19- حول الخير والشر في الفعل الداخلي للإرادة – الخلاصة اللاهوتية – الجزء الثاني – القديس توما الأكويني

القديس توما الأكويني – الخلاصة اللاهوتية

1a 2ae = Prima Secundae = الجزء الأول من الجزء الثاني

السؤال 19: حول الخير والشر في الفعل الداخلي للإرادة

          بعد مناقشة صلاح الأفعال وخبثها بشكل عام، يجب علينا الآن النظر في صلاح الفعل الباطني للإرادة. وتبرز عشرة أسئلة في هذا الصدد: 1. هل يعتمد صلاح الإرادة على موضوعها؟ (يتعلق هذا فقط بالفعل الباطني الذي ينبثق مباشرة من الإرادة. ومن المفيد أن نتذكر أنه فيما يتعلق بهذا الفعل، فإن الموضوع والغاية واحد ). 2. هل يعتمد صلاح الإرادة على الموضوع فقط؟ (تدور هذه المقالة بأكملها حول ما ذكرناه سابقًا: أن غاية الفعل الباطني هي موضوعه، بينما لا ينطبق هذا على الأفعال الخارجية أو المأمور بها). 3. هل يعتمد صلاح الإرادة على العقل؟ (إن ما يمليه علينا عقلنا أو ضميرنا هو قاعدتنا المباشرة والداخلية في الأخلاق، والقانون الأبدي الذي نناقشه في المقالة التالية هو قاعدته الخارجية والبعيدة). 4. هل يعتمد صلاح الإرادة على القانون الأبدي؟ (بما أن القانون الأبدي ليس إلا تجليًا للإرادة الإلهية، فلا بد للعقل أن يخضع له، ولا يكون صحيحًا إلا في ظل هذا الشرط.) – 5. هل يُلزم العقل المُخطئ؟ (يمكن اختزال هذا السؤال إلى سؤال واحد، كما يقول القديس توما الأكويني نفسه: هل يُلزم الضمير المُخطئ؟ هكذا يطرحه جميع اللاهوتيين المعاصرين.) – 6. هل الإرادة التي تُخالف شريعة الله باتباعها عقلًا مُخطئًا شريرة؟ – 7. هل تعتمد صلاح الإرادة فيما يتعلق بوسائلها على الغاية التي تسعى إليها؟ – 8. هل يتناسب مقدار الخير أو الشر في الإرادة مع مقدار الخير أو الشر الموجود في النية؟ (أي، هل يُساوي الفعل دائمًا النية في الخير والشر؟) – 9. هل يعتمد صلاح الإرادة على توافقها مع الإرادة الإلهية؟ – 10. هل من الضروري، لكي تكون الإرادة البشرية صالحة، أن تتوافق مع الإرادة الإلهية فيما يتعلق بالهدف المنشود؟ (يتعلق هذا بما إذا كان يجب على إرادة الإنسان أن تتوافق مع إرادة الله باعتبارها السبب غير الرسمي والنهائي.)

المادة 1: هل تعتمد صلاحية الوصية على موضوعها؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن صلاح الإرادة لا يعتمد على موضوعها. فالإرادة لا يمكن أن يكون موضوعها إلا الخير، لأن الشر خارج عنها، كما يقول القديس دينيس ( في كتابه ” الأسماء الإلهية” ، الفصل الرابع). لذا، لو قُيِّم صلاح الإرادة وفقًا لموضوعها، لكانت جميع الإرادات صالحة، ولما وُجدت إرادات سيئة.

          الرد على الاعتراض الأول: لا يكون الخير الحقيقي دائمًا هو غاية الإرادة؛ ففي بعض الأحيان تتعلق بالخير الظاهري، الذي يحتوي في حقيقته على شيء من الخير، ولكنه مع ذلك ليس جديرًا بالسعي إليه بشكل مطلق. ولهذا السبب، فإن فعل الإرادة ليس دائمًا خيرًا، بل قد يكون شرًا في بعض الأحيان.

          الاعتراض الثاني: الخير موجود أساسًا في الغاية. لذا، فإن خير الغاية لا يعتمد على أي شيء آخر في حد ذاته. الآن، وفقًا لأرسطو (في كتاب الأخلاق ، الكتاب السادس، الفصل الخامس)، فإن الفعل الخير هو الغاية، حتى وإن لم يكن التنفيذ نفسه غاية، لأن غايته دائمًا هي ما تم فعله. لذلك، فإن خير فعل الإرادة لا يعتمد على موضوعه.

          الرد على الاعتراض الثاني: على الرغم من أن الفعل قد يكون الغاية النهائية للإنسان من ناحية واحدة، إلا أن هذا الفعل ليس فعل إرادة، كما قلنا (السؤال 3، المادة 4).

          الاعتراض الثالث: كل كائن ينتج شيئًا يشبهه. الآن، موضوع الإرادة هو ما هو خير بالمعنى الطبيعي. لذلك، لا يمكنها أن تمنح الإرادة خيرًا أخلاقيًا، وبالتالي، فإن خير هذه الملكة لا يعتمد على موضوعها.

          الرد على الاعتراض الثالث: يقترح العقل الخيرَ كغايةٍ للإرادة، وبما أن هذه الغاية تقع ضمن نطاق العقل، فهي أخلاقية وتضفي على فعل الإرادة خيريةً أخلاقيةً مماثلةً لها. فالعقل هو مبدأ الأفعال الإنسانية والأخلاقية، كما ذكرنا (السؤال 18، المادة 5).

          بل على العكس تمامًا. يقول أرسطو (في كتاب الأخلاق ، الكتاب الخامس، الفصل الأول): العدل هو ما يجعلنا نرغب فيما هو عادل. وللسبب نفسه، الفضيلة هي ما تجعلنا نرغب فيما هو خير. والإرادة الصالحة هي التي تتوافق مع الفضيلة. لذا، فإن صلاح الإرادة يعتمد على صلاح الشيء الذي ترغب فيه.

          الخلاصة: بما أن الخير والشر يميزان أفعال الإرادة في حد ذاتها، وبما أن اختلاف النوع في الأفعال البشرية ناتج عن الأشياء، فإنه يترتب على ذلك أنه يجب النظر إلى الخير والخبث وفقًا للأشياء.

          الجواب يكمن في أن الخير والشر، في حد ذاتهما، يميزان أفعال الإرادة. فالخير والشر ينتميان إلى الإرادة، كما أن الحق والباطل ينتميان إلى العقل، الذي تُفرّق أفعاله بشكل مطلق وفقًا للفرق بين الباطل والحق. هكذا نقول إن رأيًا ما صحيح أو خاطئ. إذن، الإرادة الحسنة والإرادة السيئة أفعال من نوع مختلف. والآن، ينشأ الاختلاف المحدد في الأفعال من موضوعاتها، كما ذكرنا (السؤال 18، المادة 5). ولهذا السبب، في الأفعال الإرادية بالمعنى الدقيق، يُنظر دائمًا إلى الخير والشر من منظور موضوعاتهما.

