31- حول المتعة التي تُعتبر في حد ذاتها – الخلاصة اللاهوتية – الجزء الثاني – القديس توما الأكويني

القديس توما الأكويني – الخلاصة اللاهوتية

1a 2ae = Prima Secundae = الجزء الأول من الجزء الثاني

السؤال 31: حول المتعة التي تُعتبر في حد ذاتها

          بعد مناقشة الشهوة، لا بد لنا الآن من الانتقال إلى اللذة والحزن. فيما يتعلق باللذة، هناك أربعة أمور يجب مراعاتها. علينا أن ندرس: 1. اللذة في ذاتها؛ 2. أسبابها؛ 3. آثارها؛ 4. خيرها وخبثها. وفيما يخص اللذة في ذاتها، تبرز ثمانية أسئلة: 1. هل اللذة عاطفة؟ 2. هل هي دائمة؟ (يرتبط هذا السؤال بالسؤال التالي: هل اللذة مستمرة أم لحظية؟) 3. هل تختلف عن الفرح؟ 4. هل هي جزء من الشهوة العقلية ؟ 5. قارن بين لذات الشهوة العليا ولذات الشهوة الدنيا. 6. قارن بين لذات الحواس. 7. هل هناك لذة غير طبيعية؟ 8. هل يمكن أن تتعارض لذة مع أخرى؟

المادة 1: هل المتعة شغف؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن اللذة ليست انفعالًا. فالقديس يوحنا الدمشقي (في كتابه ” في الإيمان بالطبيعة ” ، الكتاب الثاني، الفصل الثاني والعشرون) يميز بين الفعل والانفعال، قائلاً إن الفعل حركةٌ تتوافق مع الطبيعة، بينما الانفعال حركةٌ تخالفها. والآن، اللذة فعلٌ، كما يقول أرسطو (في كتابه “الأخلاق “، الكتاب السابع، الفصلان الثاني عشر والثالث عشر؛ والكتاب العاشر، الفصول الأول والثالث والرابع والسادس والسابع). لذلك، فهي ليست انفعالًا.

          الرد على الاعتراض الأول: إن العملية الطبيعية غير المعاقة هي كمال ثانٍ (يُطلق أرسطو على العملية الطبيعية غير المعاقة اسم الكمال الثاني للذات، وهي في حالة فعل، والفعل هو كمالها الأول)، كما ذكر أرسطو ( في النفس ، الكتاب الثاني، النصوص 2، 5، و6). لذلك، عندما تُكوَّن الأشياء في عملية خاصة بها وطبيعية، ولا يعيقها شيء، ينتج عن ذلك لذة تتمثل في كمال الوجود، كما ذكرنا (في صلب المقال). وبالتالي، عندما نقول إن اللذة عملية، فإننا لا نعني أنها كذلك في جوهرها، بل إن العملية هي التي تُنتجها.

          الاعتراض الثاني: المعاناة هي التأثر، كما يقول أرسطو ( في النفس ، الكتاب الثاني، النص 54). أما اللذة، فلا تكمن في التأثر، بل في التأثر نفسه، لأنها تنجم عن التمتع بالخير الذي يملكه المرء. لذلك، فهي ليست انفعالاً.

          الرد على الاعتراض الثاني: يمكننا النظر إلى نوعين من الحركة لدى الحيوانات؛ أحدهما يتعلق بنية الغاية وينتمي إلى الشهوة، والآخر يتعلق بتنفيذها وينتمي إلى الفعل الخارجي. وهكذا، فمع أن من حصل على الخير الذي يُسعده يتوقف عن حركة التنفيذ التي يسعى بها نحو غايته، فإن حركة الجزء الشهواني لا تتوقف بذلك. فكما كان يرغب سابقًا في الخير الذي لم يمتلكه، فإنه يفرح به أيضًا بعد امتلاكه. ومع أن اللذة هي راحة الشهوة من وجود الخير الذي يُشبعها، إلا أن الشهوة دائمًا ما تحمل في طياتها انطباعًا ناتجًا عن الشيء الذي ترغب فيه، وهذا ما يجعل اللذة حركة.

          الاعتراض الثالث: اللذة كمالٌ للذات، إذ تُكمّل أفعالها، كما يقول أرسطو ( الأخلاق ، الكتاب العاشر، الفصل الرابع). والكمال لا يعني المعاناة أو التغيير، كما يقول هذا الفيلسوف أيضًا ( الطبيعة ، الكتاب السابع، النص السادس عشر؛ في الحيوان ، الكتاب الثاني، النص الثامن والخمسون). لذلك، اللذة ليست عاطفة.

          الرد على الاعتراض الثالث: على الرغم من أن اسم العاطفة يناسب بشكل خاص العواطف التي تفسد وتميل نحو الشر مثل الأمراض والحزن والخوف، إلا أن هناك بعض العواطف التي تتعلق بالخير، كما قلنا (السؤالان 22 و23، المادة 1)، وبهذا المعنى يقال إن المتعة عاطفة.

         لكن الأمر عكس ذلك. فالقديس أوغسطين ( في كتابه “مدينة الله” ، الكتاب 14، الفصول 6 و8 و9) يدرج البهجة والسرور والفرح ضمن المشاعر الأخرى للنفس.

          الخلاصة: بما أن المتعة في شهية الحيوان هي حركة ناتجة عن الأشياء التي تدركها الحواس، فإنه يترتب على ذلك أنها عاطفة من عواطف النفس.

