10- حول أزلية الله – الخلاصة اللاهوتية – الجزء الأول – القديس توما الأكويني

– الخلاصة اللاهوتية

1a = Prima Pars = الجزء الأول

السؤال العاشر: حول أزلية الله

          علينا الآن أن نتناول مسألة أزلية الله. – في هذا الموضوع، تبرز ستة أسئلة: 1- ما هي الأزلية؟ (هذا تعريف بوثيوس ، وهو التعريف المقبول عمومًا. أما سكوتس، الذي سعى إلى معارضة القديس توما في كل نقطة تقريبًا، فيقدم تعريفًا آخر، وهو: Duratio totius simul , careens principio et fine . ما يميز هذين التعريفين هو أن القديس توما يُقرّ بالأزلية المتزامنة، بينما يرى أتباع سكوتس أنها متتابعة. لكن ميتافيزيقا القديس توما تبدو أكثر عقلانية، ويبدو أن رأيه يتماشى مع هذه الكلمات من الكتاب المقدس (2 بطرس 3: 8): « ولكن لا تنسوا هذا الأمر أيها الأحباء: عند الرب يوم كألف سنة، وألف سنة كيوم واحد» .) – 2- هل الله أزلي؟ (تُعبّر هذه العقيدة في الكتاب المقدس في مواضع عديدة. أنا هو الذي أنا ( خروج ٣: ١٤). في البدء كان الكلمة ، إلخ ( يوحنا ١: ١). ومع ذلك، فإن الله هو ملكنا منذ الأزل ( مزمور ٧٣: ١٣). وفي موضع آخر: الرب سيملك إلى أبد الآبدين ( خروج ١٥: ١٨).) — ٣. هل الخلود من اختصاص الله وحده؟ (هذه المقالة ردٌّ على الأرنوديين والمانويين وأوريجانوس وأرسطو وجميع الفلاسفة القدماء الذين علّموا أن العالم أبدي، وأن مادة العناصر لم تُخلق، وأنها أزليةٌ مع الله؛ وأن الحركة والسماوات والزمن والتكوين والتصور لم يكن لها بداية. وهي أيضًا، بالمعنى نفسه، إجابةٌ على كل من ينكر الخلق، وبالتالي فهي ردٌّ غير مباشر على وحدة الوجود.) – 4. هل تختلف الأبدية عن الزمن والمدة ( tempus et aevum )؟ (هذه المناقشة مسألة رأي بحت؛ أثارها السكوتيون بتوظيف جدلياتهم الدقيقة لخدمة الأبدية المتعاقبة، خلافًا لرأي القديس توما الأكويني.) – 5. ما الفرق بين الزمن والمدة؟ (استُخدمت كلمة *aevum* ، التي نترجمها هنا إلى * aevity *، من قِبل اللاهوتيين للتعبير عن مقدار الحياة الملائكية والمباركة، بينما خُصصت كلمة *time* (* tempus *) للدلالة على عمر البشر على الأرض. وقد أُشير إلى أساس هذا التمييز في هذا المقطع من الكتاب المقدس (سفر يشوع بن سيراخ 1:1): Omnis ( كل الحكمة من عند الرب الإله، كانت معه دائمًا ، وكانت معه قبل كل الدهور) ، حيث تشير كلمة “ هي” إلى الأبدية، وكلمة “ كانت ” إلىالزمن، وكلمة “ aevum “ إلى الدوام . – 6° هل هناك مدة واحدة فقط، كما أن هناك زمنًا واحدًا وأبدية واحدة فقط؟ (هذا السؤال فلسفي بحت؛ ومع ذلك، فهو مرتبط بطريقة ما بما يجب أن يعلمنا إياه القديس توما الأكويني عن حال الملائكة والمباركين).

المادة 1: هل يمكن تعريف الخلود بأنه امتلاك كامل ومتزامن ومثالي لحياة لا نهاية لها؟

          الاعتراض الأول: يبدو من غير المناسب تعريف الخلود كما فعل بوثيوس في كتابه “ في العزاء” ( الكتاب الثالث، النثر الثاني)، حين قال إن الخلود هو امتلاك كامل ومثالي لحياة بلا نهاية. فعبارة ” بلا نهاية” تعبير سلبي، والنفي لا يُناسب إلا الأشياء الناقصة، وهو ما لا ينطبق على الخلود. لذا، لا ينبغي إدراج كلمة ” أبدي ” في تعريف الخلود .

          الرد على الاعتراض الأول: عادةً ما تُعرَّف الأشياء البسيطة تعريفًا سلبيًا؛ فمثلاً، تُعرَّف النقطة بأنها ما لا أجزاء له. وهذا لا ينبع من كون جوهرها سلبيًا، بل لأن عقلنا، الذي يُدرك في البداية ما هو مُركَّب، لا يستطيع الوصول إلى معرفة الأشياء البسيطة إلا بتجاهل أي فكرة عن التركيب.

          الاعتراض الثاني: تعني كلمة “الأبدية” أي مدة زمنية مهما كانت. إلا أن المدة الزمنية تتعلق بالوجود لا بالحياة. لذا، كان ينبغي عدم استخدام كلمة ” الحياة” في تعريف الأبدية ، بل كلمة ” الوجود” .

          الرد على الاعتراض الثاني: إنّ ما هو أبدي حقًا لا يقتصر وجوده على الوجود فحسب، بل هو حيّ أيضًا. فالحياة تفترض فعلًا معينًا، بينما الوجود لا يفترض ذلك. ويبدو أن إطالة المدة الزمنية ترتبط بالفعل أكثر من ارتباطها بالوجود. ولهذا يُقال إنّ الزمن هو عدد يُطبّق على الحركة.