المادة الثانية: هل تعتمد صلاحية الوصية فقط على موضوعها؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن صلاح الإرادة لا يعتمد فقط على موضوعها، فالغاية أقرب إلى الإرادة منها إلى القوى الأخرى. وأفعال القوى الأخرى تستمد صلاحها ليس فقط من موضوعها، بل من غايتها أيضًا، كما ذكرنا (السؤال 18، المادة 4). لذا، فإن فعل الإرادة يستمد صلاحه ليس فقط من موضوعه، بل من غايته أيضًا.

          الرد على الاعتراض الأول: الغاية هي موضوع الإرادة لا موضوع القوى الأخرى. وبالتالي، فيما يتعلق بفعل الإرادة، فإن الخير الناجم عن الموضوع لا يختلف عن الخير الناتج عن الغاية، كما هو الحال في أفعال القوى الأخرى، إلا عرضًا، وذلك بحسب ما إذا كانت الغاية تعتمد على الغاية والإرادة تعتمد على الإرادة.

          الاعتراض الثاني: إنّ صلاح الفعل لا ينبع من موضوعه فحسب، بل من ظروفه أيضاً، كما ذكرنا (السؤال 18، المادة 3). وبحسب اختلاف الظروف، قد يتفاوت صلاح الإرادة وسوءها، وذلك تبعاً، على سبيل المثال، لما يريده المرء، ومتى ينبغي عليه فعله، وأين ينبغي عليه فعله، وإلى أي مدى ينبغي عليه فعله، وبأي طريقة ينبغي عليه فعله، ووفقاً لما ينبغي عليه أن يريده. لذا، فإنّ صلاح الإرادة لا يعتمد على موضوعها فحسب، بل على ظروفها أيضاً.

          الرد على الاعتراض الثاني: بافتراض أن الإرادة مرتبطة بالخير، فلا يوجد ظرف يجعلها شرًا. أما القول بأن المرء يريد خيرًا وهو لا ينبغي أن يريده، فيمكن فهمه بطريقتين: 1. بمعنى أن الظرف مرتبط بالشيء المراد. عندئذٍ لا تكون الإرادة مرتبطة بالخير، لأن الرغبة في فعل شيء ما وهو لا ينبغي فعله لا تعني الرغبة في الخير. 2. بمعنى أن الظرف مرتبط بفعل الإرادة. في هذه الحالة، يستحيل أن يرغب المرء في الخير وهو لا ينبغي أن يريده، لأن على الإنسان أن يرغب في الخير دائمًا، إلا عن طريق الصدفة، لأنه في الرغبة في خير ما، يُمنع المرء من الرغبة في خير آخر كان ينبغي أن يفضله. عندئذٍ لا ينشأ الشر من الرغبة في هذا الخير، بل من عدم الرغبة في الآخر، وينطبق الأمر نفسه على الظروف الأخرى.

          الاعتراض الثالث: إن الجهل بالظروف يُعفي من سوء النية، كما رأينا (السؤال 6، المادة 8). إلا أن هذا لا ينطبق لو لم تكن صلاحية الوصية أو سوء نيتها مرتبطة بالظروف. لذا، فإن صلاحية الوصية أو سوء نيتها مرتبط بالظروف وليس فقط بالموضوع.

          الرد على الاعتراض الثالث: إن الجهل بالظروف يعفي من سوء النية، وذلك بحسب ما إذا كانت الظروف تتعلق بالهدف المقصود، أي أن الإرادة معفاة بحسب ما إذا كان المرء جاهلاً بظروف الفعل الذي يريده (في هذه الحالة، تكون الظروف جزءًا من الهدف).

          لكن العكس هو الصحيح. فالظروف، في حد ذاتها، لا تُحدد الأفعال، كما ذكرنا (السؤال 18، المادة 10). أما الخير والشر فهما الفرقان المحددان لفعل الإرادة، كما رأينا (السؤال 18، المادة 5). لذلك، فإن خير الإرادة وخبثها لا يعتمدان على الظروف، بل على الشيء نفسه.

          الخلاصة: بما أن الشيء ينقل جودته إلى فعل الإرادة من تلقاء نفسه، فإن جودة الإرادة تعتمد عليه وحده وليس على الظروف.

          الجواب يكمن في أنه في كل نوع، كلما ارتفع الشيء، كلما كان أبسط، وبالتالي اختُزل إلى عدد أقل من العناصر. وهكذا، فإن الأجسام الأولى بسيطة. ولهذا نجد أن الأشياء الأولى في نوع ما بسيطة من ناحية واحدة، وتُختزل إلى وحدة. الآن، ينشأ مبدأ الخير والشر في الأفعال البشرية من فعل الإرادة. ولهذا يُنظر إلى خير الإرادة وشرها من منظور واحد، بينما يمكن النظر إلى خير الأفعال الأخرى وشرها من منظورات متعددة. لكن الوحدة التي هي المبدأ في نوع ما ليست كذلك من قبيل الصدفة؛ بل هي كذلك في حد ذاتها، لأن كل ما هو موجود بالصدفة يرتبط بما هو موجود في حد ذاته من حيث مبدأه. ولهذا السبب، فإن خير الإرادة يعتمد فقط على ما يُنتج خير الفعل في ذاته، أي على الموضوع وليس على الظروف، التي هي حوادث للفعل.

المادة 3: هل تعتمد صلاحية الوصية على العقل؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن صلاح الإرادة لا يعتمد على العقل، لأن ما يسبق ما يليه لا يعتمد عليه. فالخير منسوب إلى الإرادة قبل أن يكون منسوبًا إلى العقل، كما أثبتنا (السؤال 8، المادة 1، والسؤال 9، المادة 1). إذن، صلاح الإرادة لا يعتمد على العقل.

          الرد على الاعتراض الأول: الخير، باعتباره شيئًا مرغوبًا فيه، ينتمي إلى الإرادة قبل العقل. ومع ذلك، فهو ينتمي إلى العقل كحقيقة قبل أن ينتمي إلى الإرادة كشيء مرغوب فيه؛ لأن شهية الإرادة لا يمكن توجيهها نحو الخير إلا بقدر ما يدركه العقل أولًا.

          الاعتراض الثاني: يقول أرسطو ( في كتاب الأخلاق ، الكتاب السادس، الفصل الثاني) إن صلاح العقل العملي هو ما يتوافق مع الشهوة المشروعة. والشهوة المشروعة هي الإرادة الصحيحة. لذا، فإن صلاح العقل العملي يعتمد على صلاح الإرادة أكثر من اعتمادها على الإرادة.

