يعلم الأشياء بهذه الطريقة. يقول القديس بولس: « فهو يعرف حتى مفرق النفس والروح، والمفاصل والنخاع ، ويميز أفكار القلب ونياته، وأنه ليس شيء خفي أمامه» ( عبرانيين 4: 12 ).

          الخلاصة: الله يعلم جميع الكائنات الأخرى من خلال جوهره، وجوهره يحتوي على الكمالات الخاصة بكل كائن، فهو يعلم جميع الكائنات، ليس بمعرفة عامة، ولكن بمعرفة خاصة ومميزة.

          لا بد من الإجابة على أن بعض المؤلفين (وهم ابن رشد وألغازيل، اللذان كان القديس توما الأكويني يقصدهما) أخطأوا في تعليمهم أن الله لا يعرف الكائنات الأخرى إلا معرفة عامة، أي بوصفها كائنات. فكما أن النار، لو عرفت نفسها كمبدأ للحرارة، لعرفت طبيعة الحرارة وجميع الكائنات الأخرى وفقًا لحرارتها، كذلك يقولون إن الله، بمعرفته لنفسه كمبدأ للوجود، يعرف طبيعة الوجود وجميع الأشياء الأخرى وفقًا لوجودها. – لكن هذا غير ممكن. في الواقع، إن فهم شيء ما بشكل عام دون تفصيلي هو معرفة ناقصة. ولهذا السبب، عندما ينتقل عقلنا من الاحتمال إلى الواقع، لا يملك إلا معرفة عامة مشوشة بالأشياء قبل أن يمتلك معرفة صحيحة بها، لأنه ينتقل من الناقص إلى الكامل، كما يقول أرسطو (في كتاب الطبيعة ، الكتاب الأول، النص الثاني). لذلك، لو كان الله يعلم الكائنات الأخرى معرفة عامة فقط، لا معرفة خاصة، لما كان عقله كاملاً مطلقاً، ولا وجوده كذلك، وهو ما يناقض ما بيّناه (السؤال 4، المادة 1؛ والمواد 3 و4 و5 من هذا السؤال). – لذا، يجب القول إن الله يعلم جميع الكائنات الأخرى معرفة تامة، ليس فقط بما تشترك فيه من حيث وجودها، بل أيضاً بما يميزها عن بعضها. ولتوضيح هذه الفرضية، تجدر الإشارة إلى أن بعض المؤلفين يستخدمون الأمثلة التالية لإثبات أن الله يعلم أشياء كثيرة من خلال شيء واحد (من خلال شيء واحد) .(وهو الجوهر الإلهي). يقولون إنه كالمركز الذي لو عرف ذاته لعرف جميع الأشعة، أو كالضوء الذي لو عرف ذاته لعرف جميع الألوان. – لكن هذه الأمثلة، مع أنها ذات قيمة عند استخدامها للتعبير عن السببية الكونية، لم تعد دقيقة في تمثيل كثرة وتنوع الأشياء الناتجة عن هذا المبدأ الكوني الواحد، في جوانبها المختلفة. إنها لا تمثلها إلا في أوجه التشابه بينها. فتنوع الألوان لا ينتج عن ضوء الشمس وحده، بل أيضاً عن مختلف خصائص الجسم الشفاف الذي يستقبله. وبالمثل، ينشأ تنوع الخطوط من تنوع الموقع. ولهذا السبب لا يمكننا معرفة هذا النوع من التنوع والكثرة في مبدأه إلا بشكل عام. أما في الله، فالأمر مختلف. لقد بيّنا (السؤال 4، المادة 2) أن كل كمال في أي مخلوق موجود مسبقاً في الله، وأن الله يحتويه بشكل كامل. إن كمال المخلوقات لا يقتصر على ما يجمعها، أي طبيعتها ككائنات، بل يشمل أيضاً ما يميزها عن بعضها. فالحياة والفهم كمالان يميزان الكائنات الحية عن غيرها، والعاقلة عن غير العاقلة؛ وكل صورة تُحدد نوع الشيء هي كمال أيضاً. وهكذا، فإن جميع الكائنات موجودة في الله ليس فقط وفقاً لما يجمعها، بل أيضاً وفقاً لما يميزها حقاً. فالله، الذي يضم في ذاته كل الكمالات، له جوهره بالنسبة لجواهر الأشياء، لا كما هو العام بالنسبة للخاص، والوحدة بالنسبة للعدد، ومركز الدائرة بالنسبة لأنصاف أقطارها، بل كما هو الفعل الكامل بالنسبة للأفعال الناقصة، وبشكل أدق، كما هو الإنسان بالنسبة للحيوان، والعدد ستة، وهو عدد كامل، بالنسبة للأعداد الناقصة التي يحتويها. في الواقع، من الواضح أنه من خلال الفعل الكامل يمكن معرفة الأفعال الناقصة، ليس فقط بمعرفة عامة، بل بمعرفة خاصة. إنّ من يعرف الإنسان يعرف الحيوان معرفةً خاصة، ومن يعرف العدد ستة يعرف العدد الثلاثي كذلك. ولأنّ جوهر الله يشمل في ذاته جميع كمال الكائنات الأخرى، بل وأكثر، فإنّ الله قادرٌ على معرفة جميع هذه الكائنات معرفةً خاصة. فجوهر كلّ شيء يكمن في كيفية مشاركته في كمال الله. ومن هذا نرى أنّ الله لن يعرف نفسه معرفةً كاملة لو لم يعرف كيف تشارك الكائنات الأخرى في كماله. وللسبب نفسه، سيبقى جاهلاً بشيء من طبيعة وجوده لو لم يكن لديه معرفة خاصة بجميع المخلوقات بحسب ما يميّزها عن بعضها.

المادة 7: هل علم الله قائم على الحوار؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن علم الله استطرادي. فعلم الله ليس علمًا اعتياديًا ؛ فهو يعلم كل شيء من خلال عقله الفعلي (أي أنه يمتلك دائمًا كل ما يعرفه؛ بينما لا نمتلك نحن إلا ما نفكر فيه؛ أما بقية معرفتنا فهي في أذهاننا في حالة اعتيادية). الآن، وفقًا لأرسطو ( المواضيع ، الكتاب الثاني، الفصل الرابع)، فإن العلم الاعتيادي يشمل أشياء كثيرة في آن واحد، بينما يركز العقل الفعلي على شيء واحد فقط. وبما أن الله يعلم نفسه كما يعلم جميع الكائنات الأخرى، كما أثبتنا (المادتان الثالثة والخامسة)، فيبدو أنه لا يُدرك كل الأشياء دفعة واحدة، بل ينتقل من شيء إلى آخر، وبالتالي فإن علمه استطرادي.

          الرد على الاعتراض الأول: إذا كان بإمكان المرء أن يفكر في شيء واحد فقط عند النظر في الأشياء في حد ذاتها، فإن هذا ليس هو الحال عندما يرى المرء أشياء كثيرة في شيء واحد، كما ذكرنا في متن هذه المقالة والمقالة السابقة.

          الاعتراض الثاني: من خصائص العلم الاستدلالي معرفة الأثر من خلال علته. والله يعلم المخلوقات الأخرى بذاته، كما يعلم المرء الأثر من خلال علته. لذلك، فإن علمه استدلالي.

          الرد على الاعتراض رقم 2: الله لا ينتقل من سبب معروف مسبقًا إلى نتائج غير معروفة، ولكنه يعلم كل النتائج في سببها، مما يعني، كما قلنا، أن علمه ليس استطراديًا.

          الاعتراض الثالث: الله يعلم كل مخلوق علماً كاملاً يفوق علمنا بأنفسنا. ونحن نعلم آثار المخلوقات من خلال أسبابها، ومن ثم ننتقل من الأسباب إلى الآثار. لذلك، يبدو أن الأمر نفسه ينطبق على الله.

          الرد على الاعتراض الثالث: إن الله يرى حقاً آثار الأسباب المخلوقة في أسبابها نفسها، وبشكل أفضل بكثير مما نفعل؛ ومع ذلك، فهو لا يعرفها بطريقة تجعل معرفة هذه الآثار تأتي إليه كما تأتي إلينا من معرفة الأسباب المخلوقة، ولهذا السبب فإن معرفته ليست استدلالية.

          بل على العكس من ذلك. يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “عن الثالوث “، الكتاب 15، الفصل 14): إن الله لا يرى شيئاً هنا، وشيئاً هناك، وشيئاً هنا، وشيئاً هناك، شيئاً تلو الآخر ومن خلال مفاهيم متتالية، بل يرى كل شيء في آن واحد.

          الخلاصة: إن علم الله ليس نقاشياً على الإطلاق؛ فهو يفهم كل الأشياء في آن واحد فهماً كاملاً.