          الاعتراض الثالث: نُطلق على كل ما له أجزاء اسم “ الكل”. لكن الأبدية ليس لها أجزاء لأنها بسيطة. لذلك، لا ينبغي لنا استخدام كلمة ” الكل ” لوصفها.

          الرد على الاعتراض رقم 3: يقال إن الأبدية كاملة، ليس بمعنى أنها تحتوي على أجزاء، ولكن لأنها لا ينقصها شيء.

          الاعتراض الرابع: لا يمكن أن توجد أيام متعددة في آن واحد، ولا أزمنة متعددة. مع ذلك، في الأبدية أيام وأزمنة متعددة؛ إذ قيل (ميخا 5: 2): « جيله من البدء، من أيام الأزل »، وفي رسالة بولس الرسول إلى أهل روما (16: 25) يتحدث عن أزمنة أبدية . لذلك، لا توجد الأبدية بكاملها في آن واحد.

          الرد على الاعتراض الرابع: بما أن الله يُشار إليه مجازياً في الكتاب المقدس بأسماء أشياء مادية، على الرغم من أنه روحي، فإن الأبدية يتم التعبير عنها بفترات زمنية متتالية، على الرغم من أنها موجودة في وقت واحد بكاملها.

          الاعتراض رقم 5: كلمتا “كامل” و” تام” تعنيان الشيء نفسه. وبافتراض أن الملكية كاملة ، فإنه من غير الضروري إضافة أنها تامة .

          الرد على الاعتراض الخامس: في مفهوم الزمن، هناك أمران يجب أخذهما في الاعتبار: الزمن نفسه، وهو متتابع، واللحظة الراهنة، وهي غير كاملة. يُقال إن الأبدية متزامنة تمامًا لاستبعاد فكرة الزمن منها، ويُضاف أنها كاملة للدلالة على أنها تختلف عن اللحظة التي نعيشها حاليًا والتي ستفوتنا لاحقًا.

          الاعتراض السادس: لا ترتبط كلمة “الملكية” بالمدة. ومع ذلك، فإن الأبدية نوع من أنواع المدة. لذلك، فهي ليست ملكية.

          الرد على الاعتراض رقم 6: الملكية شيء مستقر وهادئ. ولهذا السبب استُخدمت هذه الكلمة للدلالة على ثبات الأبدية وعدم تغيرها.

          التعريف: الخلود هو امتلاك كامل ومتزامن ومثالي لحياة لا نهاية لها.

          الجواب يكمن في أنه كما نستخدم الكائنات المركبة للارتقاء إلى معرفة الكائنات البسيطة، كذلك، للوصول إلى معرفة الأبدية، يجب أن نبدأ بالزمن، وهو ببساطة عدد يُطبق على الحركة وفقًا لوجود ما قبل وما بعد. ولأن في كل حركة تتابع، وجزء يتبع جزءًا، فبمجرد أن نعدّ بداية ونهاية بين الأشياء المتحركة، تتكون لدينا فكرة الزمن، وهي ليست سوى العددين الأول والأخير المطبقين على ما يتحرك. أما في ما لا حركة له وثابت تمامًا، فلا يوجد سبب للاعتراف ببداية ونهاية. لذلك، وكما أن طبيعة الزمن تكمن في تعداد الأجزاء المتتالية التي تُشكل الحركة، كذلك الأبدية تكمن في شيء ثابت وموحد خارج عن نطاق الحركة تمامًا. وبالمثل، يُقال إن الزمن هو مقياس ما له بداية ونهاية، وهذا، كما يقول أرسطو (في كتاب الطبيعة ، الكتاب الرابع، النص 70)، لأن كل ما يتحرك لا بد أن يكون له بداية ونهاية. أما ما هو ثابت مطلقًا فلا يمكن أن تكون له بداية ولا نهاية، إذ لا يوجد فيه تتابع. ولذلك، تتميز الأبدية بهاتين الصفتين: 1. ما هو أبدي ليس له نهاية، أي ليس له بداية ولا نهاية، لأن النهاية تفترض هذه العلاقة الثنائية. 2. ولأن الأبدية لا تقبل التتابع، فإنها موجودة في آن واحد بكاملها.

المادة الثانية: هل الله أزلي؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الله ليس أزليًا. إذ لا يمكن الجزم بأن الله مخلوق. أما الأزلية فقد خُلقت. يقول بوثيوس (في كتابه “في المعتقدات “، الكتاب الخامس، الفقرة الأخيرة): ” اللحظة العابرة تُكوّن الزمن، واللحظة المتبقية تُكوّن الأزلية” . ويقول القديس أوغسطين (في كتابه ” المسائل “، الكتاب الثالث والثمانون، السؤال الثالث والعشرون): “الله هو خالق الأزلية”. إذن، الله ليس أزليًا.

          الرد على الاعتراض الأول: إذا قلنا إن اللحظة المتبقية تُشكّل الأبدية، فإننا نتحدث وفقًا لفهمنا الخاص. فكما نتصور الزمن بناءً على تدفق اللحظة العابرة، نتصور الأبدية بناءً على ثبات اللحظة المتبقية. وعندما يقول القديس أوغسطين إن الله هو خالق الأبدية، فإنه يعني ذلك النوع من الأبدية الذي تشارك فيه المخلوقات. فالله يُفيض أبديته على بعضها كما يُفيض ثباته.