          الجواب هو أن حركة الشهوة الحسية تُسمى بحقٍّ عاطفة، كما ذكرنا (السؤال 22، المادة 3). وكل عاطفة تنشأ من إدراك حسي هي حركة للشهوة الحسية. وكل هذا موجود بالضرورة في اللذة. فكما يقول أرسطو (في كتاب الخطابة ، الكتاب الأول، الفصل 11)، اللذة حركة للنفس، وهي شيء يُشكّلنا في آنٍ واحدٍ كليًا، وبشكلٍ حسيّ، في الحالة المناسبة لطبيعتنا. ولفهم هذا التعريف، يجب ملاحظة أنه كما تبلغ بعض الأشياء الطبيعية كمال طبيعتها، كذلك هي الحال مع الحيوانات. فرغم أن الكائن لا يسعى في آنٍ واحدٍ كليًا نحو كماله، إلا أنه يبلغه في آنٍ واحدٍ وبشكلٍ كامل. ومع ذلك، ثمة فرق بين الحيوانات والأشياء الطبيعية الأخرى: فالأخيرة، عندما تكون في الحالة المناسبة لطبيعتها، لا تشعر بذلك، بينما تشعر به الحيوانات. وهذا الشعور يُنتج في الشهوة الحسية حركة للنفس، وهذه الحركة هي اللذة. وهكذا، عندما نقول إن اللذة حركةٌ من حركات النفس ، فإننا بذلك نعبر عن نوعها؛ وبهذه الكلمات، التي تُشكلنا في الحالة الملائمة لطبيعتنا ، نُثبت سبب اللذة، أي وجود الخير المتناغم مع طبيعتنا. هذه التعبيرات ، مجتمعةً ، تُثبت أننا مُكوَّنون لا على نحوٍ يُشير إلى وجود شيءٍ ما لا يزال يتعين فعله، بل على نحوٍ يُشير إلى أن كل شيء قد تم، وأننا نجد أنفسنا حينها في نهاية المطاف. فاللذة ليست توليدًا، كما افترض أفلاطون، بل هي بالأحرى نتاج الفعل، كما يؤكد أرسطو ( الأخلاق ، الكتاب السابع، الفصل الثاني عشر، والكتاب العاشر، الفصل الثالث). أخيرًا، عبارة ” بطريقة محسوسة” تستبعد كمال الكائنات الحية التي لا تخضع للذة. لذلك، من الواضح أن اللذة انفعالٌ من انفعالات النفس، لأنها حركةٌ من حركات الشهوة الحيوانية التي تتبع إدراكها الحسي.

المادة الثانية: هل يوجد شعور بالبهجة مع مرور الوقت؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن اللذة موجودة في الزمن. فاللذة حركة، كما يقول أرسطو ( في كتاب الخطابة ، الكتاب الأول، الفصل الحادي عشر). وكل حركة موجودة في الزمن. لذلك، فإن اللذة موجودة في الزمن أيضاً.

          الرد على الاعتراض الأول: كما يقول أرسطو ( في كتاب النفس ، الكتاب 3، النص 28)، هناك نوعان من الحركة، أحدهما ينتج عن كائن ناقص، أي من كائن في حالة إمكانية ويتحرك على هذا النحو؛ هذه الحركة متتابعة وتوجد في الزمان؛ والآخر ينتج عن الكائن الكامل، أي من الكائن الموجود في الواقع مثل الذكاء والشعور والإرادة والبهجة؛ هذه الحركة ليست متتابعة ولا توجد في الزمان بذاتها.

          الاعتراض الثاني: إننا نصف شيئًا ما بأنه دائم أو كئيب بسبب عامل الزمن. وهناك أشياء ممتعة نصفها بأنها كئيبة أو دائمة. إذن، المتعة مرتبطة بالزمن.

          الرد على الاعتراض رقم 2: يتم إعطاء السرور صفة الكآبة أو طول المدة، اعتمادًا على ما إذا كان موجودًا بشكل عرضي في الوقت المناسب.

         الاعتراض الثالث: إنّ أهواء النفس من نفس النوع. وهناك أهواءٌ موجودةٌ في الزمن. لذلك، فإنّ اللذة موجودةٌ أيضاً في الزمن.

          الرد على الاعتراض الثالث: لا تهدف المشاعر الأخرى إلى امتلاك الخير ذاته، كما هو الحال مع اللذة. ولذلك فهي أقرب من اللذة إلى طبيعة الحركة الناقصة، ولهذا السبب فإن اللذة أقل ديمومة من المشاعر الأخرى.

          لكن الأمر عكس ذلك. يقول أرسطو ( في كتاب الأخلاق ، الكتاب العاشر، الفصلان الثالث والرابع) إن اللذة لا تُقاس أبداً من حيث الزمن.

          الخلاصة: إن المتعة التي تُعتبر في حد ذاتها لا توجد في الزمن؛ ولكن عندما توجد في الخير الذي يمتلكه المرء والذي يخضع لألف تغيير، فإنها تكون في الزمن عرضاً.