          الجواب إذًا هو أن العلم الإلهي ليس استطراديًا على الإطلاق. في الواقع، علمنا استطرادي من ناحيتين. أولًا، هو استطرادي لأنه ينطوي على التتابع؛ أي عندما ندرك شيئًا ما، ننتقل إلى شيء آخر. ثانيًا، هو استطرادي فيما يتعلق بالسببية؛ أي أننا لا نستطيع معرفة النتائج إلا بالانطلاق من المبادئ التي تتضمنها. الآن، لا يمكن أن يكون علم الله استطراديًا بالمعنى الأول. فنحن لا نفهم الأشياء إلا بالتتابع لأننا ننظر إلى كل شيء في ذاته؛ وسيكون لدينا فهم متزامن لها لو نظرنا إليها في كيان واحد، كما ينظر المرء إلى الأجزاء في الكل، أو كما يرى أشياء مختلفة في المرآة. الله، إذ يرى كل شيء في ذاته، كما ذكرنا (المادتان 4 و5)، يرى كل شيء في آن واحد وليس بالتتابع. – ولا يمكن أن يكون علمه استطراديًا بالمعنى الثاني. أولًا، لأن هذه الطريقة الثانية تفترض الطريقة الأولى. أما أولئك الذين ينطلقون من المبادئ إلى النتائج، فلا يجمعون بينهما في آنٍ واحد (إذ لو فعلوا، لكان الاستدلال عديم الجدوى بالنسبة لهم). ثانيًا، لأن هذا النوع من العلوم ينطلق من المعلوم إلى المجهول. فمن الواضح أنه حتى مع معرفة المبدأ، يبقى الجهل بالنتيجة قائمًا، وبالتالي، لا تُعرف النتيجة ضمن المبدأ، بل فقط في علاقتها به. ويبلغ العلم الاستدلالي حده عندما تُرى النتيجة ضمن المبدأ، وتُعزى جميع الآثار إلى أسبابها. عندئذٍ، يفقد العلم الاستدلالي موضوعه. ولهذا السبب، فإن الله، إذ يرى في ذاته، كما في أسبابها، الآثار التي يُحدثها، لا يمتلك معرفة استدلالية.

المادة 8: هل علم الله هو سبب الأشياء؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن علم الله ليس سببًا للأشياء. إذ يقول أوريجانوس، في معرض حديثه عن كلمات القديس بولس إلى أهل روما (8:30): « الذين دعاهم، بررهم أيضًا »: «ليس بالضرورة أن يكون الشيء موجودًا لأن الله يعلم أنه سيكون، بل لأنه لا بد أن يحدث، يعلمه الله قبل حدوثه».

          الرد على الاعتراض الأول: إن أوريجانوس، حين قال ذلك، لم ينظر إلى المعرفة إلا في ذاتها، أي دون إضافة الإرادة. أما قوله إن هناك أمورًا يعلمها الله مسبقًا لأنها مقدرة الحدوث، فيجب أن يُفهم أنها نتيجة وليست سببًا للعلم المسبق. فهي مقدرة الحدوث لأن الله قد علم بها، ولكن ليس لأنها ستحدث أن يعلمها الله.

          الاعتراض الثاني: عندما يُفترض وجود السبب، يُفترض وجود النتيجة أيضاً. الآن، علم الله أزلي. لذلك، إذا كان علم الله هو سبب وجود المخلوقات، فمن المنطقي أن تكون المخلوقات أزلية.

          الرد على الاعتراض الثاني: إن علم الله هو علة الأشياء، وهو يُنتجها كما يفهمها. ومع ذلك، فهو لم يفهمها على أنها أزلية. لذلك، فمع أن علم الله أزلي، إلا أنه لا يترتب على ذلك أن المخلوقات أزلية أيضاً.

          الاعتراض الثالث: موضوع العلم يسبق العلم نفسه وهو مقياسه، كما يقول أرسطو ( التحولات ، الكتاب العاشر، النص التاسع). الآن، ما يأتي بعد الشيء وما يُقاس به لا يمكن أن يكون علته. لذلك، فإن معرفة الله ليست علة الأشياء.

          الرد على الاعتراض الثالث: الطبيعة هي منطقة وسطى بين علمنا وعلم الله. نستمد علمنا من الطبيعة، التي يُعد علم الله سببها، وكما أن موضوع العلوم الطبيعية يسبق معرفتنا ويُعدّ مقياسها، فكذلك علم الله يسبق الأشياء الطبيعية ويُعدّ مقياسها. وهكذا، فإن المنزل هو شيء وسيط بين علم الحرفي الذي بناه وعلم من يستمد معرفته المعمارية من ذلك المبنى.

         لكن الأمر عكس ذلك . يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “عن الثالوث “، الكتاب 15، الفصل 13): إن الله لا يعرف جميع المخلوقات الروحية والجسدية لأنها موجودة، بل هي موجودة لأنه يعرفها.

         الخلاصة: بما أن الذكاء والوجود هما نفس الشيء في الله، فإن معرفته يجب أن تكون سببًا للوجود، ولكن من الضروري إضافة الإرادة إليها (هذا القيد أساسي، لأنه على هذا أسس القديس توما حرية الله).

          لا بد أن يكون الجواب أن علم الله هو علة الأشياء. في الواقع، علم الله لجميع المخلوقات كعلم الفنان لأعماله الفنية. وعلم الفنان هو علة كل ما ينتجه، لأنه لا ينتج إلا ما تصوره عقله. لذلك، لا بد أن يكون الشكل العقلي هو مبدأ عمله، كما أن الحرارة هي مبدأ التسخين. مع ذلك، تجدر الإشارة إلى أن الشكل الطبيعي، بقدر ما هو كامن في الشيء الذي يمنحه الوجود، ليس مبدأ فعل. إنما يصبح كذلك فقط بقدر ما يُحرَّك لإحداث أثر. والشكل المعقول أيضاً ليس مبدأ فعل ما دام محصوراً في الوجود في الكائن العاقل. إنما يصبح كذلك فقط بقدر ما تُحرَّكه الإرادة المتصلة به لإحداث أثر. لأن الصورة المعقولة تتعلق بأشياء متضادة، ولأن العلم نفسه يشمل أشياءً متناقضة، فلن تُحدث أثرًا محددًا ما لم تُحددها الشهوة أو الإرادة، كما يقول أرسطو ( التحولات ، الكتاب التاسع، النص العاشر)، إلى شيء دون آخر. والآن، من الواضح أن الله يخلق الكائنات بعقله، لأن عقله هو وجوده. وبالتالي، فمن الضروري أن يكون علمه، بقدر ما هو متحد مع الإرادة، سببًا لما هو موجود، ومن هذا المنطلق، يُطلق عليه عادةً اسم علم الموافقة (وقد حافظ اللاهوتيون على هذا المصطلح. فهم يسمون علم الموافقة ما يعرف الله به الخير الذي يوافق عليه، وعلم الرفض ما يعرف به ما يرفضه، أي الخطيئة؛ وهو ما يتوافق مع فكر القديس توما الأكويني).

المادة 9: هل يعلم الله بالعدم ؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الله لا يملك علماً إلا علم الموجودات. فموضوع علم الله هو الحقيقة وحدها، والحقيقة هي الوجود. لذلك، لا يملك الله علماً باللاوجودات .

          الرد على الاعتراض الأول: إن اللاوجودات تمتلك هذه الحقيقة، وهي أنها موجودة بالإمكان أو أنها في حالة الأشياء الممكنة، وبهذه الطريقة يعرفها الله.

          الاعتراض الثاني: يتطلب العلم وجود تشابه معين بين الذات العارفة والشيء المعروف. إلا أن اللاوجودات لا يمكن أن تشبه الله، الذي هو الوجود ذاته. لذلك، لا يمكن لله أن يعلم ما لا وجود له.

          الرد على الاعتراض الثاني: بما أن الله هو الوجود ذاته، فلا شيء موجود إلا بقدر ما يشارك في صورته، تمامًا كما أن الجسم لا يكون ساخنًا إلا بقدر ما يشارك في الحرارة. ولهذا السبب يعلم الله الاحتمالات، حتى وإن لم تكن موجودة حاليًا.

          الاعتراض الثالث: إن علم الله هو علة الكائنات التي يعلمها، ولكنه ليس علة العدم ، لأن العدم ليس له علة. لذلك، فإن الله لا يعلم العدم .

          الرد على الاعتراض الثالث: إن علم الله هو علة الأشياء عندما تقترن به إرادته. ولا يترتب على ذلك أن كل ما يعلمه الله موجود، أو كان موجودًا، أو يجب أن يكون موجودًا. بل على العكس، لا يوجد شيء إلا ما شاء الله أو سمح بوجوده. علاوة على ذلك، فإن علم الله لا يستلزم وجود الأشياء، بل يستلزم فقط إمكانية وجودها.