          الاعتراض الثاني: ما هو قبل الأزل وما هو بعده لا يُقاس بالأزل. فالله قبل الأزل، كما ورد في كتاب ” في الأسباب” ( الفقرة ٢)، وهو بعده، كما جاء في سفر الخروج (١٥: ١٨): ” الرب يملك إلى أبد الآبدين “.

          الرد على الاعتراض الثاني: إذن، الجواب واضح. فإذا قيل إن الله موجود قبل الأزل، فلا بد من فهم ذلك على أنه الأزل كما يُنقل إلى الجواهر غير المادية. أما بخصوص ما ورد في سفر الخروج: ” يملك الرب إلى أبد الآبدين “، فينبغي ملاحظة أن الأزل هنا يُقصد به كلمة “العصر “، كما ورد في ترجمة أخرى. وهكذا، يُقال إن الرب سيملك بعد الأزل لأن ملكه يمتد إلى ما وراء كل العصور، أي إلى ما وراء أي مدة زمنية محددة. فالعصر ليس إلا أي فترة زمنية تُستخدم لقياس وجود جميع الكائنات الممكنة، كما يقول أرسطو ( في كتاب السماء ، الكتاب الأول، النص ١٠٠). أو يقال مرة أخرى أن الرب يملك إلى ما وراء الأبدية، لأنه إذا كان هناك شيء موجود دائمًا، مثل حركة السماوات، في رأي بعض الفلاسفة (أقر الأفلاطونيون بأزلية الحركة؛ وهذا الخطأ هو نتيجة لأزلية العالم التي أقروا بها)، فإن الله مع ذلك سيملك إلى ما وراء الأبدية، بمعنى أن ملكه ليس متتابعًا، بل متزامنًا.

          الاعتراض الثالث: الأبدية مقياس، لكن الله لا يُقاس. لذلك، فإن الأبدية مناقضة لطبيعته.

          الرد على الاعتراض الثالث: الأبدية ليست إلا الله نفسه. لذلك، لا نقول إن الله أزلي كما لو كان بالإمكان قياسه بطريقة ما. بل نستخدم كلمات مثل ” قبل ” و “أثناء ” و “بعد” لمراعاة حدود فهمنا.

          الاعتراض الرابع: في الأزل لا يوجد حاضر ولا ماضٍ ولا مستقبل، لأن الأزل موجودة في آنٍ واحد بكاملها، كما ذكرنا (المادة 1). ومع ذلك، في الكتاب المقدس، يُنسب الحاضر والماضي والمستقبل إلى الله. لذلك، فإن الله ليس أزليًا.

          الرد على الاعتراض الرابع: نحن نطبق على الله الكلمات التي تدل على الماضي والحاضر والمستقبل، لأن أزليته تحتوي على كل الأزمنة، ولكن ليس لأنه يتغير خلال الماضي والحاضر والمستقبل.

          بل على العكس تمامًا. يقول القديس أثناسيوس ( في كتابه ” الرمز “): الآب أبدي، والابن أبدي، والروح القدس أبدي (هذا الرمز ليس من القديس أثناسيوس، لكن الكنيسة اعترفت به وأدرجته ضمن طقوسها. وقد أطلق عليه مجمع فلورنسا اسم: compendiosa fidei regula ).

          وخلاصة القول، بما أن الله لا يتغير، فهو ليس أبدياً فحسب، بل هو أيضاً أبديته.

          الجواب يكمن في أن الأبدية هي في جوهرها نتيجة الثبات، تمامًا كما أن الزمن هو في جوهره نتيجة التغير، كما رأينا في المقال السابق . ومن هذا المنطلق، فإن الله، لكونه ثابتًا مطلقًا، لا بد أن يكون أبديًا مطلقًا. ولكنه ليس أبديًا فحسب، بل هو أبديته بحد ذاته، مع أنه لا يوجد شيء آخر يمثل وجوده في ذاته، لأنه لا يوجد شيء يمثل وجوده في ذاته. فالله هو وجوده الدائم والمستقر؛ وبالتالي، بما أنه جوهره، فهو أبديته.

المادة 3: هل من حق الله أن يكون أبدياً؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الحياة الأبدية ليست من صفات الله. فقد ورد في سفر دانيال أن الذين يعلمون البر لكثيرين سيضيئون كالكواكب إلى الأبد (12:3). ولكن، لو كان الله وحده أبديًا، لما كان هناك أبديون كثيرون. إذن، هو ليس الوحيد الأبدي.

          الرد على الاعتراض الأول: يتحدث الكتاب المقدس عن العديد من الأبديات لأن هناك العديد من المختارين الذين يشاركون في أبدية الله من خلال التمتع برؤيته.

          الاعتراض الثاني: ورد في إنجيل متى: «اذهبوا يا ملاعين إلى النار الأبدية » (25:41). إذن، الله وحده ليس أبديًا.

          الرد على الاعتراض الثاني: يُقال إن نار جهنم أبدية لأنها لا نهاية لها. ومع ذلك، هناك تغير في معاناة الملعونين، وفقًا لقول أيوب: « ينتقلون من البرد القارس إلى الحر الشديد» (أيوب ٢٤: ١٩). من هذا، نرى أن مدة جهنم ليست أبدية حقيقية، بل هي زمن لا نهائي، وفقًا لقول المرنم: « أيامهم تمتد إلى أبد الدهور » ( مزمور ٨٠: ١٦).

          الاعتراض الثالث: كل ما هو ضروري أبدي. هناك أشياء ضرورية كثيرة؛ فجميع مبادئ البرهان وجميع القضايا البرهانية كذلك. إذن، ليس الله وحده هو الأبدي.