          الجواب هو أن الشيء يمكن أن يوجد في الزمن بطريقتين: 1) بذاته، 2) بواسطة شيء آخر، أو بعبارة أخرى، عن طريق الصدفة. فبما أن الزمن هو عدد الأشياء المتتابعة، فإن كل ما ينطوي بطبيعته على فكرة التتابع أو ما يشابهها، يوجد بذاته في الزمن؛ كالحركة والسكون والكلام، وكل ما شابهها. أما ما ليس متتابعًا في جوهره، ولكنه متحد بكائن من تلك الطبيعة، فلا يُقال إنه موجود في الزمن بذاته، بل بواسطة شيء آخر. وهكذا، فإن وجود الإنسان ليس متتابعًا بطبيعته (لأن الإنسان والنبات يتمتعان بميزة الوجود في آن واحد وفي لحظة)، فهو ليس حركة، بل نهاية حركة أو تغيير، أي نهاية التكوين نفسه. ولكن بما أن البشر يخضعون لأسباب متغيرة، يُقال في هذا السياق إن الإنسان موجود في الزمن. لذا، لا بد من القول إن البهجة، إذا نُظر إليها في حد ذاتها، لا وجود لها في الزمن، لأنها تتجسد في الممتلكات التي يمتلكها المرء، والتي تُعدّ، بمعنى ما، النتيجة النهائية للحركة. ولكن إذا كانت الممتلكات التي يمتلكها المرء قابلة للتغيير، فإن البهجة توجد في الزمن مصادفةً؛ أما إذا كانت غير قابلة للتغيير على الإطلاق، فإن البهجة لا توجد في الزمن، لا بذاتها ولا مصادفةً.

المادة 3: هل يختلف السرور عن الفرح؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الفرح هو نفسه اللذة. فالانفعالات النفسية تختلف باختلاف موضوعاتها. وموضوع الفرح هو نفسه موضوع اللذة، لأنه امتلاك الخير. لذلك، فإن الفرح هو نفسه اللذة.

          الرد على الاعتراض الأول: بما أن موضوع الشهوة الحيوانية هو الخير المُدرَك، فإن الإدراك يختلف نوعًا ما تبعًا لاختلاف الموضوع نفسه. وهكذا، فإن الملذات الحيوانية، التي تُسمى أفراحًا، تختلف عن الملذات الحسية أو المادية، التي تُسمى ببساطة ملذات. علاوة على ذلك، فقد ذكرنا الشيء نفسه عن الشهوات ( السؤال السابق ، المادة 3، الرد الثاني).

          الاعتراض الثاني: لا يمكن لحركة واحدة أن يكون لها غايتان. أما الحركة التي غايتها الفرح والبهجة فهي حركة واحدة، لأنها شهوة. لذلك، فإن البهجة والفرح شيء واحد لا غير.

          الرد على الاعتراض الثاني: ثمة فرق مماثل بين الشهوات، فاللذة تتوافق مع الشهوة، والفرح مع الرغبة، التي تبدو أقرب إلى الشهوة الحيوانية. ومن ثم، فإن الفرق بين الراحة والحركة ينشأ من الفرق بينهما.

          الاعتراض الثالث: إذا كان الفرح ( gaudium ) يختلف عن البهجة، فسيبدو للوهلة الأولى أن الابتهاج ( laetitia ) والسرور ( exultatio ) والابتهاج ( jucunditas ) تعبر عن مشاعر مختلفة عن البهجة، وبالتالي تُقابل العديد من المشاعر المختلفة؛ وهذا يبدو غير صحيح. لذلك، فإن الفرح لا يختلف عن البهجة.

          الرد على الاعتراض الثالث: إن التعبيرات الأخرى المتعلقة بالبهجة وُضعت للدلالة على آثارها المتنوعة. فكلمة “الابتهاج” ( laetitia ) تشير إلى اتساع القلب، كما لو كان المرء يقول: “الابتهاج” ؛ وكلمة “السرور” ( exultatio ) تدل على العلامات الخارجية للبهجة الداخلية التي تظهر ظاهريًا، بمعنى أن الفرح الكامن في أعماق القلب ينفجر إلى الخارج؛ وكلمة “الابتهاج” ( jucunditas ) تدل تحديدًا على العلامات والآثار الاستثنائية للفرح. ولكن يبدو أن كل هذه المصطلحات تتعلق بملذات العقل، لأنها لا تُستخدم إلا عند الإشارة إلى الكائنات العاقلة.

          بل العكس هو الصحيح. فنحن لا نستخدم كلمة “فرح” ( gaudium ) لوصف الحيوانات ، بينما نستخدم كلمة “بهجة”. لذا، فإن هذين المعنيين ليسا متطابقين.

          الخلاصة: إن البهجة الموجودة لدى الحيوانات تختلف عن الفرح، الذي هو نتيجة للبهجة العقلانية.

          الجواب هو أن الفرح، كما يقول ابن سينا ​​في كتابه عن النفس، هو نوع من اللذة. في الواقع، تجدر الإشارة إلى أنه كما توجد شهوات فطرية وأخرى غير فطرية، بل عقلانية، كما ذكرنا ( السؤال السابق ، المادة 3)، فكذلك توجد لذات فطرية وأخرى عقلانية. أو كما قال القديس يوحنا الدمشقي (في كتابه عن الإيمان الأرثوذكسي ، الكتاب الثاني، الفصل 13) ونيميسيوس ( في كتابه عن الطبيعة البشرية ، الفصل 18)، هناك لذات النفس ولذات الجسد؛ وهما في جوهرهما شيء واحد. فنحن نستمتع بامتلاك ما نرغب فيه فطريًا، وبامتلاك ما نرغب فيه عقلانيًا. لكننا لا نستخدم كلمة الفرح إلا للتعبير عن لذة النفس. ولذلك لا ننسبها إلى الحيوانات، ونستخدم كلمة اللذة فقط لوصفها (وربما تكون كلمة الشهوانية هي الأنسب لترجمة كلمة ” لذة ” بهذا المعنى المحدد). علاوة على ذلك، فإن كل ما نرغب فيه بالفطرة، يمكننا أن نجد فيه لذة عقلانية، ولكن ليس العكس. لذا، لدى الكائنات العاقلة، قد ترتبط السعادة بجميع المتع الحسية، وإن لم تكن مرتبطة بها بالضرورة. ففي بعض الأحيان نختبر متعًا حسية أو حيوانية لا نفرح بها عقلانيًا. ومن هنا، يتضح أن لكلمة ” لذة” نطاقًا أوسع من نطاق ” السرور” .