          بل العكس هو الصحيح . يقول القديس بولس ( رومية 4: 17): الله يدعو ما ليس موجوداً كما هو موجود .

          الخلاصة: يعلم الله من خلال علم الرؤية الخاص به الأشياء غير الموجودة التي كانت موجودة أو ستوجد، لكنه لا يعلم الأشياء غير الموجودة المطلقة إلا من خلال علم الذكاء الخالص الخاص به .

          الجواب هو أن الله يعلم كل شيء، مهما كان وكيفما وُجد. ولا شيء يمنع الأشياء غير الموجودة وجودًا مطلقًا من الوجود بطريقة أخرى. فالوجود المطلق هو الوجود الفعلي. أما ما لا وجود فعليًا، فيمكن أن يوجد كامنًا، أي كأشياء ممكنة في الله أو في المخلوق، سواءً كان ذلك بشكل سلبي أو إيجابي، كقوة رأي أو خيال، أو بأي طريقة أخرى. ولأن الله يعلم كل ما يستطيع المخلوق فعله أو قوله أو التفكير فيه، وكل ما يستطيع هو فعله، فإنه يعلم حتى ما لا وجود له فعليًا، وبالتالي فهو يعلم العدم . – ولكن ثمة تنوع بين الكائنات التي لا وجود لها فعليًا. فهناك كائنات، في الحقيقة، لا وجود لها فعليًا، ولكنها كانت موجودة أو ستكون موجودة. ويُقال إن الله يعلم كل هذه الكائنات بعلم الرؤية . فذكاؤه، كونه جوهره، يستلزم الأزلية، التي تشمل كل الأزمنة دون تعاقب، ونظرة الله تشمل الزمن وكل ما فيه، بالإضافة إلى الأشياء المعروضة عليه. هناك أشياءٌ تخضع لقدرة الله أو المخلوق، ومع ذلك فهي غير موجودة، ولم تكن موجودة، ولن تكون موجودةً حقًا. وفيما يتعلق بهذه الأشياء، لا يُقال إن الله يعلمها من خلال علم الرؤية ، بل من خلال علم العقل المحض. (فيما يخص هذين النوعين من المعرفة، يوجد اختلاف بين اللاهوتيين. فمعظمهم يفهم علم العقل المحض على أنه ما يكون موضوعه إمكانيات الأشياء وجواهرها وخصائصها الثابتة – باختصار، كل الحقائق المتعلقة بجوهر الكائنات. أما علم الرؤية فيتعلق بكل ما هو موجود في أي وقت، سواء كان ماضيًا أو حاضرًا أو مستقبلًا. وقد ميّز مولينا وسواريز وغيرهما من اللاهوتيين، بصرف النظر عن هذين النوعين من المعرفة، نوعًا ثالثًا يسمونه المعرفة الوسطى ، لأنه يقع بين النوعين الآخرين). ويُستخدم هذا التعبير لأن الرؤية، فينا، تفترض أن يكون الشيء منفصلًا خارجيًا عن الناظر إليه.

المادة 10: هل يعلم الله الشرور؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الله لا يعلم الشر. إذ يقول أرسطو ( في كتاب النفس ، الكتاب الثالث، النص 25) إن العقل، وهو في حالة فعل، لا يعلم الحرمان. والشر هو حرمان من الخير، كما يقول القديس أوغسطين ( في كتاب الساحرة ، الفصل 11؛ والاعترافات ، الكتاب الثالث، الفصل 7). لذلك، فإن عقل الله، وهو دائمًا في حالة فعل، كما أثبتنا (المادة 4)، لا يعلم ما هو الشر.

          الرد على الاعتراض الأول: يعني قول أرسطو هذا أن العقل، وهو ليس كامنًا، لا يعرف النقص من خلال نقص موجود فيه (بل يعرفه من خلال نقيض ذلك النقص). وهذا يتفق مع ما ذكرناه سابقًا: أننا نعرف الجوهر وكل ما لا ينقسم من خلال نقص الانقسام (نقص موجود في الشيء نفسه، ولا وجود له في الفهم). وذلك لأن الصور البسيطة وغير القابلة للانقسام ليست فعلية في أذهاننا؛ بل هي كامنة فقط. فلو كانت فعلية، لما عُرفت من خلال نقصها، بل من خلال ذاتها، كما تُعرف الأشياء البسيطة من خلال الجواهر المنفصلة ( ونعني بالجواهر المنفصلة الجواهر غير المادية؛ وسنستخدم هذين التعبيرين غالبًا بشكل مترادف). لذلك، لا يعرف الله الشر من خلال نقص موجود فيه، بل يعرفه من خلال الخير الذي يقابله.

          الاعتراض الثاني: كل معرفة إما سبب أو نتيجة لموضوعها. أما معرفة الله فليست سبباً ولا نتيجة للشر، وبالتالي لا يمكن أن يكون الشر موضوعها.

          الرد على الاعتراض رقم 2: إن علم الله ليس سبب الشر، بل هو علم الخير، ومن خلال الخير يعرف الشر.

          الاعتراض الثالث: كل ما هو معروف يُعرف بشبهه أو بنقيضه. وكل ما يعلمه الله، يعلمه، كما ذكرنا (المادة 5)، بذاته. ولكن لا يمكن أن تكون ذاته صورة للشر، والشر ليس نقيضًا لها أيضًا، إذ يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “مدينة الله” ، الكتاب الثاني عشر، الفصل الثاني) أنه لا يوجد شيء مناقض للذات الإلهية. لذلك، فإن الله لا يعلم بالشر.

          الرد على الاعتراض الثالث: إذا لم يكن الشر مناقضًا للذات الإلهية، لكونه غير قابل للفساد، فإنه مناقض لآثار الله، التي يعرفها من خلال ذاته. وبمعرفة آثاره يعرف الشر الذي يقابلها.

          الاعتراض الرابع: إننا نعلم دائمًا ما لا نعلمه بأنفسنا، ولكن من خلال غيرنا، علمًا ناقصًا. والله لا يعلم الشر بذاته، إذ أن معرفته به بهذه الطريقة تستلزم وجود الشر فيه. كما أنه لا يعلمه من خلال غيره، أي من خلال الخير، لأنه في هذه الحالة سيعلمه علمًا ناقصًا، وهو أمر مستحيل. فليس هناك علمٌ ناقصٌ بالله. لذلك، فإن الله لا يعلم بالشر.

          الرد على الاعتراض الرابع: لا نقص في معرفة شيء ما من خلال شيء آخر إلا بقدر ما يمكن معرفته بذاته. ولا يمكن معرفة الشر بذاته، لأنه بطبيعته غياب الخير. وبالتالي، لا يمكن تعريفه ومعرفته إلا من خلال الخير.

          لكن الأمر عكس ذلك . فقد كُتب: الجحيم والهلاك في حضرته ( أمثال 15:11).

          وخلاصة القول، بما أن الله يعلم كل الأشياء الجيدة، فلا بد أنه يعلم من خلالها الأشياء السيئة، التي هي حوادث عرضية بالنسبة للخير.

          الجواب يكمن في أنه لكي يعرف المرء شيئًا معرفة تامة، عليه أن يعرف كل ما يمكن أن يحدث له عرضًا. وهناك أشياء جيدة معرضة للفساد عرضًا بفعل أشياء سيئة. لذا، لا يمكن لله أن يعرف الأشياء الجيدة معرفة تامة إن لم يكن يعرف الأشياء السيئة أيضًا. علاوة على ذلك، لا يمكن معرفة الشيء إلا بحسب ماهيته؛ وبالتالي، بما أن وجود الشر ليس إلا غيابًا للخير، فبمعرفة الله للخير، يعرف أيضًا الشر، كما يعرف المرء الظلام بالنور. وهذا ما دفع القديس دينيس ( في كتابه ” الأسماء الإلهية “، الفصل السابع) إلى القول بأن الله يتلقى رؤية الظلام من خلال ذاته لأنه لا يراه إلا من خلال النور.

المادة 11: هل يعلم الله كل شيء على وجه الخصوص؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الله لا يعلم كل شيء على حدة. فذكاء الله أكثر تجريدًا من ذكاء الإنسان. وعقلنا، لكونه تجريدًا، لا يعلم كل شيء على حدة. وكما يقول أرسطو ( في كتاب النفس ، الكتاب الثاني، النص 60): “للعقل موضوعٌ كلي، وللحواس موضوعٌ جزئي”. لذلك، فإن الله لا يعلم الأشياء المفردة (وهذه هي العبارة التي تُترجم حرفيًا معنى القضية بهذا التصور: Utrum Deus cognoscat singularia ).