          الرد على الاعتراض الثالث: الضرورة تعبر عن طريقة معينة لوجود الحقيقة. الآن، بحسب أرسطو ( التحولات ، الكتاب السادس، النص الثامن)، تكمن الحقيقة في العقل. وبالتالي، فإن الأشياء الصادقة والضرورية لا تكون أبدية إلا بقدر وجودها في عقل أبدي، وهذا العقل لا يمكن أن يكون إلا العقل الإلهي. وعليه، لا يترتب على ذلك أن أي شيء أبدي موجود خارج الله.

          بل على العكس تمامًا. فالقديس أوغسطين ( في كتابه “كتاب الإيمان لبطرس “ ، الفصل السادس) والقديس جيروم ( في رسالته إلى دمشق ، الفصل السابع والخمسون) يقولان إن الله وحده هو الذي لا بداية له. وليس كل ما له بداية أبديًا. لذلك، فالله وحده هو الأبدي.

          الخلاصة: الله وحده هو الذي لا يتغير حقاً، وهو وحده الأبدي؛ أما الكائنات الأخرى فهي أبدية فقط بقدر ما تشارك بطريقة ما في عدم تغيره.

          الجواب هو أن الخلود حقًا وحقًا لله وحده؛ فالخلود، كما ذكرنا ( في المقال السابق )، هو نتيجة الثبات، وكما بيّنا (في السؤال 9، المقالين 1 و2)، فإن الله وحده هو الثابت المطلق. مع ذلك، توجد مخلوقات تشارك في خلوده بفضل هبة الثبات التي أنعم بها عليها. فهناك من نالوا من الله الثبات إلى درجة الخلود الدائم. وبهذا المعنى، ورد في سفر الجامعة (الإصحاح 1) أن الأرض باقية إلى الأبد . ويمكن أيضًا أن يُنسب الخلود إلى الملائكة، الذين قال عنهم المرنم: « نزلتَ يا رب مجيدًا بالنصر من جبالك الأزلية» ( مزمور 75: 5). وفي بعض المواضع، يصف الكتاب المقدس الأشياء التي، وإن كانت قابلة للفناء، إلا أنها تدوم طويلًا بأنها أبدية. وهكذا، في المزامير، يُذكر الجبل، وفي سفر التثنية (33: 15)، التلال الأبدية. وهناك مخلوقات تشارك مشاركةً أكمل في أزلية الله. هؤلاء هم الذين لا يفنى جوهرهم مطلقًا، أو الذين لا يتغيرون في أفعالهم، كالملائكة والمباركين الذين ينعمون برؤية الكلمة. فكما يقول القديس أوغسطين ( كتاب الثالوث ، الكتاب 15، الفصل 16)، فإن أفكار الذين يرون كل شيء في الله لا تنتقل من شيء إلى آخر، بل يفهمون كل شيء في ضوء واحد. ولهذا يُقال إن الذين يرون الله ينالون الحياة الأبدية، وفقًا لكلمات القديس يوحنا: «وهذه هي الحياة الأبدية: أن يعرفوك أنت الإله الحقيقي وحدك» (يوحنا 17: 3).

المادة الرابعة: هل الأبدية تختلف عن الزمن؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الأبدية لا تختلف عن الزمن. إذ يستحيل وجود مقياسين للزمن في آنٍ واحد، إلا إذا كان أحدهما جزءًا من الآخر. وبالتالي، لا يمكن ليومين أو ساعتين أن يوجدا في الوقت نفسه؛ لكن اليوم والساعة موجودان في آنٍ واحد، لأن الساعة جزء من اليوم. الآن، الأبدية والزمن موجودان في آنٍ واحد، وكلاهما مقياسان للزمن. ولأن الأبدية ليست جزءًا من الزمن، بل تتجاوزه وتشمله، يبدو أن الزمن جزء من الأبدية، وبالتالي لا يختلف عنها.

          الرد على الاعتراض الأول: سيكون لهذا السبب قيمة إذا كان الوقت والأبدية مقياسين من نفس النوع، وهو أمر خاطئ بشكل واضح، حيث أثبتنا للتو أن هذه المقاييس لا تنطبق على نفس الكائنات.

          الاعتراض الثاني: بحسب أرسطو ( في كتاب الطبيعة ، الكتاب الرابع، النصان ١٠٤ و١٢١)، فإن لحظة الزمن ( Nunc temporis ، كما ينص النص؛ ولم نجد تعبيرًا أنسب من هذا لترجمة هذين المصطلحين) قائمةٌ طوال الزمن. ويبدو أن جوهر الأبدية يكمن في ثباتها غير القابل للتجزئة طوال الزمن. لذا، فالأبدية هي لحظة الزمن، وبما أن اللحظة لا تختلف جوهريًا عن الزمن، فإن الأبدية لا تختلف جوهريًا عنه أيضًا.

          الرد على الاعتراض الثاني: اللحظة الحاضرة هي نفسها من وجهة نظر الشخص في جميع الأوقات، لكنها ليست كذلك من وجهة نظر العقل: فكما أن الزمن يتوافق مع الحركة، كذلك اللحظة الحاضرة تتوافق مع الحركة. الحركة هي نفسها من وجهة نظر الشخص طوال مدتها، لكنها ليست كذلك من وجهة نظر العقل بمعنى أنها تتغير هنا وهناك، وهذا التغير هو ما يشكل الحركة. هذا التتابع من اللحظات، كما يتصوره العقل، يشكل الزمن. أما الأبدية فتبقى ثابتة تمامًا من الناحيتين العقلانية والشخصية. لذلك، فهي ليست هي اللحظة الحاضرة، التي هي جزء من الزمن.