          الرد على الاعتراض الثاني: يتحدث أرسطو هنا عن العقل العملي من حيث مناقشته واستدلاله حول العلاقة بين الوسائل والغايات. ففي هذا المعنى تكمن كمال الحكمة. أما بالنسبة للوسائل، فإن استقامة العقل تكمن في توافقها مع الرغبة في تحقيق الغاية المشروعة، ولكن هذه الرغبة تفترض ضمناً وجود تصور صحيح عن الغاية، وهو ما لا يمكن أن يكون إلا نتيجة للعقل.

          الاعتراض الثالث: لا يعتمد المحرك على المتحرك، بل العكس. فالإرادة تحرك العقل والملكات الأخرى، كما ذكرنا (السؤال 9، المادة 1). لذلك، فإن صلاح الإرادة لا يعتمد على العقل.

          الرد على الاعتراض الثالث: الإرادة تحرك العقل من ناحية، والعقل يحرك الإرادة من ناحية أخرى، على سبيل المثال فيما يتعلق بالموضوع، كما قلنا (سؤال 9، المادة 1).

          بل على العكس تمامًا. يقول القديس هيلاري ( في كتابه “عن الثالوث ” ، الكتاب العاشر ) : “نتشبث بعنادٍ مفرطٍ بالقرارات التي اتخذناها حالما لا تخضع الإرادة للعقل. إن صلاح الإرادة يكمن في عدم إفراطها، وبالتالي، فإن صلاحها يعتمد على خضوعها للعقل”.

          الخلاصة: بما أن صلاح الإرادة يعتمد على الشيء الذي يقدمه لها العقل، فمن الضروري أن يعتمد على العقل نفسه.

          الجواب، كما ذكرنا (في المادتين 1 و2)، هو أن صلاح الإرادة يعتمد أساسًا على موضوعها. والعقل هو الذي يُقدّم للإرادة موضوعها. فالخير العقلي هو موضوع الإرادة المتناسب مع تلك الملكة، بينما الخير الحسي أو التخيلي لا يتناسب مع الإرادة، بل مع الشهوة الحسية. إذ تسعى الإرادة نحو الخير الكلي الذي يُدركه العقل، بينما لا تسعى الشهوة الحسية إلا نحو الخير الجزئي الذي تُدركه الحواس. ولذلك، فإن صلاح الإرادة يعتمد على العقل كما يعتمد على موضوعها.

المادة الرابعة: هل تعتمد صلاحية الإرادة على القانون الأبدي؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن صلاح الإرادة البشرية لا يعتمد على القانون الأزلي، إذ لا يوجد إلا معيار واحد وقاعدة واحدة لكل شيء. والمعيار الذي يعتمد عليه صلاح الإرادة البشرية هو العقل السليم. لذا، فإن صلاح الإرادة لا يعتمد على القانون الأزلي.

          الرد على الاعتراض الأول: لا يمكن أن يكون للشيء نفسه عدة مقاييس قريبة؛ ولكن يمكن أن يكون له عدة مقاييس، يكون أحدها تابعاً للآخر.

          الاعتراض الثاني: إن المقياس من طبيعة الشيء المقيس، كما يقول أرسطو ( التحولات ، الكتاب العاشر، النص الرابع). لكن القانون الأزلي ليس من طبيعة الإرادة البشرية. لذا، لا يمكن أن يكون مقياسًا للإرادة لدرجة أن صلاح الإرادة يعتمد على القانون.

          الرد على الاعتراض رقم 2: إن أقرب قياس هو من نفس طبيعة الشيء الذي يتم قياسه، ولكن الأمر نفسه لا ينطبق على القياس البعيد.

          الاعتراض الثالث: يجب أن يكون المقياس دقيقاً للغاية. لكن القانون الأزلي مجهول لنا. لذلك، لا يمكن أن يكون مقياساً لإرادتنا بحيث تعتمد صلاحيتها عليه.

          الرد على الاعتراض الثالث: على الرغم من أننا لا نعرف القانون الأبدي كما هو في الفهم الإلهي، إلا أنه معروف لنا بطريقة معينة إما عن طريق العقل الطبيعي الذي يستمد منه كصورة خاصة به، أو عن طريق الأنوار التي أضافها الوحي إليه.

          بل على العكس تمامًا. يقول القديس أوغسطين ( في كتابه ” العادات” ، الكتاب الثاني والعشرون، الفصل السابع والعشرون) إن الخطيئة هي قول أو فعل أو رغبة تخالف القانون الأبدي. إن خبث الإرادة هو أصل الخطيئة. ولذلك، بما أن الخبث مناقض للخير، فإن صلاح الإرادة يعتمد على القانون الأبدي.

          الخلاصة: بما أن العقل البشري خاضع للقانون الأبدي، كما أن السبب الثاني خاضع للسبب الأول، فمن الضروري أن يعتمد صلاح الإنسان على القانون الأبدي أكثر من اعتماده على العقل.

          الجواب يكمن في أن النتيجة، بحسب ترتيب الأسباب، تعتمد على السبب الأول أكثر من اعتمادها على الثاني، لأن الثاني لا يعمل إلا بفضل الأول. وإذا كان العقل البشري هو معيار الإرادة البشرية ومقياس الخير، فإنه مدين بذلك للقانون الأزلي، وهو العقل الإلهي. وهذا ما يدفع المرنم إلى القول ( مزمور 4: 6): «كثيرون يسألون: من يُرينا الخيرات الموعودة لنا؟ نور وجهك منقوش علينا يا رب ». وكأنه يقول: «إن نور العقل فينا قادر على أن يُرينا هذه الخيرات ويرشد إرادتنا كما يفعل نور وجهك، أي النور المنبعث من وجهك». من هذا يتضح أن خير الإرادة البشرية يعتمد على القانون الأزلي أكثر بكثير من اعتماده على عقلنا. لذلك، عندما يعجز العقل البشري، يصبح من الضروري اللجوء إلى العقل الأزلي.

المادة 5: هل الوصية التي تنحرف عن العقل عندما يكون العقل مخطئاً سيئة؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الإرادة التي تخالف العقل الخاطئ ليست شريرة. فالعقل لا يكون حاكمًا للإرادة البشرية إلا بقدر ما هو مستمد من القانون الأزلي، كما ذكرنا سابقًا . أما العقل الذي يضلّ فلا يستمد من القانون الأزلي، وبالتالي فهو ليس حاكمًا للإرادة، وإذا انحرفت الإرادة عنه، فهي بالتالي ليست شريرة.

          الرد على الاعتراض الأول: إن حكم العقل الخاطئ لا يأتي في الحقيقة من الله، لكن العقل الخاطئ يقترح حكمه على أنه صحيح وبالتالي على أنه صادر من الله الذي هو مصدر كل الحقيقة.