          الرد على الاعتراض الأول: إن عقولنا تستخلص من الأشياء الفردية النوع أو الصورة المعقولة التي تدركها. ولهذا السبب، فإن الصورة المعقولة التي فينا لا تمثل الأفراد، وبالتالي، فإن عقولنا لا تعرفهم على وجه الخصوص. أما في الفهم الإلهي، الذي هو الجوهر الإلهي نفسه، فإن النوع المعقول لا ينتج عن التجريد؛ بل هو في حد ذاته مبدأ جميع العناصر التي تدخل في تكوين الكائنات، سواء أكانت عامة أم خاصة. ولهذا السبب، فإن الله يعلم من خلاله ليس فقط الأشياء العامة، بل الأشياء الخاصة أيضًا.

          الاعتراض الثاني: إنّ الملكات التي تُمكّننا من معرفة الأشياء على وجه الخصوص هي تلك التي تستقبل صورها دون تجريدها من جميع أشكالها المادية. أما في الله، فالأشياء مجردة تمامًا من كل مادية. لذلك، فهو لا يعرف كل شيء على وجه الخصوص.

          الرد على الاعتراض رقم 2: على الرغم من أن النوع المعقول الموجود في الفهم الإلهي ليس لديه أي من الشروط المادية التي تُلاحظ في الصور التي ينتجها الخيال والحواس، إلا أنه مع ذلك يمتد بقوته الخاصة إلى الأشياء الروحية والمادية، كما أثبتنا (في متن المقال).

          الاعتراض الثالث: تُكتسب جميع المعارف من خلال نوع من التشابه. الآن، لا يبدو أن صورة كل شيء يُنظر إليه على وجه الخصوص موجودة في الله، لأن مبدأ الفردية هو المادة، التي لا وجود لها إلا بالقوة، وبالتالي لا تشبه الله بأي شكل من الأشكال، فهو فعل محض. لذلك، لا يمكن لله أن يعرف كل شيء على وجه الخصوص.

          الرد على الاعتراض الثالث: في الحقيقة، لا تشبه المادة الله إذا تم النظر إليها من حيث إمكاناتها؛ ولكن إذا تم النظر إليها وفقًا لوجودها، فإنها بالضرورة تعيد إنتاج شيء من كمالاته.

          لكن الأمر عكس ذلك . فقد قيل عن الله أن جميع طرق الإنسان معروفة لديه ( أمثال 16:2).

          الخلاصة: بما أن كمال المخلوق يكمن في معرفة الأشياء بشكل فردي، فلا بد أن الله يعرفها بهذه الطريقة أيضاً، ولا بد أن يعرفها ليس فقط في أسبابها العامة أو من خلال تطبيق المبادئ العامة على آثار معينة، بل من خلال رؤيتها جميعاً بشكل فردي في جوهره؛ لأنه ليس فقط سبب شكل الكائنات، بل هو أيضاً سبب مادتها.

          الجواب هو أن الله يعلم كل شيء على حدة. في الواقع، جميع الكمالات الموجودة في المخلوقات موجودة في الله على أكمل وجه، كما ذكرنا (السؤال 4، المادة 2). ولأن كمالنا يكمن في معرفة الأشياء على حدة، فمن الضروري أن يعلمها الله أيضاً بهذه الطريقة. يقول أرسطو إنه من المقيت أن نعرف شيئًا لا يعرفه الله، وهذا ما يدفعه إلى انتقاد إمبيدوكليس، إذ يرى أن الله سيكون أغبى المخلوقات إن لم يعرف الشقاق. (لفهم هذه الفكرة، يجب التذكير بأن إمبيدوكليس، في تكوين الكائنات، لم يقبل إلا بمبدأين فاعلين، جسّدهما باسمي الشقاق والصداقة؛ ولم يرتقِ إلى الوحدة، وكان إلهه، أو سفيروس كما يمكن تسميته، مجرد المادة غير المحددة التي تشكل أساس جميع الكائنات والتي تغلفها جميعًا. ولذلك كان نظامه وحدة الوجود). ( كتاب “في النفس ” ، الكتاب الأول، النص 80، وكتاب ” التحولات “، الكتاب الثالث، النص 15). لكن الكمالات المشتركة والموزعة بين المخلوقات واحدة وبسيطة عند الله، ومع أن فينا ملكتين، إحداهما لمعرفة الأمور العامة وغير المادية، والأخرى لمعرفة الأمور الفردية والمادية، فإنه عنده يعرفهما معًا بفعل واحد من فهمه. ولتفسير هذه الحقيقة، افترض البعض أن الله لا يعرف كل شيء على حدة إلا من خلال الأسباب العامة التي تُنتجه؛ إذ لا يوجد شيء في الأفراد لا ينشأ من سبب عام. وهكذا، يقولون، يستطيع الفلكي، بناءً على معرفته العامة بحركات السماء، أن يتنبأ بجميع الكسوفات. لكن هذا التفسير خاطئ، لأن جميع التأثيرات الفردية تستمد من السبب العام الذي يُنتجها أشكالًا وخصائص مشتركة لا تتجلى فرديتها إلا من خلال المادة المحددة التي تتخذها. وهكذا، فإن من يعرف سقراط فقط لأنه أبيض، أو لأنه ابن سوفرونيسكوس ، أو ما شابه ذلك، لن يعرفه كفرد. وبالتالي، لو كان الله يعرف كل شيء فقط في سببه العام، لما عرفه في فرديته. — وقال آخرون إن الله كان يعلم كل شيء من خلال تطبيق الأسباب العامة على النتائج الفردية .والتي تترتب على ذلك. لكن هذا النظام لا يزال عديم الجدوى؛ إذ لا يمكن تطبيق شيء على آخر إلا بمعرفته. فبدلاً من أن يكون تطبيق الأسباب العامة على النتائج الخاصة وسيلةً لمعرفة كل شيء على حدة، فإنه يفترض، على العكس، معرفتها. – ولهذا السبب يجب القول إنه بما أن الله، بعلمه، هو علة كل شيء، كما بيّنا (المادة 8)، فإن علمه وسببيته لهما نفس النطاق. الآن، لا تُنتج سببيته الأشكال العامة للكائنات فحسب، بل تُنتج مادتها أيضًا، كما سنرى (السؤال 44، المادة 2). لذلك، من الضروري أن يمتد علمه إلى الكائنات الخاصة التي تتجسد بالمادة. وعلاوة على ذلك، بما أنه يعلم كل ما هو خارج ذاته بجوهره، الذي هو صورة أو مبدأ فاعل لكل الأشياء، فلا بد أن يمكّنه ذلك أيضًا من معرفة كل ما يخلقه، ليس فقط بشكل عام، بل بشكل خاص. علاوة على ذلك، ستكون هذه هي طبيعة علم الحرفي، إذا كان ينتج جوهر الأشياء التي يطبق عليها بالإضافة إلى شكلها.

المادة 12: هل يستطيع الله أن يعلم أشياء لا حصر لها؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الله لا يستطيع معرفة الأشياء اللانهائية. في الواقع، إن ما هو لانهائي غير معروف في حد ذاته. فاللانهائي هو ما يفلت من كل إدراك لأنه دائمًا أعظم من الإدراك. يقول أرسطو هذا ( في كتاب الطبيعة ، الكتاب الثالث، النص 63)، ويعبّر القديس أوغسطين عن الفكرة نفسها حين يقول ( في كتاب حضارة الله ، الكتاب الثاني عشر، الفصل الثامن عشر) إن ما يفهمه العلم محدودٌ بفهم من يمتلك ذلك العلم. الآن، ما هو لانهائي لا يمكن أن يكون محدودًا. لذلك، لا يستطيع الله أن يشمل الأشياء اللانهائية في علمه.

          الرد على الاعتراض الأول: إن طبيعة اللانهاية لا تتعارض مع الكمية، كما لاحظ أرسطو ( في كتاب الطبيعة ، الكتاب الأول، النص 15). فالكمية تتكون من ترتيب الأجزاء. لذا، فإن معرفة اللانهاية كشيء غير محدود تعني معرفتها تدريجيًا، جزءًا جزءًا. وبهذه الطريقة، لا يمكن معرفتها معرفة تامة، لأنه وراء الأجزاء التي تم إدراكها، تبقى دائمًا أجزاء أخرى لم تُدرك بعد. لكن الله لا يعرف اللانهاية بهذه الطريقة. إنه يعرفها بفعل واحد من عقله، دون عدّها جزءًا جزءًا، إذ أثبتنا أنه يعلم كل شيء بمعرفة متزامنة لا متتابعة (المادة 7). ولهذا السبب يعرفها معرفة تامة.