          الاعتراض الثالث: بما أن مقياس الحركة الأولى هو مقياس جميع الحركات، وفقًا لتعبير أرسطو ( في كتاب الطبيعة ، الكتاب الرابع، النص 133)، فكذلك يبدو أن مقياس الكائن الأول هو مقياس جميع الكائنات. الآن، الأزل هو مقياس الكائن الأول، وهو الكائن الإلهي. لذلك، فهو مقياس جميع الكائنات، وبما أن الأشياء الفانية لها الزمن كمقياس لها، فإن الزمن هو الأزل، أو جزء منه.

          الرد على الاعتراض الثالث: كما أن الأبدية هي المقياس الصحيح للوجود الثابت والدائم، كذلك الزمن هو المقياس الصحيح للحركة. وبالتالي، كلما ابتعد الكائن عن الثابت واقترب مما يتغير، ازداد ارتباطه بالزمن وابتعد عن الأبدية. لذا، فإن وجود الأشياء الفانية، بحكم طبيعتها المتغيرة، يُقاس بالزمن لا بالأبدية. فالزمن لا يقيس فقط ما يتغير في الواقع، بل يقيس أيضًا ما هو قابل للتغيير. لذلك، فهو لا يقيس الحركة فحسب، بل يقيس أيضًا السكون، وهو حالة الكائنات التي ليست في حالة حركة، ولكنها قابلة للحركة.

          بل العكس هو الصحيح. فالأبدية متزامنة تمامًا، بينما الزمن متتابع (أو بتعبير أدق: الأبدية موجودة في آن واحد بكاملها، بينما في الزمن يوجد ما قبل وما بعد . لكنني أردت الإبقاء على كلمتي ” متزامن ” و “متتابع” ، لأنهما المصطلحان اللذان تم تحديدهما في النقاش)، مما لا يسمح بالخلط بينهما.

          يختلف الأبد عن الزمن في أنه موجود دفعة واحدة، بينما الزمن متتابع؛ ولكنه لا يختلف عنه بمعنى أنه ليس له بداية ولا نهاية، بينما للزمن بداية ونهاية، إلا إذا اعتبرنا البداية والنهاية موجودتين بشكل محتمل؛ في هذا الصدد سيكون هناك فرق جدير بالملاحظة، ولكنه سيندرج ضمن الأول.

          الجواب يكمن في أنه من الواضح أن الزمن والأبدية ليسا شيئًا واحدًا. هناك فلاسفة بنوا هذا الاختلاف على حقيقة أن الأبدية ليس لها بداية (وهذا هو الرأي الذي تبناه أتباع سكوت، ونرى أنه ليس جديدًا) ولا نهاية، بينما للزمن كلاهما. لكن هذا الاختلاف عرضي بحت، ولا يحمل أي صفة مطلقة. فلو افترضنا أن الزمن كان موجودًا دائمًا، ويجب أن يبقى موجودًا دائمًا، وفقًا لرأي من يفترضون حركة السماوات الأزلية، لكان لا بد من الاعتراف بوجود فرق بين الزمن والأبدية، كما يقول بوثيوس في كتابه ” في العزاء” (الكتاب الخامس، المقال الرابع). ينشأ هذا الفرق، من جهة، من حقيقة أن الأبدية موجودة في آن واحد بكاملها، وهو ما لا ينطبق على الزمن؛ ومن جهة أخرى، فهي مقياس الوجود الدائم والثابت، بينما الزمن مقياس الحركة. – إذا نظرنا إلى هذا الفرق لا من منظور المقاييس المطبقة على المدة، بل من منظور الأشياء التي نرغب في تقييم وجودها، فإنه يظهر في جانب آخر. فالزمن لا يقيس إلا ما له بداية ونهاية، كما يقول أرسطو ( في كتاب الطبيعة ، الكتاب الرابع، النص ١٢٠). وعليه، لو استمرت حركة السماوات إلى الأبد، لما قاسها الزمن طوال مدتها، لأن ما هو لانهائي لا يُقاس. إنما يقيس جزءًا منها فقط، له بداية ونهاية. – علاوة على ذلك، لو اعتبرنا البداية والنهاية احتمالات، لأمكننا التمييز بين الزمن والأبدية كمقياسين. فلو افترضنا أن الزمن مدة لا نهائية، لما منعنا شيء من إيجاد بداية ونهاية فيه. يكفي أن نأخذ جزءًا منه، كاليوم والسنة مثلاً، فهما لهما بداية ونهاية. وهذا أمر لا يمكن فعله في الأبدية. لكن كل هذه الفروق تعود إلى الفرق الأول، الجوهري الوحيد: أن الأبدية موجودة في آن واحد بكاملها، وأن الزمن متتابع.

المادة 5: حول الفرق بين الوقت والتجنب .

          الاعتراض الأول: يبدو أن الحتمية لا تختلف عن الزمن. إذ يقول القديس أوغسطين ( في كتابه ” التكوين في الأدب “ ، الكتاب الثامن، الفصل العشرون وما يليه) إن الله يُحرّك الكائنات الروحية في الزمن. والحتمية هي مقياس وجود الكائنات الروحية. لذلك، لا يختلف الزمن عن الأزل.