         الاعتراض الثاني: بحسب القديس أوغسطين ( العظة السادسة ، من كتاب ” كلمة الرب” ، الفصل الثامن)، فإن أمر السلطة الأدنى لا يكون ملزمًا إذا تعارض مع أمر السلطة الأعلى، كما هو الحال عندما يأمر حاكم بما ينهى عنه الإمبراطور. وقد يقترح العقل المخطئ أحيانًا أمرًا مخالفًا لأمر العقل الأعلى، كأمر العقل الإلهي ذي السلطة العليا. لذا، فإن أحكام العقل المخطئ غير ملزمة، وبالتالي فإن الإرادة التي تحيد عنها ليست شريرة.

          الرد على الاعتراض الثاني: ينطبق قول القديس أوغسطين عندما نعلم أن سلطة أدنى تأمر بشيء يخالف أوامر سلطة أعلى. ولكن لو اعتقدنا أن أمر الحاكم هو أمر الإمبراطور، فإن ازدراء أمر الحاكم هو ازدراء لأمر الإمبراطور. وبالمثل، لو علم الإنسان أن ما يمليه العقل البشري يخالف شريعة الله، لما كان ملزمًا بطاعته. ولكن في هذه الحالة، لن يكون العقل مخطئًا تمامًا؛ إنما يكون مخطئًا فقط عندما يقترح شيئًا ما على أنه أمر من الله. فحينئذٍ، ازدراء حكمه هو ازدراء لأمر الله نفسه.

          الاعتراض الثالث: كل إرادة شريرة ترتبط بنوع من الخبث. الآن، الإرادة التي تنحرف عن العقل الخاطئ لا يمكن أن ترتبط بأي نوع من الخبث؛ على سبيل المثال، إذا أخطأ العقل في القول بوجوب ممارسة الزنا، فإن إرادة من يرفضه لا يمكن أن ترتبط بأي نوع من الخبث. لذلك، فإن الإرادة التي تنحرف عن العقل الخاطئ ليست شريرة.

          الرد على الاعتراض الثالث: عندما يُصوّر العقل شيئًا ما على أنه شر، فإنه يُصوّره دائمًا بنوع من الخبث، إما لأنه يُخالف الشريعة الإلهية، أو لأنه مُشين، أو لأي سبب مشابه. ولذلك، فإن الإرادة الشريرة ترتبط بهذا النوع من الخبث.

          بل على العكس تمامًا. كما ذكرنا (1 ^أ فقرة، سؤال 79، المادة 13)، فإن الضمير ليس إلا تطبيق المعرفة على الفعل. والمعرفة موجودة في العقل. لذلك، فإن الإرادة التي تنحرف عن العقل الخاطئ تخالف الضمير، وبالتالي فهي شريرة. فقد ورد في رسالة بولس الرسول ( رومية 14: 23): “لأن كل ما لا يأتي عن قناعة فهو خطيئة “، أي، بحسب التفسير، كل ما يخالف الضمير. لذلك، فإن الإرادة التي تنحرف عن العقل الخاطئ شريرة.

          الخلاصة: إن أي إرادة تتعارض مع العقل، سواء كان هذا العقل صحيحاً أم خاطئاً، فهي سيئة دائماً.

          الجواب هو أنه بما أن الضمير، بمعنى ما، هو ما يمليه العقل، كونه تطبيقًا للعلم على الفعل، كما ذكرنا (1 ^أ بارس، سؤال 79، المادة 13)، فعندما يُسأل المرء: هل الإرادة التي تنحرف عن العقل الخاطئ سيئة ؟، فإنه يسأل عما إذا كان الضمير الخاطئ واجبًا . وفي هذا الصدد، تم تمييز ثلاثة أنواع من الأفعال: تلك التي هي خير في جوهرها، وتلك التي لا فرق بينها، وتلك التي هي شر. ولذلك يُقال إنه إذا أعلن العقل أو الضمير أنه ينبغي على المرء أن يفعل شيئًا خيرًا في جوهره، فلا خطأ في ذلك. وكذلك إذا قال إنه لا ينبغي على المرء أن يفعل ما هو شر في جوهره. لأنه بنفس الطريقة يُؤمر بالخير ويُحرم علينا الشر. ولكن إذا أخبر العقل أو الضمير شخصًا ما بأنه ملزم بحكم القانون. إذا أمر العقل أو الضمير شخصًا بفعل ما هو شرٌّ في جوهره، أو منعه من فعل ما هو خيرٌ في ذاته، فإن العقل أو الضمير يكونان مخطئين. وبالمثل، إذا أمر العقل أو الضمير شخصًا بأن ما هو محايد في ذاته، كرفع قشة من الأرض، ممنوع أو مأمور به، فهو أيضًا مخطئ. ونتيجةً لذلك، يُزعم أن العقل أو الضمير المخطئ، عندما يأمر أو ينهى عن أمور محايدة، يكون ملزمًا لدرجة أن انحراف الإرادة عن هذا النوع من العقل المخطئ يُعد شرًا ومُدانًا. ولكن يُقال إن العقل أو الضمير المخطئ، في أمره بأمور هي شرٌّ في ذاتها أو في منعه من أمور هي خيرٌ وضرورية للخلاص، لا يكون ملزمًا؛ لذلك، فإن الإرادة التي تنحرف في هذه الحالة عن العقل أو الضمير المخطئ ليست شريرة. – هذا الرأي غير منطقي تمامًا. بالنسبة للأمور المحايدة، فإن الإرادة التي تنحرف عن العقل أو الضمير تُعدّ شريرة بطريقة معينة، وذلك بسبب الموضوع الذي يتوقف عليه صلاح الإرادة أو شرها. وهذا الموضوع لا يُنظر إليه وفقًا لطبيعته، بل وفقًا لكيفية إدراكه عرضًا من قِبل العقل، الذي يقترحه كشيء حسن يُفعل أو شر يُتجنب. ولأن موضوع الإرادة هو ما يقترحه العقل عليها، كما ذكرنا (السؤال 7، المادة 1)، فإنه يترتب على ذلك أن الإرادة، عندما تُوجّه نحو شيء ما، لا تكون شريرة إلا بقدر ما يُقدّم لها العقل ذلك الشيء كشر في ذاته. وهذا لا ينطبق فقط على الأمور المحايدة، بل أيضًا على تلك التي هي خير أو شر في ذاتها. فليست الأمور المحايدة وحدها هي التي يمكن أن تتخذ عرضًا صفة الخير أو الشر، بل إن ما هو خير يمكن أن يتخذ صفة الشر، وما هو شر يمكن أن يتخذ صفة الخير، وفقًا للفكرة التي يُكوّنها العقل عنه. على سبيل المثال، الامتناع عن الزنا خير؛ مع ذلك، لا تتجه الإرادة نحو هذا الخير إلا بقدر ما يقترحه العقل. فلو اقترح العقل الخاطئ هذا الفعل نفسه شرًا، لاتجهت إليه الإرادة كما لو كان شرًا. وبالتالي، تكون الإرادة شريرة عندما تريد الشر، لا لما هو شر في ذاته، بل لما هو شر عرضًا، وفقًا لمفهوم العقل. وبالمثل، فإن الإيمان بيسوع المسيح خير في ذاته وضروري للخلاص، لكن الإرادة لا تتجه إليه إلا بقدر ما يقترحه العقل. وهكذا، لو قدمه العقل للإرادة على أنه شر، لاتجهت إليه كما لو كان شرًا، لا لأنه شر في ذاته، بل لأنه شر عرضًا، وفقًا للفكرة التي شكلها العقل عنه. لهذا يقول أرسطو (في كتاب الأخلاق ).(الكتاب السابع، الفصل الأول؛ الكتاب الخامس، الفصل التاسع) أن الشخص غير المنضبط، بالمعنى المطلق، هو من لا يتبع العقل السليم، والشخص غير المنضبط، بالمعنى العرضي، هو من لا يتبع العقل الزائف. ولذلك، يجب القول إن كل إرادة، دون استثناء، تتعارض مع العقل السليم أو الزائف هي إرادة شريرة. (في هذه المقالة، يفترض القديس توما الأكويني أن المسألة تتعلق بضمير خاطئ لا يمكن التغلب عليه، كما يتضح أيضًا مما يقوله في المقالة التالية).