          الاعتراض الثاني: إذا قلنا إن ما هو لانهائي في ذاته محدود بالنسبة لمعرفة الله، فيمكننا تقديم هذه الحجة. فمن طبيعة اللانهائي ألا يتجاوزه شيء، كما أن من طبيعة المحدود أن يتجاوزه شيء دائمًا. الآن، لا يمكن تجاوز اللانهائي لا بالمحدود ولا باللانهائي؛ وبالتالي، لا يمكن إدراكه بأي منهما. لذلك، فإن معرفة الله، على الرغم من كونها لانهائية، لا يمكنها إدراك الأشياء اللانهائية.

          الرد على الاعتراض الثاني: عندما نقول إن شيئًا ما يتحول إلى شيء آخر، فإننا نعني دائمًا وجود تتابع معين في الأجزاء. ولهذا السبب، لا يمكن تجاوز ما هو لانهائي، لا بالمحدود ولا باللانهائي. ولكن لكي يشمل شيء ما شيئًا آخر، يكفي أن يكون الفاعل والمفعول به متكافئين، بحيث يحتوي الفاعل المفعول به تمامًا. ولهذا السبب، لا يتعارض مع العقل أن يشمل اللانهائي اللانهائي، وبهذا المعنى، يمكننا القول إن ما هو لانهائي في ذاته محدود بالنسبة للمعرفة الإلهية التي تشمله.

          الاعتراض الثالث: علم الله هو قياس الأشياء المعروفة. وهذا يتنافى مع طبيعة اللانهائي، إذ لا يمكن قياسه. لذلك، لا يستطيع الله أن يعلم ما هو لانهائي.

          الرد على الاعتراض الثالث: إن معرفة الله هي مقياس الأشياء، لا القياس العددي، إذ لا تُقاس اللامتناهيات بالكمية ولا بالعدد، بل بمقياس جوهرها وحقيقة طبيعتها. فالكائن يكون أصدق كلما حاكى معرفة الله على نحو أكمل، كما أن العمل الفني يكون أكمل كلما جسّد قواعد الفن نفسه على نحو أفضل. وهكذا، بافتراض وجود لانهائيات في العدد، كعدد لانهائي من البشر، أو وجود لانهائي في الحجم، كالهواء، لو كان لانهائيًا، وفقًا لرأي بعض المفكرين القدماء، فمن الواضح أن هذه اللامتناهيات ستكون لها بالتالي وجود محدود ومحدد، لأن وجودها سيكون محدودًا، محصورًا بطبيعة معينة. وبهذا المعنى، ستكون معرفة الله مقياسها.

          بل على العكس تمامًا . كما يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “مدينة الله” ، الكتاب الثاني عشر، الفصل الثامن عشر): مع أنه لا يوجد عددٌ يُعبّر عن اللانهاية، إلا أنها ليست عصيةً على الفهم لمن تتجاوز معرفته كل الأرقام. (يمكن الاستشهاد بعدة نصوص من الكتاب المقدس لدعم هذا الرأي. ( مزمور ١٤٦: ٥): « ربنا عظيم، وقدرته عظيمة، وحكمته لا نهاية لها »؛ ( إشعياء ٤٠: ٢٨): «الله هو الرب الأبدي الذي خلق أطراف الأرض، لا يكل ولا يعيا، وحكمته لا تُدرك »؛ (سفر يشوع بن سيراخ ٤٢: ١٩-٢٠): « لأن الرب يعلم كل علم، ويرى علامات الأزمنة الآتية، ويتنبأ بالماضي والمستقبل، ويكشف الخفي. لا يستطيع فكرٌ أن يُدركه»). لا كلمةٌ تُخفى عنه .

         الخلاصة: الله، الذي يعلم كل ما هو كائن وكل ما يمكن أن يكون، ويعلم أفعاله وأفعال مخلوقاته، لذلك فإن معرفته بالرؤية يجب أن تشمل أشياء لا حصر لها.

          الجواب هو أن الله لا يعلم فقط ما هو موجود حاليًا، بل يعلم أيضًا ما يمكن أن يوجد بقدرته أو بقدرة مخلوقاته، كما أثبتنا (المادة 9). ولأن كل هذه الأشياء لا متناهية، فلا بد من التسليم بأن الله يعلم أشياء لا متناهية. مع أن علمه البصري، الذي يقتصر على ما هو كائن وما كان وما سيكون، لا يمتد إلى اللانهائيات، كما يلاحظ البعض، إذ نعتقد أن العالم لم يكن موجودًا منذ الأزل، وأن الخلق والحركة ليسا أبديين، وبالتالي فإن الأفراد لا يتكاثرون بلا حدود؛ ومع ذلك، إذا تأملنا الأمر جيدًا، سنرى أن الله يعلم أشياء لا متناهية من خلال علمه البصري. فهو يعلم أفكار ومشاعر القلب التي قُدِّر لها أن تتكاثر بلا حدود للكائنات العاقلة الخالدة. ذلك لأن المعرفة، لأي كائن مُنِح إياها، تتناسب دائمًا مع الشكل الذي هو أساسها. وهكذا، فإنّ النوع المحسوس الذي يسكن حواسنا ليس إلا صورة فردية تُمكننا من معرفة فرد واحد فقط، بينما النوع المعقول الذي يسكن في فهمنا هو صورة لنوع كامل من الكائنات، قادر على احتواء عدد لا نهائي من الأفراد. ولهذا السبب، فإنّ عقلنا، من خلال النوع المعقول للإنسان، يعرف، بمعنى ما، عددًا لا نهائيًا من البشر. في الحقيقة، هو لا يعرفهم وفقًا لما يُميزهم عن بعضهم البعض، بل يعرفهم بما يجمعهم فيما يتعلق بالنوع، لأنّ النوع المعقول للإنسان، الموجود في فهمنا، ليس صورة كل إنسان على حدة، بل هو صورة المبادئ المُكوِّنة للنوع البشري. – أما في الله، فجوهره، الذي هو نور فهمه، هو صورة كافية لتمثيل كل ما هو كائن، وكل ما يمكن أن يكون موجودًا، ليس فقط فيما يتعلق بالمبادئ العامة، بل أيضًا فيما يتعلق بالمبادئ الخاصة بكل كائن، كما بيّنا (في المقال السابق ). ومن هذا يترتب أن معرفة الله تمتد إلى اللانهائيات، وفقًا لمدى تميزها عن بعضها البعض.

المادة 13: هل يعلم الله بالأحداث المستقبلية؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الله لا يملك علمًا بالأحداث المستقبلية المحتملة. فالأثر الضروري ينشأ من علة ضرورية. وعلم الله، كما ذكرنا (المادة 8)، هو علة ما يعلمه. ولأن علمه ضروري، فلا بد أن يكون موضوعه ضروريًا أيضًا. لذلك، فإن الله لا يملك علمًا بالأحداث المستقبلية المحتملة.

          الرد على الاعتراض الأول: مع أن السبب الأسمى ضروري، إلا أن النتيجة قد تكون مشروطة إذا كان السبب المباشر الذي يحددها مشروطًا هو الآخر. فمثلاً، نمو النبتة مشروط بالنسبة لسببها المباشر، وهو مشروط أيضًا، مع أن حركة الشمس، وهي سببها الأول، ضرورية. وبالمثل، فإن الأمور التي يعلمها الله مشروطة بالنسبة لأسبابها المباشرة، مع أن علم الله، وهو سببها الأول، ضروري.

          الاعتراض الثاني: في كل قضية شرطية يكون مقدمها ضروريًا بالضرورة، تكون النتيجة ضرورية بالضرورة أيضًا. فالمقدم بالنسبة للنتيجة كالمبدأ بالنسبة للنتيجة، ومن المبادئ الضرورية لا يمكن استخلاص إلا نتائج ضرورية أيضًا، كما يقول أرسطو ( الخلفيات ، الكتاب الأول، النص 17). وهذه القضية الشرطية صحيحة: إذا علم الله أن شيئًا ما ينبغي أن يكون، فسيكون ؛ لأن علم الله لا يكون إلا الحق موضوعًا له. ولأن مقدم هذه القضية الشرطية ضروري بالضرورة، إما لأنه أزلي أو لأنه في الماضي، فإن النتيجة ضرورية بالضرورة أيضًا. لذلك، كل ما يعلمه الله ضروري، ولا يمكن أن يتعلق علمه بما هو عرضي.