          الرد على الاعتراض الأول: تُقاس الكائنات الروحية بالزمن، نسبةً إلى عقولها وعواطفها، حيث يوجد تعاقب. ولهذا يقول القديس أوغسطين، في نفس الموضع، إن التأثر بالزمن هو تأثر بالعواطف. أما بالنسبة لوجودها الطبيعي، فإن حتمية وجودها هي مقياسها. لكنها تشارك في الأبدية نسبةً إلى رؤية المجد.

          الاعتراض الثاني: من طبيعة الزمن أن يكون له ما قبل وما بعد ، ومن طبيعة الأبدية أن توجد في آنٍ واحد بكاملها، كما ذكرنا للتو (المادة 1). الآن، الأبدية ليست أبدية، إذ قيل (سفر الجامعة، الإصحاح 1) إن الحكمة الأبدية تسبق الأبدية . لذلك، فهي لا توجد في آنٍ واحد بكاملها؛ وبالتالي، لها ما قبل وما بعد ، تمامًا كالزمن.

          الرد على الاعتراض رقم 2: إن التجنب متزامن دون أن يختلط مع الأبدية، لأن هذا الامتياز ليس جوهريًا لدرجة أنه لا يمكن أن يسمح بوجود ما قبل أو ما بعد .

          الاعتراض الثالث: إذا لم يكن في حالة التجنب ما قبل وما بعد، فإنه يترتب على ذلك أنه بالنسبة للجواهر المتجنبة ، لا فرق بين الوجود، والوجود السابق، والوجود المفترض. وإذا لم يكن هناك فرق، فإنه يترتب على ذلك أنه بما أنه من المستحيل ألا تكون موجودة، فمن المستحيل أيضاً ألا تكون موجودة؛ وهذا خطأ، لأن الله قادر على إفنائها.

          الرد على الاعتراض الثالث: في الملاك، من حيث الوجود المطلق، لا فرق بين الماضي والمستقبل، وإنما الفرق يكمن فقط في التغيرات التي تحدث خلاله. عندما نقول إن الملاك موجود، أو أنه كان موجودًا، أو أنه يجب أن يكون موجودًا، فإن فهمنا يُعطي هذه التعبيرات معاني مختلفة، لأننا نتصور وجود الملائكة فقط من خلال مقارنته بأجزاء مختلفة من الزمن. وعندما نقول إن الملاك موجود أو كان موجودًا، فإننا نؤكد حقيقة لا يمكن لله نفسه أن يُنكرها. ولكن إذا أضفنا أنه يجب أن يكون موجودًا دائمًا، فإننا لم نعد نؤكد حقيقة من نفس النوع. فبما أن وجود الملائكة يعتمد، من الناحية المطلقة، على القدرة الإلهية، فإن الله يستطيع أن يُفني الملاك الموجود، ولكنه لا يستطيع أن يُفنيه وهو موجود، ولا أن يُفنيه بعد أن كان موجودًا.

          الاعتراض الرابع: بما أن مدة الكائنات الروحية لا نهائية ( يقول النص: ” كونها لا نهائية، من باب اللاحق “، مما يدل على الخلود)، فإذا وُجدت كل حالات التجنب في آن واحد، يترتب على ذلك وجود مخلوقات لا نهائية في الواقع، وهو أمر مستحيل. لذلك، لا فرق بين الزمن والتجنب .

          الرد على الاعتراض الرابع: مدة التجنب لا نهائية لأنها غير محدودة بالزمن. ومع ذلك، لا شيء يمنعنا من التسليم بأن الكائن غير محدود لأنه غير مقيد بكائن آخر.

          لكن الأمر عكس ذلك. فقد قال بوثيوس : أنت يا رب من تأمر الزمن بالابتعاد عن التجنب ( De Cons .، الكتاب 3، met. 9).

          الخلاصة: التجنب هو حل وسط بين الزمن والأبدية ويشارك في كليهما.