المادة الرابعة: هل يوجد لذة في الشهية الفكرية ؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن اللذة لا وجود لها في الشهوة العقلية . إذ يقول أرسطو ( في كتاب الخطابة ، الكتاب الأول، الفصل الحادي عشر) إن اللذة حركة حسية. وهذه الحركة غير موجودة في الجزء العقلي من النفس، وبالتالي، فإن اللذة غير موجودة فيه أيضاً.

          الرد على الاعتراض الأول: في تعريف أرسطو هذا، يُفهم مصطلح “الحسي” على أنه أي نوع من الإدراك بشكل عام. إذ يقول أرسطو (في كتاب الأخلاق ، الكتاب العاشر، الفصل الرابع) إن اللذة تأتينا من خلال جميع الحواس، وكذلك من خلال العقل والقدرات التأملية. – أو يمكن القول إن أرسطو يُعرّف هنا اللذة التي تنبع من الشهوة الحسية.

          الاعتراض الثاني: المتعة عاطفة. وكل عاطفة موجودة في الشهوة الحسية. لذلك، لا توجد المتعة إلا هناك.

          الرد على الاعتراض الثاني: إن اللذة، بالمعنى الدقيق، تتسم بطابع العاطفة، إذ إنها مصحوبة دائمًا بتغير جسدي. وهي لا توجد بهذه الصورة في الشهوة العقلية ؛ فهي لا توجد هناك إلا بقدر ما تنبع من حركة خالصة وبسيطة. وهكذا هي الحال عند الله والملائكة. وهذا ما يدفع أرسطو إلى القول (في كتاب الأخلاق ، الكتاب السابع، الفصل الثاني) إن الله يتمتع بفعل أو إرادة خالصة وبسيطة. ويقول القديس دينيس ( في كتاب اللذة السماوية ، الفصل الثاني) إن الملائكة لا تتأثر بملذاتنا السلبية، بل تفرح بالله فرحًا يليق بالكائنات الخالدة .

          الاعتراض الثالث: المتعة شيء مشترك بين الإنسان والحيوان. لذلك، فهي موجودة فقط في ذلك الجزء من الروح الذي نتشاركه معهم.

          الرد على الاعتراض الثالث: لا نملك فقط المتعة التي نتشاركها مع الحيوانات، بل نملك أيضًا المتعة التي نتشاركها مع الملائكة. ولهذا يقول القديس دينيس ( في الموضع السابق ) إن القديسين غالبًا ما يُدعون لمشاركة أفراح الملائكة. وهكذا، فإن المتعة بالنسبة لنا لا تقتصر على الشهية الحسية التي نتشاركها مع الحيوانات، بل تشمل أيضًا الشهية الفكرية التي تسمو بطبيعتنا إلى مستوى الملائكة.

          بل على العكس تمامًا. فقد كُتب ( مزمور ٣٦: ٤): «تَلَذَّذْ بِالرَّبِّ ». الآن، لا يمكن ربط الشهوة الحسية بالله؛ بل الشهوة الفكرية وحدها هي التي يمكن ربطها به. لذلك، يمكن أن يوجد لذة في هذه الشهوة.

          الخلاصة: بما أن المتعة تنجم عن إدراك العقل، فمن الضروري أن تكون موجودة ليس فقط في الشهية الحسية، ولكن أيضًا في الشهية الفكرية .

          الجواب، كما ذكرنا في المقال السابق ، هو أن هناك نوعًا من اللذة ناتج عن العقل. ومن خصائص العقل توجيه ليس فقط الشهوة الحسية نحو منفعتها الخاصة، بل أيضًا الشهوة العقلية أو الإرادة. وعليه، فإن اللذة التي تُسمى فرحًا موجودة في الشهوة العقلية أو الإرادة، على عكس اللذة الحسية أو الجسدية. ومع ذلك، ثمة فرق بين لذة هذين النوعين من الشهوات: فلذة الشهوة الحسية دائمًا ما يصاحبها تغيير جسدي، بينما لذة الشهوة العقلية ليست سوى حركة إرادة بسيطة. وهذا ما دفع القديس أوغسطين ( في كتابه “مدينة الله” ، الكتاب الرابع عشر، الفصل السادس) إلى القول بأن الرغبة والفرح ليسا إلا تعلق الإرادة بالشيء الذي نرغب فيه.

المادة 5: هل المتع الجسدية والحسية أعظم من المتع الروحية والمعقولة؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الملذات الجسدية والحسية أعظم من الملذات الروحية والعقلية. فجميع الناس ينجذبون إلى نوع من أنواع اللذة، كما يقول أرسطو (في كتاب الأخلاق ، الكتاب العاشر، الفصلان الثاني والثالث). والآن، هناك عدد أكبر ممن ينجذبون إلى ملذات الحواس مقارنةً بملذات العقل. لذلك، فإن الأولى أعظم.

          الرد على الاعتراض الأول: يسعى معظم الناس وراء الملذات الجسدية لأنها الخيرات الحسية التي يعرفونها جيدًا، ولأنهم يحتاجون إليها كعلاج لكثرة الآلام والأحزان التي تصيبهم. ولأن معظمهم لا يستطيعون بلوغ الملذات الروحية التي تخص الصالحين فقط، فإنهم يلجؤون إلى الأمور المادية.