          الرد على الاعتراض الثاني ( يستحق الرد على هذا الاعتراض اهتمامًا خاصًا، إذ يحاول فيه القديس توما الأكويني التوفيق بين حرية المخلوقات وعلم الله المسبق، وهي معضلة بالغة الخطورة دفعت العديد من الفلاسفة إلى إنكار إحدى هاتين الحقيقتين لعدم وجود سبيل للتوفيق بينهما. وهكذا، أنكر البعض علم الله المسبق، بينما رفض آخرون الاعتراف بحرية الإنسان). يرى البعض أن مقدمة القضية الشرطية، ” لو علم الله أن مثل هذا الأثر المشروط سيحدث “، ليست ضرورية، بل مشروطة. فهم يقولون إنه على الرغم من أن الفعل في صيغة الماضي، إلا أنه يشير ضمنًا إلى المستقبل. لكن هذا لا ينفي ضرورة المقدمة، لأن ما له صلة بالمستقبل لا بد أن تكون له تلك الصلة، حتى وإن لم يتحقق المستقبل دائمًا. ويقول آخرون إن هذه المقدمة مشروطة لأنها تتكون من شيء ضروري وشيء مشروط، مثل القضية: سقراط رجل أبيض. لكن هذا الجواب أيضاً لا قيمة له، لأنه عندما يقول المرء: لو كان الله يعلم أن مثل هذا الأثر المشروط سيحدث ، فإن العنصر المشروط ليس سوى فاعل الفعل، وليس كالجزء الرئيسي من القضية. وبالتالي، فإن مشروطية الأثر أو ضرورته لا تؤثر على مشروطية القضية أو ضرورتها، ولا على صدقها أو خطئها. وهكذا، يمكن أن يكون صحيحاً أنني قلت إن الإنسان حمار ، كما يمكن أن يكون صحيحاً أن سقراط يركض ، أو أن الله موجود . ويمكن للمرء أن يطرح الحجة نفسها حول المشروط والضروري. لذلك، يجب الاعتراف بأن المقدمة ضرورية مطلقاً. لكن لا يترتب على ذلك، كما يدعي البعض، أن النتيجة مشروطة أيضاً، لأن المقدمة هي السبب البعيد للنتيجة، والأخيرة مشروطة بحكم سببها المباشر. هذا الاستدلال معيب. إن القضية الشرطية التي يكون مقدمها سببًا بعيدًا وضروريًا، ونتيجتها أثرًا عرضيًا، هي قضية خاطئة. ومن أمثلة هذه القضية: إذا تحركت الشمس، سينمو العشب.لذا، لا بد من القول إنه عندما يتضمن مقدم القضية شيئًا يتعلق بفعل النفس، فلا ينبغي فهم النتيجة وفقًا لطبيعتها في ذاتها، بل وفقًا لطبيعتها في الذهن. فالشيء ليس دائمًا في ذاته كما هو في الذهن الذي يدركه. على سبيل المثال، لو قلت: عندما تفهم النفس شيئًا ما، يكون ذلك الشيء غير مادي، ينبغي فهم ذلك لا على أنه غير مادي في ذاته، بل على أنه كذلك في الذهن الذي يتصوره. وبالمثل، عندما أقول: لو علم الله شيئًا ما، لكان موجودًا ، يجب فهم النتيجة وفقًا لطبيعتها بالنسبة لعلم الله؛ أي يجب اعتبار هذا المستقبل المحتمل حاضرًا عنده. وهكذا، فهي ضرورية كضرورة المقدم. لأنه كما يقول أرسطو ( Periher .، الكتاب 1، الفصل 6)، كل ما هو موجود لا يمكن ألا يكون موجودًا، لأنه موجود (وبالتالي، وفقًا للقديس توما، فإن المقدمة والنتيجة لهذه القضية الشرطية ضروريتان، وفي الإجابة التالية يوضح أن حرية الكائنات العرضية لا توجد).

          الاعتراض الثالث: كل ما يعلمه الله يجب أن يكون موجوداً بالضرورة، لأن هذا ينطبق على كل ما نعلمه، فضلاً عن أن علمه أشد يقيناً من علمنا. لذلك، لا يعلم الله شيئاً عما هو مشروط.

          الرد على الاعتراض الثالث: نحن نعلم تباعًا في الزمن ما يُوجده الزمن، أما الله فيعلمه في الأزل، وهو فوق الزمن. ولذلك، ولأننا لا نعلم إلا المستقبلات العرضية، يستحيل علينا معرفتها يقينًا، بينما يراها الله جميعًا حاضرة أمام عينيه في أزليته، وهو فوق الزمن. الأمر أشبه بشخص يسير في طريق ولا يرى من يأتي بعده، بينما يقف على مرتفع يرى منه الطريق كله في آن واحد، فيرى كل من يمر به… لهذا السبب، فإن ما نعرفه ضروري في ذاته، لأننا لا نستطيع معرفة ما هو عرضي. أما ما يعلمه الله، فهو ضروري بحسب خضوعه لعلمه، كما ذكرنا (أي أن كل ما يعلمه الله يخضع بالضرورة لعلمه؛ فلا يمكنه ألا يعلمه)، ولكنه ليس ضروريًا مطلقًا عند النظر إليه في أسبابه الذاتية. ومن ثم، فإن هذه القضية: كل ما يعلمه الله يجب أن يكون موجودًا بالضرورة ، تحتاج إلى تمييز. يمكن فهمها من خلال الشيء الذي تنص عليه، أو إعطاؤها معنى منطقيًا بحتًا (يمكن فهمها من خلال الشيء الذي تنص عليه ( de ​​re ) أو من خلال القضية ( aut de dicto )، التي تتكون بالضرورة من مقدمة ونتيجة). إذا فُهمت من خلال الشيء، فإنها تعني: كل ما يعلمه الله ضروري ؛ وعندها تُؤخذ بالمعنى المُجزأ (تُؤخذ القضية بالمعنى المُجزأ عندما تُؤخذ الأشياء التي تُعبر عنها بشكل منفصل؛ على سبيل المثال، الأعرج يمشي، والأعمى يُبصر ؛ يجب فهم هذه القضايا بالمعنى المُجزأ، أي أن المبصرين يكفون عن كونهم عميانًا، والمشاة يكفون عن كونهم أعرج. تُؤخذ القضية بالمعنى المُركب عندما تُؤخذ جميع أجزائها معًا؛ على سبيل المثال، لن يدخل النمامون والبخلاء ملكوت السماوات).يجب فهم هذه القضية بمعناها المركب، وهي تعني: أن من استمروا في هذه الرذائل لن ينجوا (انظر منطق بورت رويال)، وهي خاطئة (لأنها ستعني حينها أن كل ما يعلمه الله ضروري في ذاته). أما إذا فُهمت منطقيًا، فهي تُفهم بمعناها المركب، وهي صحيحة. وتعني أن ما يعلمه الله لا يمكن أن يكون مستحيلاً. – لكن هناك من يزعم أن هذا التمييز لا أساس له لأنه يستند إلى صور منفصلة عن موضوعها. كأن نقول إن ما هو أبيض يمكن أن يكون أسود، وهذا خطأ بالنسبة للقضية، وصحيح بالنسبة للشيء نفسه. فالشيء الأبيض يمكن أن يكون أسود، لكن لا يمكن أبدًا أن نقول دون تناقض: الأبيض أسود . أما في الصور غير المنفصلة عن موضوعها، فلا يمكن تطبيق هذا التمييز. وهكذا، لا يمكن أن نقول: من الممكن أن يكون الغراب الأسود أبيض ، لأن هذه القضية ستكون خاطئة في كلا الاتجاهين. إن ما يُعرف عن الله لا ينفصل عن الواقع، لأن ما يُعرف عن الله لا يمكن ألا يكون معروفًا. – يمكن تقديم هذه الحجة لو كان ما يُعرف يفترض وجود صفة متأصلة في الذات؛ ولكن بما أنه لا يفترض إلا فعل العارف، فإنه يمكن للمرء أن ينسب إلى الشيء المعروف، إذا نظر إليه في ذاته، شيئًا لا ينسبه إليه إذا نظر إليه على أنه قابل للمعرفة. هكذا ينسب المرء إلى الحجر، إذا نظر إليه في ذاته، المادية التي لا ينسبها إليه عندما ينظر إليه على أنه شيء معقول.

          بل على العكس تمامًا . فقد كُتب ( مزمور ٣٢: ١٥): «الله هو الذي صوّر قلب الإنسان، وهو يعلم جميع أعماله ». وأعمال الإنسان مشروطة، لأنها تعتمد على إرادته الحرة. لذلك، يعلم الله المستقبل المشروط.

          الخلاصة: الله، الذي لا يعلم فقط كل ما هو موجود، بل يعلم أيضاً كل ما يمكن أن يوجد، سواء بقدرته أو بقدرة مخلوقه، يعلم من خلال هذه الحقيقة بالذات كل الاحتمالات المستقبلية كما هي في ذاتها وفي الحالة التي هي عليها حالياً، وهو يعلمها هكذا منذ الأزل، بطريقة معينة، حدسية وبدون أي تعاقب.