          لذا، لا بد من الإجابة بأن التجنب يختلف عن الزمن والأبدية بكونه يقع في منطقة وسطى بينهما. – يفسر بعض العلماء هذا الاختلاف بالقول إن الأبدية ليس لها بداية ولا نهاية، وأن التجنب له بداية ولكنه بلا نهاية، وأن الزمن ليس له بداية ولا نهاية. لكن هذا الاختلاف، كما ذكرنا ( في المقال السابق )، هو اختلاف عرضي. فلو كانت كائنات التجنب موجودة دائمًا، ولو كانت ستوجد إلى الأبد، كما يعتقد البعض، أو حتى لو أهلكها الله، وهو أمر وارد، لكان من الضروري إيجاد طرق للتمييز بين التجنب والزمن والأبدية. – وقد ميز فلاسفة آخرون هذه الأمور الثلاثة. فالأبدية، في رأيهم، ليس لها ما قبل وما بعد؛ والزمن له كلاهما، مع الشباب والشيخوخة؛ والتجنب يمتلك هذه الصفات أيضًا، ولكن بدون الشباب أو الشيخوخة. وهذا الرأي الأخير ينطوي على تناقض في المصطلحات. – ويتضح هذا في حالة ارتباط الشباب والشيخوخة بالقياس. إذ لا يمكن أن يكون الجزءان الأمامي والخلفي من المدة متزامنين. إذا كان للتجنب ماضٍ وما بعده ، فبعد انقضاء الجزء الأول من هذه المرحلة العمرية، لا بد أن يتبعه الجزء الثاني؛ وبالتالي، سيكون هناك تجديد أو شباب في التجنب كما هو الحال في الزمن. وإذا طُبِّق مفهوما الشباب والشيخوخة على الأشياء المقاسة، يظهر العيب نفسه. في الواقع، يشيخ الكائن الحي بمرور الزمن لأن وجوده يتغير، وهذا ما يجعله يمر بمرحلة سابقة وأخرى لاحقة ، كما رأينا ( الطبيعة ، الكتاب الرابع). لذلك، إذا لم يكن الكائن الفاني يشيخ ولا يتجدد، فإن هذا ينبع من كونه غير عابر، وبالتالي فإن قياسه لا يمر بمرحلة سابقة ولا لاحقة .إذن، إليكم ما يجب قوله: بما أن الأبدية هي مقياس الوجود الدائم، فكلما قلّ ثبات الكائن، قلّت أبديته. هناك أشياء بعيدة كل البعد عن ثبات الوجود، بحيث يكون وجودها خاضعًا للتغيير أو قائمًا على التغيير؛ فالزمن هو مقياسها؛ كالحركة والوجود. وهناك أشياء أخرى أقرب إلى ثبات الوجود، لأن وجودها لا يقوم على التغيير، ولا هو خاضع له، مع أنها تخضع لتغير معين، سواء في الواقع أو في الاحتمال؛ كما هو الحال مع الأجرام السماوية، التي جوهرها ثابت، ووجودها لا يتغير إلا تبعًا لموقعها. وينطبق الأمر نفسه على الملائكة، الذين يتمتعون بوجود ثابت فيما يتعلق بطبيعتهم، مع أنهم متغيرون فيما يتعلق بحريتهم، ويتغيرون أيضًا تبعًا للأفكار والمشاعر والمواقع بطريقتهم الخاصة. ولهذا السبب، يستخدمون كمقياس لهم التباعد الأنسب بين الأبدية والزمن. أما الوجود الذي تقيسه الأبدية، فهو ليس متغيرًا ولا خاضعًا للتغيير. وبالتالي، فإن للوقت ما قبل وما بعد ؛ أما التجنب فليس له ما قبل وما بعد في حد ذاته، ولكنه قادر على أن يكون له ما قبل وما بعد؛ أما الأبدية فليس لها ما قبل وما بعد ، فهي غير متوافقة مع كليهما.

المادة 6: هل هناك طريقة واحدة فقط للتجنب ؟

         الاعتراض الأول: يبدو أنه لا يوجد نوع واحد فقط من أنواع النفور . في أسفار عزرا المنحولة، نقرأ: « جلال وقوة النفور فيك يا رب ».

          الرد على الاعتراض رقم 1: تُؤخذ كلمة ævum أحيانًا على أنها كلمة century ( sæculum )، والتي تشير إلى فترة زمنية تنطبق على شيء ما، وبهذا المعنى تُستخدم هذه الكلمة في صيغة الجمع ( aeva ) مثل كلمة century ( sæcula ).

          الاعتراض الثاني: تتطلب الأنواع المختلفة معايير مختلفة. فبينما توجد مخلوقات زائلة بين المواد المادية، كالأجرام السماوية (التي كان يُعتقد أنها ثابتة الجوهر، مما أدى إلى الاعتقاد بأنها أبدية، أي أنها لا تتحلل. ومع ذلك، كان يُعتقد أنها ستخضع للتحول، وفقًا لآية من الكتاب المقدس ( إشعياء 65: 17): ” ها أنا أخلق سماوات جديدة وأرضًا جديدة “. وإذا لاحظنا أن لا شيء في الطبيعة يفنى، فلن يبدو هذا الرأي غريبًا، وسيكون من الضروري أيضًا التسليم بأن المواد المادية زائلة ). وهناك أيضًا مواد روحية، كالملائكة. لذا، فليس هناك طبيعة زائلة واحدة .

          الرد على الاعتراض رقم 2: على الرغم من اختلاف الأجرام السماوية والمواد الروحية في طبيعتها، إلا أنها تشترك في هذا الأمر: فهي لا تتغير، ولهذا السبب، فإن الطبيعة غير المتغيرة هي مقياسها المشترك.

          الاعتراض الثالث: بما أن التجنب ليس إلا تعبيراً عن المدة، فإذا كان هناك تجنب واحد فقط للكائنات القابلة للتجنب ، فإن المدة ستكون واحدة ومتطابقة. إلا أن مدة وجود الكائنات القابلة للتجنب ليست واحدة، فبعضها ينشأ بعد غيرها، كما يتضح جلياً في حالة النفوس البشرية. لذا، لا يوجد تجنب واحد فقط .

          الرد على الاعتراض الثالث: لا تبدأ جميع الأشياء الزمنية في الوقت نفسه، ومع ذلك فهي تشترك في وحدة زمنية بسبب الحركة الأولية التي تُقاس بها. وبالمثل، فإن جميع الجواهر القابلة للتجنب ، على الرغم من أن وجودها لا يبدأ في الوقت نفسه، إلا أنها تشترك في قابلية تجنب واحدة ، وهي تلك التي تنطبق على الجوهرة القابلة للتجنب الأولى والأبسط.

          الاعتراض الرابع: الكائنات غير المعتمدة على بعضها البعض لا يبدو أن لها مقياسًا واحدًا لمدتها. فبالنسبة لجميع الأشياء الزائلة، يبدو الزمن هو المقياس الوحيد، لوجود حركة أولى تُعدّ، بمعنى ما، سببًا لجميع الحركات الأخرى. أما المخلوقات الفانية فلا تعتمد على بعضها البعض بهذه الطريقة، لأن ملاكًا واحدًا ليس سببًا لآخر. لذلك، لا توجد حالة فناء واحدة فقط .