المادة 6: هل الوصية التي تتوافق مع العقل الخاطئ جيدة؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الإرادة المتوافقة مع العقل الخاطئ هي إرادة حسنة. فكما أن الإرادة التي تنحرف عن العقل تميل إلى الشر، وفقًا لحكم العقل نفسه، كذلك الإرادة التي توافقه تميل إلى الخير. والإرادة التي تنحرف عن العقل الخاطئ شريرة. لذلك، فإن الإرادة التي توافقه هي إرادة حسنة.

          الرد على الاعتراض الأول: كما يقول القديس دينيس ( في كتابه “الأسماء الإلهية” ، الفصل الرابع)، فإن الخير يفترض وجود سبب متكامل، بينما ينشأ الشر من عيب واحد. لذلك، لكي يُقال إن الشيء الذي تتجه إليه الإرادة شرير، يكفي أن يكون كذلك بطبيعته أو أن يعتبره العقل كذلك؛ أما لكي يكون خيرًا، فلا بد أن يكون خيرًا من الناحيتين.

          الاعتراض الثاني: الإرادة التي تتوافق مع نظام الله وشريعته الأبدية هي دائمًا إرادة حسنة. إلا أن مفهوم العقل المخطئ هو الذي يحدد ما يتوافق مع الشريعة الأبدية ونظام الله. لذلك، فإن الإرادة التي تتوافق مع العقل المخطئ هي إرادة حسنة.

          الرد على الاعتراض الثاني: لا يمكن للقانون الأبدي أن يخطئ، لكن العقل قد يخطئ. لذلك، فإن الإرادة، التي تتوافق مع العقل البشري، ليست دائماً صائبة، ولا تتوافق دائماً مع القانون الأبدي.

          الاعتراض الثالث: الإرادة التي تنحرف عن العقل الخاطئ شريرة. فإذا كانت الإرادة التي تتفق معها شريرة أيضاً، يبدو أن كل إرادة لمن لديه عقل خاطئ شريرة. عندئذٍ سيجد المرء نفسه في حيرة من أمره، وسيرتكب حتماً خطيئة، وهو أمرٌ مُنفر. لذلك، فإن الإرادة التي تتفق مع العقل الخاطئ خيرة.

          الرد على الاعتراض الثالث: كما هو الحال في الاستدلال، عندما تكون إحدى المقدمات خاطئة، فإن البقية تتبعها بالضرورة، كذلك في الأخلاق، عندما يكون هناك إثم، فمن الضروري أن تكون جميع الأفعال الأخرى خاطئة أيضًا. (عندما يُتغلب على الجهل ، فهو في حد ذاته إثم، والأخطاء الناتجة عنه لا تقلّ إثمًا). وهكذا، بافتراض أن المرء يتصرف بدافع الغرور، سواء فعل ما ينبغي عليه فعله لهذا الغرض، أو تركه، فإنه سيُذنب دائمًا. وهذا لا يترك المرء في حيرة من أمره، لأنه يستطيع دائمًا التراجع عن نيته الخاطئة. وبالمثل، عندما يفترض المرء وجود عقل أو ضمير خاطئ ينبع خطؤه من جهل لا يُغتفر، فمن الضروري أن يُذنب دائمًا. لكن الإنسان ليس في حيرة من أمره (لكي يضطر ضميره إلى الاعتقاد بأنه ملزم بواجبين متعارضين، ويعتقد أنه يسيء إلى الله مهما كان الجانب الذي يختاره. في هذه الحالة، يجب عليه التشاور والاختيار بين الشرين الأقل وطأة)، لأنه يستطيع التخلص من الخطأ، إذ أن خطأه قابل للتجاوز وهو اختياري.

          بل على العكس تمامًا. كانت إرادة من قتلوا الرسل شريرة. ومع ذلك، فقد كانت متوافقة مع منطقهم المغلوط، استنادًا إلى كلمات القديس يوحنا (يوحنا 16: 2): « ستأتي ساعة يظن فيها كل من يقتلكم أنه يقدم ذبيحة مقبولة عند الله ». لذلك، فإن الإرادة التي تتوافق مع منطق مغلوط قد تكون شريرة.

          الخلاصة: إن الإرادة التي تتوافق مع العقل الخاطئ فيما يتعلق بالأمور التي من المفترض أن يعرفها المرء هي إرادة سيئة دائماً.

          الجواب هو، كما كان السؤال السابق بمثابة هذا السؤال: هل يُجبر الضمير الخاطئ على الفعل؟ كذلك السؤال الحالي بمثابة: هل يُبرر الضمير الخاطئ الفعل ؟ يعتمد حل هذا السؤال على ما ذكرناه سابقًا عن الجهل (السؤال 6، المادة 8). في الواقع، نعلم أن الجهل قد يُنتج فعلًا لا إراديًا، وقد لا يُنتجه. ولأن الخير والشر الأخلاقيين يكمنان في الفعل بقدر ما هو إرادي، كما ذكرنا (المادة 2)، فمن الواضح أن الجهل الذي يُنتج فعلًا لا إراديًا يُبطل خير الفعل أو خبثه، ولكن هذا ليس هو الحال مع الجهل الذي لا يُنتجه. وقد ذكرنا أيضًا (السؤال 6، المادة 8) أن الجهل المتعمد بأي شكل من الأشكال، سواء بشكل مباشر أو غير مباشر، لا يُنتج فعلًا لا إراديًا. وأُسمّي الجهل الإرادي المباشر ما يُوجَّه إليه فعل الإرادة، والجهل الإرادي غير المباشر ما ينتج عن الإهمال، لأن المرء لا يرغب في معرفة ما هو مُلزَم بمعرفته، كما ذكرنا ( المرجع نفسه ). فإذا أخطأ العقل أو الضمير عمدًا، سواءً بشكل مباشر أو عن طريق الإهمال، ولأن هذا الخطأ يتعلق بأمور مُلزَم بمعرفتها، فإن هذا الخطأ لا يمنع الإرادة، المتوافقة مع هذا النوع من العقل أو الضمير الخاطئ، من أن تكون شريرة (في هذه الحالة، يكون المرء مُلزَمًا بتصحيح عقله أو ضميره). أما إذا نشأ هذا الخطأ من ظرف كان من الممكن ألا يُدركه المرء دون أي إهمال، وإذا أدى إلى اللاإرادية، فإنه يمنع الإرادة، المتوافقة مع العقل الخاطئ، من أن تكون شريرة. فعلى سبيل المثال، إذا دفع تفكير خاطئ رجلاً إلى الزواج من امرأة رجل آخر، فإن إرادته التي تلي هذا التفكير الخاطئ تكون خاطئة، لأن هذا الخطأ ينبع من جهل بشريعة الله، التي يجب على المرء معرفتها. أما إذا أخطأ العقل فيجعل الرجل يتزوج امرأة أخرى ويستجيب لرغباتها، فإن إرادته في هذه الحالة تكون بريئة من الإثم، لأن الخطأ حينها ينشأ من جهل بظرف يبرر هذا الفعل غير الإرادي ويؤدي إليه.