          الجواب، كما بيّنا (المادة 9)، هو أن الله يعلم كل ما هو موجود وكل ما يمكن أن يُوجد منه أو من المخلوقات، ولأن بعض أفعالنا المستقبلية مشروطة، فإنه يعلم بالتالي المشروطات المستقبلية. وللتأكد من ذلك، يجب أن نلاحظ أن المشروط يُمكن النظر إليه من منظورين. أولًا، في ذاته باعتباره موجودًا بالفعل. عندها لا يعود مشروطًا مستقبليًا، بل حاضرًا؛ لم يعد غامضًا، بل مُحددًا، مُفردًا. ولذلك، يُمكن أن يكون موضوعًا لعلم يقيني؛ يُمكن، على سبيل المثال، أن يقع ضمن حاسة البصر، كما أرى سقراط جالسًا. ثانيًا، يُمكننا النظر إلى المشروط في علّته. في هذه الحالة، هو مشروط مستقبلي لا يزال غامضًا. لأن العلة المشروطة يُمكن أن تُنتج آثارًا مُعاكسة، وليس من الممكن معرفة أيهما سيُنتج الأول أم الثاني على وجه اليقين. وبالتالي، فإن من يعرف أثرًا مشروطًا في علّته فقط، لا يملك إلا معرفة تخمينية به. يعلم الله كل الأشياء الممكنة، ليس فقط في أسبابها، بل وفي ذاتها أيضًا، وفقًا لوجودها الحالي أو المُقدَّر لها. ورغم أن وجودها في الواقع يكون متتابعًا، فإنه لا يعلمها بهذه الطريقة كما نعلمها نحن، بل يعلمها في آنٍ واحد، لأن علمه، كوجوده ذاته، لا يُقاس إلا بأزليته، ولأن الأزلية متزامنة، فهي تشمل كل الأزمنة، كما رأينا (السؤال ١٠، المادة ٤). وهكذا، فإن كل ما هو موجود في الزمان حاضرٌ عند الله منذ الأزل، ليس فقط لأنه يملك في ذاته كل أسباب الأشياء، كما يزعم البعض، بل أيضًا لأن بصره يشمل منذ الأزل كل الآثار التي لا بد أن توجد، وهو يراها جميعًا أمامه. ومن هذا يتضح أنه يعلم علمًا يقينيًا هذه الآثار الممكنة، لأنها حاضرة دائمًا في عينيه، وليست مستقبلية إلا بالنسبة للأشياء القريبة التي ستُنتجها.

المادة 14: هل يعلم الله ما يقوله؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الله لا يعلم هذه الأقوال؛ لأن عقولنا تعلمها لأنها بطبيعتها تميل إلى التركيب والتقسيم، أما العقل الإلهي فلا تركيب فيه. لذلك، فإن الله لا يعلمها.

          الرد على الاعتراض الأول: سيكون لهذا السبب قيمة إذا كان الله يعرف القضايا كما نعرفها نحن (عن طريق التركيب والتقسيم؛ لكننا رأينا في صلب المقال أن الفهم الإلهي يعرفها عن طريق حدس بسيط).

          الاعتراض الثاني: كل المعرفة تنشأ من صورة ما. لكن الله لا يستطيع أن يُمثّل لنفسه أقوالاً، لأنه بسيط تماماً. لذلك، فهو لا يعلمها.

          الرد على الاعتراض رقم 2: القضية المركبة تعبر عما ينتمي إلى الشيء، والله، من خلال وجوده الذي هو جوهره، هو بالتالي صورة كل ما يتم التعبير عنه بواسطة القضايا.

          بل على العكس تماماً . فقد كُتب: «الله يعلم أفكار البشر » ( مزمور 93: 11). فالأفكار البشرية تتضمن أقوالاً، ولذلك يعلمها الله.

          الخلاصة: الله، الذي يعلم كل ما يستطيع فعله وكل ما يستطيع خلقه فعله، يعلم بالضرورة كل ما تقولونه دون تركيب أو تقسيم، ولكن من خلال الحدس البسيط لجوهره.

          الجواب يكمن في أنه بما أن لعقولنا القدرة على تكوين القضايا، والله يعلم كل ما يفعله وكل ما يستطيع خلقه فعله، فمن الضروري التسليم بأنه يعلم كل القضايا التي نستطيع تكوينها. – مع ذلك، تجدر الإشارة إلى أن الله، الذي يعلم الأشياء المادية بطريقة غير مادية، والأشياء المركبة بطريقة بسيطة، لا بد أن لا يعلم القضايا التي نكوّنها بالطريقة نفسها التي نعلمها بها. فليس في عقله تركيب ولا تقسيم؛ بل يُحيط بكل شيء بنظرة واحدة ويفهم جوهره كله، كما لو أننا، بفهمنا ماهية الإنسان، فهمنا في آنٍ واحد جميع الصفات التي تليق به. ليس هذا هو الحال مع عقولنا؛ فهي تنتقل من شيء إلى آخر لأن النوع المعقول الذي يُمثل لنا شيئًا ما لا يُمثل إلا ذلك الشيء. وهكذا، بفهمنا ماهية الإنسان، لا نفهم بذلك كل ما فيه؛ إنما نصل إلى معرفة صفاته الرئيسية والعرضية بالتتابع والتحليل. لهذا السبب، بعد دراسة عدة أمور على حدة، يجب علينا إعادة توحيدها من خلال صياغة بيان، عبر الإثبات أو النفي (أو بتعبير أدق، عبر التركيب أو التقسيم). لكن الذكاء الإلهي لا يحتاج إلى اللجوء إلى هذه العملية؛ فجوهره كافٍ لتمثيل كل شيء له، ومن خلال فهمه، يعرف جوهر جميع الكائنات وكل ما يمكن أن يحدث لها (أي: يعرف جوهر جميع الكائنات وجميع أحوالها).

المادة 15: هل علم الله متغير؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن علم الله متغير. فالمعرفة مرتبطة بموضوعها، وما يُثبت عن الله فيما يتعلق بالمخلوقات مؤقت ومتغير كحال المخلوقات نفسها؛ ومن ذلك ألقاب الرب والخالق ، وما إلى ذلك. لذلك، فإن علم الله يتغير بتغير المخلوقات التي هي موضوعه.

          الرد على الاعتراض الأول: تشير كلمات مثل ” الرب” و “الخالق” وما شابهها إلى علاقة الله بالمخلوقات وفقًا لطبيعتها، بينما تشير المعرفة الإلهية إلى هذه العلاقة نفسها وفقًا لطبيعة المخلوقات في الله. فالإنسان لا يفهم الشيء إلا وفقًا للفكرة التي يتصورها عنه في ذهنه. والمخلوقات موجودة في الله على نحو ثابت، مع أنها متغيرة في ذاتها. – ويمكن القول أيضًا إن كلمات مثل ” الرب” و “الخالق” وما شابهها تعبر عن علاقات تحدد طبيعتها أفعالٌ يكون موضوعها المخلوقات في ذاتها، وبهذا المعنى يُقال إن هذه العلاقات تتغير كالمخلوقات. أما المعرفة والمحبة وما شابهها من الصفات فتشير إلى علاقات تحدد طبيعتها أفعالٌ هي في الله، ولذلك فهي ثابتة.

          الاعتراض الثاني: كل ما يستطيع الله فعله، يستطيع أن يعلمه. لكن الله يستطيع أن يفعل أكثر مما يفعل. لذلك، يستطيع أن يعلم أكثر مما يعلم، وبالتالي، فإن علمه عرضة للزيادة والنقصان.

          الرد على الاعتراض الثاني: الله يعلم ما يستطيع فعله وما لا يستطيع. لذلك، لا يترتب على قدرته على فعل أشياء أكثر مما يفعله أنه يعلم أشياء أكثر مما يعلم، إلا إذا كنا نتحدث عن علمه بالرؤية، الذي يتمحور حول ما هو موجود في وقت معين. فإذا كان يعلم بوجود أشياء غير موجودة وأخرى يمكن أن تكون، كما يعلم بوجود أشياء موجودة وأخرى لا يمكن أن تكون، فلا يترتب على ذلك أن علمه متغير؛ بل يثبت فقط أنه يعلم بتغير الكائنات. – أما إذا كان هناك شيء موجود وكان الله جاهلاً به في البداية ثم علم به لاحقاً، لكان علمه متغيراً. ولكن هذا مستحيل. فالله يعلم في أزليته كل ما هو موجود أو كل ما يمكن أن يوجد في أي وقت. لذلك، إذا افترضنا أن شيئاً ما موجود في وقت ما، فلا بد لنا في الوقت نفسه أن نفترض أن الله يعلمه منذ الأزل. لهذا السبب، يجب ألا نعترف بأن الله يمكن أن يعرف أكثر مما يعرفه، لأن هذا الافتراض يعني أنه كان في البداية غير مدرك لما أصبح يعرفه لاحقًا.