          الاعتراض الثاني: تُعرف عظمة السبب من خلال أثره. أما ملذات الحواس، فتُحدث آثارًا أعظم، إذ تُغير الأجساد، بل وتُسبب الجنون لدى البعض، وفقًا لملاحظة أرسطو ( الأخلاق ، الكتاب السابع، الفصل الثالث). لذا، فإن ملذات الحواس هي الأشدّ.

          الرد على الاعتراض رقم 2: التغيرات في الجسم تنتج في المقام الأول عن ملذات الحواس لأنها أهواء الشهوة الحساسة.

          الاعتراض الثالث: يجب علينا اعتدال ملذات الحواس وكبح جماحها، ولكن لا يجوز لنا بذلك قمع ملذات العقل. لذلك، فإن ملذات الحواس هي الأقوى.

          الرد على الاعتراض الثالث: ترتبط الملذات الحسية بالجزء الحساس من النفس، الذي يحكمه العقل. لذلك، فهي تحتاج إلى ضبطها وكبحها بالعقل. أما الملذات الروحية فترتبط بالعقل، الذي هو في حد ذاته القاعدة. ولهذا السبب فهي بطبيعتها رصينة ومعتدلة.

          بل على العكس تمامًا. فقد كُتب ( مزمور ١١٨: ١٠٣): « أحلى العسل أقل لذة في فمي من كلامك يا رب ». ويقول أرسطو ( في كتاب الأخلاق ، الكتاب العاشر، الفصلان السابع والثامن) إن أعظم لذة هي تلك التي تنجم عن ممارسة الفضيلة.

          الخلاصة: بما أن المعرفة العقلية هي الأكثر كمالاً والتي نعتز بها أكثر من غيرها، والخير الروحي هو الأعظم والذي نحبه أكثر من غيره، فمن الضروري أن تكون ملذات الفهم والروح أعلى من ملذات الحواس والجسد، على الرغم من أن الأخيرة تبدو لنا أحيانًا أقوى.

          الجواب، كما ذكرنا (المادة 1)، هو أن اللذة تنشأ من اتحاد الذات مع الموضوع الذي يناسبها، عندما تحسه وتعرفه. وفي عمليات النفس، ولا سيما النفس الحسية والعقلية، تجدر الإشارة إلى أن تلك التي لا تتجه نحو المادة الخارجية هي أفعال أو كمالات (يُطلق أرسطو على هذه العمليات الكامنة اسم الكمالات الثانوية للذات، أما الكمال الأساسي فهو القدرة أو الملكة على إنتاجها) للذات التي تُنتجها، كالفهم والإحساس والإرادة، وما إلى ذلك، بينما الأفعال التي تحدث خارجياً هي بالأحرى أفعال وكمالات المادة التي تُحوّلها. وهكذا، فإن الحركة هي فعل كائن متحرك يُحرّكه مُحرِّك. أما أفعال النفس الحسية والعقلية التي ذكرناها سابقاً فهي من خصائص الذات التي تُنتجها، وتُعرف بالحواس والعقل. ولهذا نجد فيها لذة معينة لا تعتمد حصراً على موضوعها. الآن، إذا قارنّا بين لذة العقل ولذة الحواس (يعتبر القديس توما الأكويني في البداية أن هذه اللذات هي عمليات الفهم والحواس) من حيث المتعة التي نجدها في هذه العمليات نفسها (على سبيل المثال، في معرفة العقل ومعرفة الحواس)، فلا شك أن الأولى تتفوق بكثير على الثانية. فالإنسان أكثر سرورًا بمعرفة شيء ما بعقله من معرفته بحواسه، لأن المعرفة العقلية أكمل وأعمق، نظرًا لقدرة العقل على التأمل الذاتي. كما أننا نُقدّر نور العقل تقديرًا أكبر. فليس هناك من يُفضّل أن يفقد بصر الجسد على أن يفقد الذكاء الذي تفتقر إليه البهائم والحمقى، وفقًا لملاحظة القديس أوغسطين (في كتابه “عن الثالوث”) .(الكتاب الرابع عشر، الفصل الرابع عشر). ولكن إذا قارنا المتع الفكرية للعقل بالمتع الحسية للجسد (وهنا، لم يعد ينظر إليها فقط من منظور القدرات التي تُنتجها، بل في ذاتها)، فإن الأولى تظل، من حيث المبدأ، الأعظم. ويتضح هذا عند النظر في العناصر الثلاثة الأساسية لكل لذة، وهي: الخير أو الشيء الذي يتحد به المرء، والذات المرتبطة به، والاتحاد نفسه بين الذات والموضوع. في الواقع، الخير الروحي أعظم من الخير الجسدي وأكثر طلبًا. والدليل على ذلك هو أن الناس يمتنعون عن أعظم الملذات الحسية كي لا يفقدوا شرفهم، وهو خير فكري. وبالمثل، فإن الذات التي تفهم، بطريقة ما، أنبل وأكثر إدراكًا من الذات التي تشعر فقط. كما أن الاتحاد بين الذات والموضوع يكون أكثر حميمية وكمالًا وثباتًا في الحالة الأولى منه في الثانية. إنها أكثر حميمية لأن الحواس تقتصر على الأعراض الخارجية للشيء، بينما يخترق العقل جوهر الشيء نفسه، لأن موضوعه هو ذلك الجوهر ذاته. وهي أكثر كمالًا لأن اتحاد الحواس بالأشياء المحسوسة ينتج عن الحركة، وهي فعل ناقص. لذا، لا توجد الملذات الحسية في آن واحد بكاملها؛ بل فيها شيء عابر وشيء يُنتظر، مثل ذروة العمل وكماله، كما هو الحال في لذة الطعام والشهوات الجسدية. على النقيض من ذلك، يحدث اتحاد الأشياء المعقولة دون حركة. ولهذا السبب توجد الملذات العقلية في آن واحد بكاملها. كما أن هذا الاتحاد أقوى لأن الأشياء المادية التي تُسعدنا قابلة للفساد وتزول سريعًا، بينما الخيرات الروحية خالدة. – مع ذلك، تبدو لنا الملذات الجسدية أكثر حدة (وأخيرًا، في هذه النقطة الأخيرة، يتناولها من منظورنا. هكذا يتم استكشاف هذه المسألة بدقة من جميع جوانبها) .ثلاثة أسباب: ١. لأننا نعرف الأشياء المحسوسة أفضل من الأشياء المعقولة. ٢. لأن الملذات المحسوسة، كونها شهوات حسية، تُصاحبها دائمًا تغيرات جسدية، وهو ما لا يحدث في الملذات الروحية إلا عندما تؤثر الشهوة العليا على الشهوة الدنيا. ٣. لأن الملذات الجسدية تُطلب كعلاج لعيوب الجسم أو أمراضه التي تنشأ عنها بعض الأحزان. ولذلك، تُحس هذه الملذات بشدة أكبر من الأحزان التي يُفترض أن تُشفيها. ونتيجة لذلك، تُقبل بسهولة أكبر من الملذات الروحية، التي لا تُقابلها أحزان، كما سنرى (سؤال ٣٥، المادة ٥).