المادة 7: هل تعتمد جودة الإرادة تجاه الوسائل على الغاية التي تقترحها؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن صلاحية الوصية لا تعتمد على الغاية التي تسعى إليها. فقد ذكرنا (في المادة الثانية) أن صلاحية الوصية تعتمد فقط على موضوعها. أما فيما يتعلق بالوسائل، فإن موضوع الوصية شيء، والغاية التي تسعى إليها شيء آخر. لذلك، في هذه الحالة، لا تعتمد صلاحية الوصية على الغاية التي تسعى إليها.

          الرد على الاعتراض رقم 1: عندما تكون النية هي سبب الإرادة، فإن علاقتها بالغاية تعتبر سبباً لخير الشيء المرغوب فيه، كما ذكرنا (في متن المقال).

          الاعتراض الثاني: من الطبيعي أن يرغب المرء في اتباع أوامر الله. إلا أن هذا الفعل قد يُنسب إلى غاية شريرة، كالغرور أو الطمع، كما في حالة الرغبة في طاعة الله طمعًا في مكاسب دنيوية. لذا، فإن صلاح الإرادة لا يعتمد على الغاية المرجوة منها.

          الرد على الاعتراض الثاني: لا يمكن القول بأن الإرادة حسنة إذا كانت النية التي تُسببها سيئة. فمن أراد أن يُعطي صدقةً طمعًا في مجدٍ زائف، إنما رغب بطريقةٍ سيئةٍ في ما هو حسنٌ في ذاته؛ ولذلك، فإن ما يرغب فيه بهذه الطريقة يصبح سيئًا، وبالتالي فإن الإرادة التي ترغب فيه تكون سيئةً أيضًا. أما إذا كانت النية لاحقةً، فحينئذٍ يمكن أن تكون الإرادة حسنة؛ وهذا النوع من النية لا يُبطل فعل الإرادة الذي سبقه، وإنما يُبطل الفعل فقط بقدر تكراره.

          الاعتراض الثالث: الخير والشر يُنَوِّعان الغايات كما يُنَوِّعان الإرادة. فخبث الإرادة لا يعتمد على خبث الغاية المقصودة. فمن أراد السرقة ليُعطي صدقة، كانت إرادته خبيثة، حتى وإن كانت غايته حسنة. لذا، فإن صلاح الإرادة لا يعتمد على صلاح الغاية المقصودة.

          الرد على الاعتراض الثالث: كما ذكرنا (المادة 6، الفقرة 1)، ينشأ الشر من عيب واحد، بينما لا ينشأ الخير إلا من علة كلية متكاملة. وعليه، سواء اعتبرت الإرادة شرًا في ذاته خيرًا، أو اعتبرت خيرًا شرًا، فهي شر في كل الأحوال. ولكن لكي يكون الفعل خيرًا، لا بد أن يكون موضوعه هو الخير في حد ذاته، أي أن يرغب في الخير لذاته.

          بل على العكس. يقول القديس أوغسطين ( في كتاب الاعترافات ، الكتاب التاسع، الفصل الثالث) إن الله يكافئ النية. والله لا يكافئها إلا إذا كانت حسنة. لذا، فإن صلاح الإرادة يعتمد على النية النهائية .

          الخلاصة: إن جودة الإرادة تجاه الوسائل تعتمد على الغاية التي تسعى إليها.

          الجواب هو أن النية ترتبط بالإرادة بطريقتين: سابقة ولاحقة. 1. تسبق النية الإرادة كسبب عندما نرغب في شيء ما لغاية محددة مسبقًا (في هذه الحالة، تكون الغاية هي السبب والسبب الصوري للشيء المراد). عندئذٍ، تُشكل علاقة الإرادة بالغاية صواب الفعل المراد. على سبيل المثال، عندما يرغب المرء في الصيام حبًا في الله، يكون الصيام صوابًا لأنه يُؤدى لله. لذلك، بما أن صواب الإرادة يعتمد على صواب الشيء المراد، كما ذكرنا (المادتان 1 و2)، فمن الضروري أن يعتمد على النية النهائية. 2. تكون النية لاحقة عندما تتحد مع إرادة سابقة (على سبيل المثال، أذهب إلى الكنيسة، وعندما أصل، أنوي الصلاة. هذه النية، لكونها لاحقة للرحلة التي قمت بها، لا تؤثر على أخلاقية هذا الفعل. إنما تُضفي عليه حيويةً فقط بقدر تكراره). فعلى سبيل المثال، إذا أراد المرء أن يفعل شيئًا ما ثم أحاله إلى الله، فإن صلاح الإرادة الأولية لا يعتمد على النية اللاحقة، إلا إذا تكرر فعل الإرادة متحدًا مع النية التي أعقبته أولاً.

المادة 8: هل تنجم درجة الخير أو الخبث في الوصية عن درجة الخير أو الخبث في النية؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن درجة صلاح الإرادة تعتمد على درجة صلاح النية. فقد ورد في إنجيل متى ( متى ١٢: ٣٥): «الإنسان الصالح يُخرج الصالحات من خزنة صلاح قلبه ». ويشير تفسير هذه الآية إلى أن المرء يفعل من الخير بقدر ما ينوي فعله. والآن، تؤثر النية في صلاح ليس فقط الفعل الظاهر، بل الإرادة أيضًا، كما ذكرنا (في المقال السابق ). لذا، فإن صلاح الإرادة يتناسب طرديًا مع النية.