          الاعتراض الثالث: كان الله يعلم أن المسيح سيولد. أما الآن، فلم يعد يعلم، لأنه لم يعد سيولد. لذلك، فهو لا يعلم كل ما كان يعلمه سابقًا، ويبدو أن علمه متغيّر.

          الرد على الاعتراض الثالث: زعم بعض الاسميين أن هذه القضايا الثلاث – وُلِدَ المسيح، لا بد أن يُولَدَ المسيح، وُلِدَ المسيح – هي قضية واحدة، لأنها جميعًا تُعبِّر عن الشيء نفسه: ميلاد المسيح. ووفقًا لهذا الرأي، فإن الله يعلم كل ما يعلمه، منذ ميلاد المسيح، وهذه الفكرة تُعادل معرفة أنه لا بد أن يُولَدَ. لكن هذا الرأي خاطئ، أولًا لأنه عندما تتغير أجزاء الكلام، يتغير معنى القضية أيضًا، وثانيًا لأنه يترتب على ذلك أن القضية التي كانت صحيحة في وقت ما ستكون صحيحة دائمًا، وهو ما يُخالف أرسطو، الذي يقول إن القضية ” سقراط جالس ” صحيحة فقط طالما أنه في هذه الوضعية، ولكنها تصبح خاطئة بمجرد أن يقف. لذلك، يجب التسليم بأنه ليس صحيحًا القول بأن الله يعلم كل ما علمه، إذا ما نظرنا إلى معنى القضية نفسها، لكن هذا لا يعني أن علم الله متغير. فكما أن علم الله يعلم، دون أي تغيير، أن الشيء نفسه موجود في وقت وغير موجود في آخر، كذلك يؤمن، مع ثباته، أن القضية صحيحة في وقت وخاطئة في آخر. في الحقيقة، سيكون علم الله متغيراً لو أنه عرف القضايا فقط من خلال الإثبات أو النفي (أو بتعبير أدق، لو أنه عرف العبارات كما نعرفها نحن، بالتركيب والتقسيم). فهذا ما يجعل علمنا متغيراً، بحسب صحته أو خطئه، كما هو الحال عندما نتمسك برأينا في شيء ما، رغم تغيره . وهذا أيضاً ما يجعلها متغيرة بحسب اختلاف طرق رؤيتنا، كما نرى رجلاً جالساً ثم نراه واقفاً. لكن لا شيء من هذا القبيل يمكن أن يوجد في الله.

          لكن الأمر عكس ذلك . يقول القديس يعقوب: لا يوجد تغيير في الله ، ولا ظل تغيير (1، 17).

          الخلاصة: بما أن علم الله ليس إلا جوهره، فهو ثابت لا يتغير على الإطلاق.

          الجواب هو أنه بما أن علم الله، كما أوضحنا (المادة 1)، هو جوهره، وجوهره ثابت تمامًا، كما رأينا (السؤال 9، المادة 1)، فلا بد أن يكون علمه أيضًا ثابتًا تمامًا.

المادة 16: هل يمتلك الله معرفة نظرية بالأشياء؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الله لا يمتلك علماً نظرياً بالأشياء. فعلم الله هو علة الأشياء، كما أثبتنا (المادة 8). أما العلم النظري فليس علة الأشياء التي يشملها. لذلك، فإن علم الله ليس نظرياً.

          الرد على الاعتراض الأول: إن معرفة الله ليست سبب وجوده، بل سبب كل ما هو موجود خارجه. وهي في الواقع سبب الكائنات التي لا بد أن توجد في وقت ما، وهي عملياً سبب الكائنات التي يمكنها أن تُنتجها، ولكنها مع ذلك لن تُنتجها أبداً.

          الاعتراض الثاني: العلم النظري يعتمد على التجريد، وهو ما لا يناسب العلم الإلهي. لذلك، فإن علم الله ليس نظرياً.

          الرد على الاعتراض الثاني: لا ينفصل العلم النظري بالضرورة عن الأشياء التي يشملها؛ فهذه السمة لا تنطبق عليه إلا عرضاً. بل إنه لا يمتلك هذه السمة إلا في علاقته بنا.

          الاعتراض الثالث: بل العكس هو الصحيح . يجب أن ننسب إلى الله كل ما هو أنبل. فالعلم النظري أنبل من العلم العملي، كما يقول أرسطو ( التحولات ، الكتاب الأول، النص 11). لذلك، فإن الله يمتلك هذا العلم.

          الرد على الاعتراض الثالث: لا نعرف معرفة تامة بما يمكن إنتاجه إلا بقدر ما نعرفه على حقيقته. لذلك، ولأن علم الله كامل من جميع النواحي، فلا بد أنه يعرف عمليًا ما يمكنه إنتاجه، لا نظريًا فحسب. وهذا لا ينتقص من سمو علمه النظري، لأن كل ما يراه الله مختلفًا عنه، يراه في ذاته. وهو يعرف نفسه نظريًا، ومن خلال هذه المعرفة النظرية لذاته يمتلك معرفة نظرية وعملية بكل الأشياء الأخرى.

          الخلاصة: الله ليس كائناً يمكن أن يخلقه غيره، وكل الأشياء الأخرى التي يعرفها بنفسه أو عن طريق الصدفة هي من صنعه؛ لذلك، فهو يعرف نفسه بعلم نظري ويعرف ما هو غير نفسه بعلم عملي ونظري في آن واحد.

          الجواب يكمن في وجود علوم نظرية بحتة، وعلوم عملية بحتة، وعلوم تتسم بالنظرية من جانب والعملية من جانب آخر. ولتوضيح ذلك، تجدر الإشارة إلى أن العلم قد يكون نظريًا بثلاث طرق: 1. فيما يتعلق بالأشياء المعروفة عندما لا تكون من صنع العارف بها. وهذا هو حال العلم البشري عندما يكون موضوعه أشياء طبيعية أو إلهية. 2. فيما يتعلق بطريقة المعرفة. على سبيل المثال، إذا نظر مهندس معماري إلى منزل من خلال رسمه وتقسيمه ودراسته في مخططه العام، فإنه يفحص نظريًا شيئًا يمكنه إنتاجه، ولكنه لا ينتجه. لإنتاج عمل، يجب تطبيق الشكل على المادة، وعدم الاكتفاء باختزال الشيء المركب إلى مبادئه العامة والشكلية. 3. فيما يتعلق بالغاية. يقول أرسطو ( في كتابه “في النفس”، الكتاب الثالث ، النص 49 ) إن الذكاء العملي يتميز عن الذكاء النظري بغايته. فالذكاء العملي يهدف إلى فعلٍ ما، إلى نوعٍ من العمل، بينما يتوقف الذكاء النظري عند التأمل في الحقيقة. فلو فكّر مهندس معماري، إذن، في كيفية بناء منزل دون أي هدف آخر سوى وضع التصميم، ودون التفكير في بنائه، لكانت دراسته نظرية في غايتها، لكن موضوعها سيكون شيئًا قابلًا للتطبيق. وبذلك ستكون نظرية وعملية في آنٍ واحد . – باختصار، العلم الذي يتسم بالنظرية فيما يتعلق بالأشياء التي يشملها هو علم نظري محض؛ أما العلم الذي يتسم بالنظرية في منهجه أو غايته فهو نظري من جانب وعملي من جانب آخر؛ وأخيرًا، ما يهدف إلى أي عملية كانت هو علم عملي محض. – بناءً على هذا، يجب القول إن الله لا يملك عن نفسه إلا معرفة نظرية، لأن وجوده ليس شيئًا يمكن إنتاجه. – لكن معرفته بالأشياء التي هي خارج ذاته هي معرفة نظرية وعملية في آنٍ واحد . إنها نظرية في منهجها. إن كل ما نعرفه نظريًا، عن طريق التعريف والتقسيم، يعلمه الله دون كل هذه الوسائل بطريقة أكمل بكثير مما نعلمه نحن. – أما فيما يتعلق بالأمور التي يقدر على فعلها ولكنه لا يفعلها في أي وقت، فهو لا يملك معرفة عملية بها، لأن المعرفة العملية لا تكون إلا بقدر ما تهدف إلى غاية. ولكنه يملك معرفة عملية بالأمور التي يشاء فعلها في وقت معين. مع أنه ليس خالق الشر، إلا أنه يملك معرفة عملية به كما يملك معرفة عملية بالخير، بمعنى أنه يسمح به أو يمنعه أو يوجهه، تمامًا كما أن الأمراض هي موضوع المعرفة العملية للطبيب، بمعنى أنه يعالجها بفنه