المادة 6: هل المتعة المستمدة من اللمس أكبر من تلك المستمدة من الحواس الأخرى؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن اللذة المستمدة من اللمس لا تزيد عن تلك المستمدة من الحواس الأخرى. بل إن البهجة التي تُزيل كل فرحة، حين تزول، تبدو أعظمها. وهذه البهجة، على ما يبدو، هي تلك التي تنجم عن البصر. فقد كُتب (طوبيا 5: 12): « ماذا يكون لي وأنا جالس في الظلمة، لا أرى نور السماء؟». إذن، فإن البهجة التي تأتي من البصر هي أعظم المتع الحسية.

          الرد على الاعتراض رقم 1: الفرح، كما قلنا (المادة 3)، يشير إلى البهجة الحيوانية، وهذا ينتمي في المقام الأول إلى البصر، بينما تنتمي البهجة الطبيعية إلى اللمس.

          الاعتراض الثاني: بحسب أرسطو (في كتابه “الخطابة” ، الكتاب الأول، الفصل الحادي عشر)، فإن لذة المرء بشيء ما تتحدد بمدى تعلقه به. والبصر هو أثمن الحواس، ولذلك فإن اللذة المستمدة منه هي الأعظم.

          الرد على الاعتراض رقم 2: نحن نقدر البصر فوق كل شيء بسبب المعرفة، لأنه من خلال البصر ندرك العديد من الاختلافات بين الكائنات، كما يقول أرسطو ( التحولات ، الكتاب 1).

          الاعتراض الثالث: البصر هو أساس أو مبدأ أروع الصداقات. والبهجة هي سبب هذه الصداقة. لذلك، يبدو أن أعظم بهجة هي تلك التي تنبع من البصر.

          الرد على الاعتراض الثالث: إن اللذة، بمعنى ما، هي سبب الحب الجسدي، وبمعنى آخر هي الرؤية؛ لأن اللذة، وخاصة تلك التي تنتج عن اللمس، هي السبب النهائي (وبالتالي تكون هذه اللذة أكثر وضوحًا، لأن الغاية هي أول الأسباب) للصداقة التي تُبهج، بينما الرؤية هي سببها الأول؛ فالرؤية هي مبدأ الحركة، بمعنى أن رؤية المحبوب تطبع في روح من يحبه الصورة التي تقوده إلى الحب والسعي وراء لذته.

          لكن الأمر عكس ذلك. يقول أرسطو ( في كتاب الأخلاق ، الكتاب الثالث، الفصل العاشر) إن أعظم لذة هي تلك التي تأتي من اللمس.

          الخلاصة: إن المتعة التي تأتي من البصر هي أعظم المتع الحسية مقارنة بالمعرفة، لكن المتعة التي تأتي من اللمس تتجاوز تماماً متعة جميع الحواس الأخرى، وذلك من حيث الفائدة المستمدة منها، وأيضاً لأن جميع الرغبات الطبيعية ترتبط بها.