          الرد على الاعتراض الرابع: لكي يكون لعدة أشياء نفس المقياس، ليس من الضروري أن يكون هذا الشيء سببًا لجميع هذه الأشياء، ولكن يكفي أن يكون أبسط (أي أنه يشملها في وحدته).

          بل العكس هو الصحيح. فالفناء أبسط من الزمن وأقرب إلى الأبدية. والزمن واحد، لذا فالأبدية أكثر وحدة.

          الخلاصة: بنفس المنطق الذي توجد فيه عدة أشياء يمكن تجنبها ، توجد أيضًا عدة تجنبات ؛ ومع ذلك، لا يوجد سوى تجنب واحد مطلقًا، وهو مقياس أول كائن يمكن تجنبه ، وهو أبسط كائن.

          الجواب يكمن في وجود رأيين حول هذا الموضوع. فمنهم من يقول بوجود وحدة واحدة فقط ، ومنهم من يقول بوجود وحدات متعددة. ولتحديد أي الرأيين أصح، علينا أن نتأمل في سبب وحدة الزمن؛ إذ إن معرفة الأشياء المادية هي التي تقودنا إلى معرفة الأشياء الروحية. يقول بعض الفلاسفة إن هناك وحدة للزمن لجميع الأشياء المادية لأن هناك وحدة للعدد لجميع الأشياء المعدودة؛ فالزمن نفسه عدد، كما يقول أرسطو (في كتاب الطبيعة ، الكتاب الرابع، النص ١٠١). لكن هذا السبب لا قيمة له. فالزمن ليس عددًا مجردًا بمعزل عما يُحصى، بل هو عدد موجود ضمن ما يُحصى؛ وإلا لما كان متصلًا. فعشرة أذرع من القماش ليست متصلة كعدد، بل كطول مُقاس من القماش. علاوة على ذلك، فإن العدد ليس واحدًا لجميع الأشياء العددية، بل يختلف باختلاف أنواع الكائنات. لهذا السبب، يرى بعض الفلاسفة أن سبب وحدة الزمن يكمن في وحدة الأزل، التي هي مبدأ كل مدة. ووفقًا لهذا الرأي، تُختزل جميع المدد إلى وحدة واحدة إذا ما نظرنا إلى مبدأها؛ لكنها تتعدد إذا ما نظرنا إلى تعدد الأشياء الخاضعة لها. ويرى آخرون أن سبب وحدة الزمن يكمن في المادة الأولى، التي هي الموضوع الأول للحركة التي يُقاس الزمن بها. لكن لا يبدو لنا أي من هذه الآراء قاطعًا. في الواقع، الأشياء التي تتحد في مبدأها أو موضوعها، لا سيما إذا كانت متباعدة، ليست واحدة تمامًا، بل هي كذلك من بعض النواحي. إن السبب الحقيقي لوحدة الزمن هو وحدة الحركة الأولى (كانت هذه الحركة الأولى، في أذهان الفلاسفة القدماء، حركة المادة الأولى. يثبت ابن رشد وحدة الزمن على وحدة حركة الكائن المتحرك الأول، ووحدة الوجود على وحدة أبسط الوجودات ، وهو الملاك الأول. ويتفق القديس توما الأكويني على هذه النقطة)، والتي، لكونها الأبسط، تُعد مقياسًا لجميع الوجودات الأخرى، كما يقول أرسطو ( التحولات ، الكتاب العاشر، النص) .3) إن علاقة الزمن بهذه الحركة ليست فقط تلك القائمة بين المقياس والشيء المقاس، بل هي أيضًا علاقة العرض بالذات، ومن هنا يستمد الزمن وحدته من هذه الحركة. أما بالنسبة للحركات الأخرى، فإن علاقة الزمن بها لا تختلف عن علاقة المقياس بالشيء المقاس. ولهذا السبب، لا تحتاج إلى التضاعف بسبب تعددها، إذ يمكن للمقياس نفسه أن يقيس عددًا كبيرًا من الأشياء المختلفة. – بعد هذا التوضيح، تجدر الإشارة إلى وجود رأيين حول الجواهر الروحية. فقد قال البعض، كما فعل أوريجانوس (في كتابه “علم الآثار” ، الكتاب الأول، الفصل الثامن)، إن جميع هذه الجواهر تنبثق من الله على نحو متساوٍ، أو على الأقل، كما افترض البعض، أن هذا هو أصل معظمها. بينما رأى آخرون أنها تنبثق من الله، ولكن وفقًا لرتبة معينة، وتسلسل هرمي معين. يبدو أن القديس دينيس يتبنى هذا الرأي حين يقول إنه ضمن رتبة الملائكة نفسها، يوجد بعضهم في المرتبة الأولى، وبعضهم في الأخيرة، وبعضهم الآخر في الوسط. – وفقًا للرأي الأول، لا بد من القول بوجود عدة حالات إغفال ، إذ يُفترض وجود عدة جواهر إغفال أولية ومتساوية . أما وفقًا للرأي الثاني، فلا بد من القول بوجود حالة إغفال واحدة فقط . فبما أن كل كائن يُقاس بأبسط كائن من نوعه، كما يقول أرسطو ( التحولات ، الكتاب العاشر، النص الرابع)، فإن وجود جميع جواهر الإغفال يجب أن يُقاس بوجود الجوهر الأول من هذه الطبيعة، وهو الأبسط لأنه الأعلى. ولأن هذا الرأي الثاني هو الأرجح، كما سنبين (السؤال 47، المادة 2)، فإننا نقر مؤقتًا بوجود حالة إغفال واحدة فقط .