          الرد على الاعتراض الأول: يشير الشرح إلى حكم الله، الذي ينظر بالدرجة الأولى إلى النية. ولذلك يذكر في الموضع نفسه أن كنز القلب هو النية التي يحكم الله على الأعمال وفقًا لها ( شرح منسوب إلى رابان ). فصلاح النية، كما ذكرنا (في صلب المقال)، يؤثر، بشكل أو بآخر، على صلاح الإرادة، مما يجعل الفعل الظاهر مُرضيًا عند الله.

          الاعتراض الثاني: عندما تضيف إلى السبب، فإنك تضيف أيضًا إلى النتيجة. الآن، حسن النية هو سبب حسن الإرادة. لذلك، فإن الإرادة حسنة بسبب حسن النية.

         الرد على الاعتراض رقم 2: إن حسن النية وحده ليس السبب الكامل لحسن الإرادة (لا يكفي أن يرغب المرء في أن يكون مسيحياً صالحاً إذا لم يكن كذلك بالأعمال)؛ وهذا ما يجعل هذا الاستدلال غير حاسم.

          الاعتراض الثالث: عندما يتعلق الأمر بالأفعال السيئة، فإن المرء يرتكب الإثم بسبب نيته. فمن يرمي حجراً بقصد قتل إنسان يُعدّ قاتلاً. ولذلك، وللسبب نفسه، عندما يتعلق الأمر بالأفعال الحسنة، فإن النية حسنة بسبب الخير الذي ينوي المرء فعله.

          الرد على الاعتراض الثالث: يكفي سوء النية وحده لإثبات سوء الإرادة. لذلك، إذا كانت النية شريرة، فإن الإرادة كذلك. لكن هذا لا ينطبق على الخير، للسبب الذي ذكرناه في الرد السابق.

          بل العكس هو الصحيح. قد تكون النية حسنة والإرادة سيئة. ولذلك، وللسبب نفسه، قد تكون النية أفضل من الإرادة.

          الخلاصة: إن درجة الخير في الإرادة لا ترتبط دائماً بدرجة الخير في النية؛ ولكن درجة الخبث تتناسب دائماً مع درجة الخبث في النية.

          الجواب يكمن في أنه، فيما يتعلق بالفعل والنية، يوجد نوعان من الدرجة أو الحجم الأخلاقي. أحدهما مستمد من الشيء نفسه؛ وهو عندما يرغب المرء في فعل خير أعظم أو يقوم به . والآخر مستمد من الفعل نفسه؛ عندما يرغب المرء في فعل شيء ما أو يقوم به بقوة وكثافة أكبر (وهذا يتعلق بأسلوب الإرادة والفعل)؛ وهذا ينشأ من الفاعل. إذا تحدثنا عن هذين النوعين من الحجم بالنسبة لشيءهما، يتضح أن درجة الفعل ليست نتيجة لدرجة النية. وهذا قد يحدث لسببين فيما يتعلق بالفعل الخارجي: 1. لأن الشيء الذي يربطه المرء بالغاية التي يصبو إليها لا يتناسب مع تلك الغاية. على سبيل المثال، إذا أعطى المرء عشرة فرنكات، فلن يتمكن من تحقيق نيته إذا كان ينوي دفع ثمن شيء قيمته مئة. 2. لأن عقبات خارجة عن إرادتنا قد تنشأ في الفعل الخارجي. على سبيل المثال، قد ينوي المرء الذهاب إلى روما، لكن الظروف تمنعه ​​من السفر. فيما يتعلق بفعل الإرادة الداخلي، ينطبق دافع واحد فقط من هذين الدافعين (الأول هو الأول. فمثلاً، إذا رغب المرء في صيام الأسبوع الأول من الصوم الكبير فقط لنيل الحياة الأبدية، فإن صلاح الفعل لا يتطابق مع صلاح النية، لأنه كان ينبغي عليه أن ينوي صيام الصوم الكبير كاملاً) ، لأننا دائماً نتحكم في أفعالنا الداخلية، بينما لا نتحكم في أفعالنا الخارجية. لكن الإرادة قد ترغب في شيء لا يتناسب مع الغاية التي تسعى إليها. في هذه الحالة، فإن الإرادة الموجهة نحو هذا الشيء، إذا نُظر إليها بشكل مطلق، لا تكون بصلاح النية. مع ذلك، ولأن النية ترتبط ارتباطًا وثيقًا بفعل الإرادة، باعتبارها سببها، فإن درجة صلاح النية تنعكس على الإرادة، بمعنى أن الإرادة تستفيد من اقتراح خير عظيم كغاية لها، حتى وإن كانت الوسائل التي تستخدمها لتحقيقه عاجزة عن بلوغه (فعلى سبيل المثال، إعطاء كأس ماء لفقير، سعيًا لنيل ملكوت الله، هو فعل لا قيمة له في حد ذاته، وإنما تزداد قيمته بالنية). ولكن إذا نظرنا إلى عظمة النية والفعل من حيث شدتهما، فإن شدة النية أو طاقتها تنعكس على الفعل الباطني والظاهري للإرادة؛ لأن النية مرتبطة ارتباطًا وثيقًا بكليهما، كما ذكرنا (السؤال 12، المادة 4). على الرغم من أن النية، من الناحية المادية، قد يكون لها قوة وطاقة أكبر من الفعل الداخلي أو الخارجي – على سبيل المثال، لا يرغب المرء في تناول الدواء بنفس القدر من الطاقة التي يرغب بها في استعادة صحته – إلا أن شدة رغبة المرء في استعادة صحته تؤثر بشكل رسمي على شدة رغبته في تناول الدواء.مع ذلك، تجدر الإشارة إلى أن شدة الفعل الباطني أو الظاهر ترتبط بالنية باعتبارها موضوعه. فعندما يعتزم المرء أن يريد أو يفعل شيئًا ما بحماس، لا يعني ذلك بالضرورة أنه يريده أو يفعله بتلك الطريقة؛ لأن جودة الفعل الباطني أو الظاهر لا تنبع من مدى الخير الذي يريده المرء، كما ذكرنا في هذه المقالة. ومن ثم، قد لا يستحق المرء القدر الذي ينوي استحقاقه، لأن مقدار الاستحقاق يكمن في شدة الفعل، كما سنرى (السؤال 114، المادة 4).

المادة 9: هل يعتمد الخير على توافقه مع الإرادة الإلهية؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن صلاح الإرادة البشرية لا يعتمد على توافقها مع الإرادة الإلهية. فمن المستحيل أن تتوافق إرادة الإنسان مع إرادة الله، كما يتضح من كلمات إشعياء ( إشعياء ٥٥: ٩): «كما علا الاثنان عن الأرض، كذلك علت طرقي عن طرقكم، وأفكاري عن أفكاركم ». فلو كان من الضروري إذن أن تتوافق إرادة الإنسان مع الإرادة الإلهية لكي تكون صالحة، لكان من المستحيل أن تكون لديه إرادة صالحة، وهو أمرٌ مُنفر.