          الجواب، كما ذكرنا (المادة 1)، هو أن الأشياء تكون ممتعة بحسب ما إذا كنا نحبها أم لا. ونحن نحب الحواس لسببين ( التحولات ، الكتاب 1، المتن 1): المعرفة التي تمنحنا إياها والخدمات التي تقدمها لنا. لذا، فإن الحواس تُرضينا من هذا المنظور المزدوج. ولكن بما أن المعرفة واعتبارها خيرًا خاص بالبشر، فإن لذة الحواس الأساسية، أي تلك المتعلقة بالمعرفة، هي من اختصاص البشر (فالبشر وحدهم، من بين الكائنات الحسية، يجدون لذة في تأمل لوحة فنية)، بينما اللذة التي تُطلب من أجل المنفعة فقط مشتركة بين البشر والحيوانات. وهكذا، إذا تحدثنا عن اللذة الحسية في سياق المعرفة، فمن الواضح أن اللذة المستمدة من البصر أعظم من تلك المستمدة من أي حاسة أخرى. أما إذا تحدثنا عن اللذة الحسية في سياق المنفعة، فإن أعظم لذة هي تلك الناتجة عن اللمس. في الواقع، تُقاس فائدة الأشياء المحسوسة بعلاقتها بالحفاظ على حياة الحيوان. أما الأشياء التي تقع ضمن نطاق اللمس، فترتبط بهذا الهدف ارتباطًا مباشرًا. فمن خلال اللمس نستطيع إدراك العناصر المكونة للحيوان، كالحرارة والبرودة، والرطوبة والجفاف، وما إلى ذلك. ولذا، فإن اللذة التي تأتي من اللمس أعظم، لأنها أقرب إلى الغاية. ولهذا السبب أيضًا، فإن الحيوانات الأخرى، التي لا تجد لذة في حواسها إلا تلك الناجمة عن الفائدة التي تجنيها منها، لا تستمتع بحواسها الأخرى إلا بقدر ما ترتبط بالأشياء المحسوسة التي تقع ضمن نطاق اللمس. فالكلب، كما لاحظ أرسطو (في كتاب الأخلاق ) ، لا يفرح برائحة الأرنب، ولا الأسد بزئير الثور، بقدر ما يفرحان بتمزيق فريستهما .(الكتاب الثالث، الفصل العاشر). – بعد أن أثبتنا أن لذة اللمس أعظم من حيث المنفعة، كما أن لذة البصر أعظم من حيث المعرفة، إذا قارنا بينهما، فسنجد أن لذة اللمس تفوق لذة البصر تفوقًا مطلقًا، طالما بقيت ضمن حدود المتعة الحسية. فمن الواضح أن ما هو طبيعي هو الأقوى في كل كائن. وهذه هي لذات اللمس، التي تشمل جميع رغبات الطبيعة، مثل الرغبة في الشرب والأكل وجميع الملذات الحسية الأخرى. ولكن إذا نظرنا إلى لذات البصر وفقًا للعلاقة بين البصر والعقل، فإن هذه اللذات تفوق لذات اللمس، لأن اللذات العقلية أسمى من اللذات الحسية.

المادة 7: هل هناك أي ملذات ليست طبيعية؟

          الاعتراض الأول: يبدو أنه لا يوجد لذة إلا وهي طبيعية. فاللذة بالنسبة لعواطف النفس كالراحة بالنسبة للجسد. والجسد لا يرتاح إلا في مكان طبيعي له. لذلك، فإن راحة الشهوة الحيوانية، وهي اللذة، لا يمكن أن توجد إلا في ما هو طبيعي لها. إذن، لا يوجد لذة إلا وهي طبيعية.

          الاعتراض الثاني: ما هو غير طبيعي فهو عنيف. وكل ما هو عنيف يسبب الحزن، كما يقول أرسطو ( التحولات ، الكتاب الخامس، النص السادس). لذلك، لا شيء غير طبيعي ممتع.

          الاعتراض الثالث: عندما يشعر المرء بأنه متأصل في طبيعته، فإن هذا الشعور يُولّد لذة، كما يتضح من تعريف أرسطو للذة نفسها (المادة 1). ومن الطبيعي أن يكون الكائن متأصلاً في طبيعته، لأن الحركة الطبيعية هي التي تؤدي إلى غاية طبيعية أيضاً. لذلك، فإن كل لذة طبيعية.

          لكن الأمر عكس ذلك. قال أرسطو ( في كتاب الأخلاق ، الكتاب السابع، الفصل الثاني عشر) إن هناك ملذات ناتجة عن حالة مرضية، وهي ملذات تتعارض مع الطبيعة.

          الخلاصة: بما أن هناك ملذات غير طبيعية، فمن الضروري أن يكون هناك أيضاً بعض الملذات غير الطبيعية.

          الجواب هو أن ما يتوافق مع الطبيعة يُسمى طبيعيًا، كما يقول أرسطو ( في كتاب الطبيعة ، الكتاب الثاني، النصان 4 و5). ويمكن فهم الطبيعة البشرية بمعنيين: 1. يمكن فهم الطبيعة البشرية على أنها العقل والمنطق، لأنهما ما يُشكّلان جوهر الإنسانية. وبهذا المعنى، تُعتبر جميع ملذات الإنسان التي تتوافق مع العقل طبيعية. وهكذا، يُقال إن من الطبيعي للإنسان أن يجد لذة في التأمل في الحقيقة وممارسة الفضيلة. 2. بالطبيعة، يُمكننا أن نفهم ذلك الجزء من الإنسانية الذي يُعارض العقل، أي ما يشترك فيه الإنسان مع الحيوان، وما يقع خارج نطاق هذه الملكة. وبهذا المعنى، يُعتبر كل ما يتعلق بحفظ الفرد، كالأكل والشرب والنوم، وكل ما يتعلق بحفظ النوع، كالشهوات الجسدية، مُرضيًا له بطبيعته. (لكن ما يُسعد الإنسان في طبيعته الحيوانية لا يتوافق دائمًا مع العقل، فالعقل يمنعنا من هذه الملذات الجسدية في كثير من الأحيان). وبين هذين النوعين من الملذات، قد تظهر أحيانًا أمور ليست طبيعية تمامًا، ولكنها كذلك نسبيًا. فقد يحدث أن تُفسد بعض المبادئ الطبيعية للنوع في فرد ما. فحينئذٍ، قد يصبح ما يُخالف طبيعة النوع طبيعيًا للفرد، كما هو طبيعي تسخين الماء. وهكذا، قد يحدث أحيانًا أن يصبح ما يُخالف الطبيعة البشرية، سواء من حيث العقل أو الحفاظ على الجسد، طبيعيًا لفرد معين بسبب فساد طبيعته. وقد يكون هذا الفساد أثرًا جسديًا ناتجًا عن مرض. فعلى سبيل المثال، يجد المصابون بالحمى المرارة حلوة، والعكس صحيح. وقد ينجم أيضًا عن بنية غير صحية. فعلى سبيل المثال، يجد البعض متعة في أكل التراب والفحم وما شابه ذلك. أو قد يكون ذلك بسبب طبيعة النفس، لأن البعض يستمتعون عادةً بالتهام بني جنسهم، أو يسعون إلى مصاحبة الحيوانات، أو يحاولون إشباع رغباتهم على حساب الآخرين؛ وهو أمر لا يتوافق مع الطبيعة.

          وبالتالي فإن الإجابة على الاعتراضات واضحة.

المادة 8: هل يمكن أن تتعارض متعة مع أخرى؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن لذةً ما لا تتعارض مع أخرى. فالأهواء تستمد نوعها ونقيضها من موضوعها. وموضوع اللذة هو الخير. لذلك، بما أن الخير ليس نقيضًا للخير، بل الخير نقيض للشر والشر نقيض للخير، كما يقول أرسطو في كتابه “المقولات ” ، فيبدو أن لذةً ما لا تتعارض مع أخرى.

          الرد على الاعتراض الأول: يجب فهم قول أرسطو هذا على أنه يشير إلى الخير والشر الأخلاقيين، اللذين يتألفان من الفضيلة والرذيلة؛ إذ توجد رذائل متناقضة، بينما لا توجد فضيلة مناقضة لفضيلة أخرى. ولكن بخلاف ذلك، لا شيء يمنع شيئين جيدين من أن يكونا متناقضين؛ كالحرارة والبرودة، إحداهما نافعة للنار والأخرى للماء. وبهذا المعنى يمكن أن تكون لذة ما مناقضة للأخرى. لا يمكن إيجاد هذا التناقض في الخير الأخلاقي (ولكنه موجود في الأشياء التي تُشبع الشهوة. فما يُسعد الحواس قد يكون مناقضًا لما يُسعد العقل)، لأن الخير الأخلاقي لا يوجد إلا بقدر ما يتوافق الشيء مع حد واحد، وهو العقل.

          الاعتراض الثاني: لا يوجد إلا شيء واحد يتناقض مع شيء آخر، كما أثبت أرسطو ( التحولات ، الكتاب العاشر، النص السابع عشر). والحزن يتناقض مع البهجة. لذلك، لا تتناقض بهجة مع أخرى.

          الرد على الاعتراض الثاني: إن اللذة بالنسبة لعواطف النفس كالراحة الطبيعية للجسد؛ إذ لا وجود للذة إلا بقدر ما تجد النفس نفسها في العنصر الذي يناسبها، والذي هو، إن صح التعبير، طبيعي لها. والحزن نوع من الراحة القسرية. وما يُحزن يُنفر الشهوة الحيوانية، كما أن مكان الراحة العنيفة يُنفر الشهوة الطبيعية. والآن، فإن الراحة القسرية للجسم تُناقض راحته الطبيعية، كما أن الراحة الطبيعية لجسم آخر تُناقضها أيضًا، وفقًا لما قاله أرسطو ( الطبيعة ، الكتاب الخامس، النصان 54 و55). وهكذا، فإن للذة نقيضًا آخر (فاللذة الناجمة عن الإسراف لها نقيضها الأول هو الحزن الناتج عن عدم وجود ما يُعطيه، ولكنها تُناقض أيضًا اللذة التي يشعر بها البخيل في اكتناز كنوزه)، وكذلك الحزن.

          الاعتراض الثالث: إذا كان أحد اللذات مناقضًا للآخر، فإن هذا ينشأ فقط من تناقض الأشياء التي تُسعد المرء. وهذا الاختلاف جوهري، والتناقض يفترض وجود اختلاف شكلي، كما أثبت أرسطو ( الميتافيزيقا ، الكتاب العاشر، النص الثالث عشر). لذلك، لا يوجد تناقض بين لذة وأخرى.

          الرد على الاعتراض الثالث: إن الأشياء التي تُسعدنا، كونها موضوعات للسرور، لا تُحدث فرقًا ماديًا فحسب، بل فرقًا شكليًا أيضًا، إذا كانت تُقدم دوافع مختلفة للسرور (فعلى سبيل المثال، يسعى البخيل والمبذر إلى الثروة لسببين مختلفين تمامًا). فطبيعة الشيء المختلفة تُغير نوع الفعل أو الشعور، كما ذكرنا (السؤال 23، المادة 1).

          بل على العكس. فالأشياء المتشابهة التي تتعارض مع بعضها البعض تُعتبر متناقضة، وفقًا لأرسطو ( التحولات ، الكتاب العاشر، النصان 13 و14). وهناك ملذات ضارة، كما لاحظ هذا الفيلسوف الشاب ( الأخلاق ، الكتاب العاشر، الفصل الخامس). إذن، هناك ملذات متناقضة.

          الخلاصة: بما أن هناك ملذات تضر أو ​​تدمر بعضها البعض، فمن الضروري أن يكون هناك بعضها مناقضاً لبعضها الآخر.

          الجواب، كما ذكرنا (المادة 2)، هو أن اللذة بالنسبة لعواطف النفس كالراحة الطبيعية للجسد. ويُقال إن شكلين من الراحة متناقضان عندما يكون لهما جوانب متضادة. وهكذا، فإن الراحة التي في الأعلى تُناقض الراحة التي في الأسفل، كما يقول أرسطو (في كتاب الطبيعة ، الكتاب الخامس، النص 54). ومن ثم، نجد في عواطف النفس شكلين متناقضين من اللذة (إذ تُسرّ بأحدهما بالرذيلة، وبالآخر بالفضيلة).