          الرد على الاعتراض الأول: لا يمكن مطابقة الإرادة البشرية تمامًا مع الإرادة الإلهية، ولكن يمكن تحقيق ذلك عن طريق المحاكاة. وبالمثل، فإن العلوم الإنسانية تُشابه علم الله في معرفتها للحقيقة، ويشبه الفعل البشري الفعل الإلهي من خلال التوافق بينه وبين الفاعل؛ إلا أن هذه المقارنات ليست كافية، بل هي صحيحة قياسًا فقط.

          الاعتراض الثاني: كما أن إرادتنا مستمدة من الإرادة الإلهية، كذلك معرفتنا مستمدة من علم الله. ومع ذلك، ليس من الضروري أن تتطابق معرفتنا مع علم الله، فالله يعلم أمورًا كثيرة نجهلها. لذلك، ليس من الضروري أن تتطابق إرادتنا مع الإرادة الإلهية.

          الاعتراض الثالث: الإرادة هي مبدأ الفعل. ومع ذلك، لا يمكن أن يكون فعلنا متوافقًا مع الفعل الإلهي. لذلك، ليس من الضروري أن تكون إرادتنا متوافقة مع إرادة الله.

          بل على العكس تمامًا. فقد كُتب ( متى ٢٦: ٣٩): «لا كما أريد أنا أيها الآب، بل كما تريد أنت». وبحسب القديس أوغسطين ( في كتابه «الساحرة » وفي المجمع الأول ، في المزمور ٣٢)، فإن ربنا يسوع المسيح يتحدث هكذا لأنه يريد للإنسان أن يكون مستقيمًا وأن يكون كل شيء فيه مرتبطًا بالله. واستقامة الإرادة هي صلاحها. لذا، فإن صلاح الإرادة يعتمد على توافقها مع الإرادة الإلهية.

          الخلاصة: بما أن الشيء لا يكون جيداً إلا بقدر ما يصل إلى مقداره المناسب، فمن الواضح أن صلاح الإرادة البشرية يعتمد على توافقها مع الإرادة الإلهية.

          الجواب، كما ذكرنا (المادة 7)، هو أن صلاح الإرادة يعتمد على النية النهائية. والغاية القصوى للإرادة البشرية هي الخير الأسمى، وهو الله، كما أثبتنا (السؤال 1، المادة 8). لذا، لكي تكون الإرادة البشرية صالحة، يجب أن تكون موجهة نحو الخير الأسمى. ويرتبط هذا الخير، أولاً وقبل كل شيء، ارتباطاً مباشراً بالإرادة الإلهية باعتبارها موضوعها الخاص. إن ما هو أساسي في أي فئة هو المقياس والغاية من كل ما تحتويه هذه الفئة. وبما أن الشيء لا يكون صحيحاً وصالحاً إلا بقدر بلوغه مقياسه الخاص، فإنه يترتب على ذلك أن الإرادة البشرية لكي تكون صالحة، يجب أن تكون متوافقة مع الإرادة الإلهية.

          بناءً على كل ما قلناه، فإن الإجابات على الاعتراضين الثاني والثالث واضحة.

المادة 10: هل من الضروري لكي تكون إرادة الإنسان خيرة أن تتوافق مع الإرادة الإلهية فيما يتعلق بالشيء المرغوب فيه؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الإرادة البشرية لا تستطيع دائمًا التوافق مع الإرادة الإلهية فيما يتعلق بالأشياء التي ترغب بها. إذ لا يمكننا أن نرغب فيما نجهله، لأن الخير المعلوم هو موضوع الإرادة. وفي كثير من الأحيان، لا نعلم ما يريده الله. لذلك، لا تستطيع الإرادة البشرية التوافق مع الإرادة الإلهية فيما يتعلق بالشيء المرغوب.

          الرد على الاعتراض الأول: يمكننا أن نعرف بشكل عام ما يريده الله. فنحن نعلم أن ما يريده الله إنما يريده لأنه خير. لذلك، من يريد خيرًا، في حد ذاته، تكون إرادته متوافقة مع الإرادة الإلهية، فيما يتعلق بطبيعة الشيء المرغوب. لكننا لا نعرف تحديدًا ما يريده الله. وفي هذا الصدد، لسنا ملزمين بمطابقة إرادتنا مع إرادته. (لكن عندما يُظهر الله إرادته لنا بشكل قاطع بشأن أمرٍ ما من خلال الوحي أو الأمر أو أي نهي آخر، فإننا مُلزمون بأن نُطيع إرادته شكلاً ومضموناً. أما الأمور التي لا يُطيعها الله صراحةً، بل يُجيزها فقط، كالخطيئة، فلا يجوز لنا أن نُطيعها. وعندما نكون أحراراً في إرادة أو عدم إرادة ما يُطيع الله فيه شكلاً ومضموناً – أي المعاناة والمرض وما شابه – فمن الأفضل أن نُطيعها كما يُطيعها الله، لأن هذه هي أفضل طريقة لتقبّلها برضا.) ومع ذلك، في حالة المجد، سيرى الجميع العلاقة بين إرادتهم الخاصة وإرادة الله بشأن الأمر نفسه. ولهذا السبب سيُطيع المختارون إرادة الله في كل شيء، ليس شكلاً ومضموناً فحسب.

          الاعتراض الثاني: الله يريد أن يُهلك من يُظهر له علمه المسبق أنه سيموت في حالة خطيئة مميتة. فلو كان الإنسان مُلزماً بتطويع إرادته للإرادة الإلهية فيما يتعلق بالشيء الذي تريده، لكان من المُستحيل أن يرغب الإنسان في هلاكه، وهو أمر مُنفر.

          الرد على الاعتراض الثاني: إن الله لا يريد الهلاك أو الموت لذاتهما، لأنه يريد خلاص جميع الناس . إنما يريدهما لأسباب تتعلق بالعدل. ولذلك، يكفي في هذا الصدد أن يكون المرء راغبًا في مراعاة عدل الله ونظام الطبيعة.

          الاعتراض الثالث: لا يُلزم أحدٌ بإرادة ما يُخالف التقوى. فلو أراد الإنسان ما يُريده الله، لكان قد أساء إلى التقوى؛ فمثلاً، إذا شاء الله موت والد أحدهم، فإن الابن يكون قد قصّر في برّه بوالده. لذلك، ليس على الإنسان أن يُطابق إرادته مع إرادة الله فيما يرغب فيه.

          إن الإجابة على الاعتراض رقم 3 واضحة مما ذكرناه في الإجابة السابقة.

          الاعتراض الرابع: بل هو عكس ذلك (يدعم هذا التناقض عدة حجج سيرد عليها القديس توما بعد أن يُبين الحقيقة بين هذين النقيضين). ففيما يتعلق بكلمات المرنم: ” الحمد يليق بالمستقيمين” ( مزمور ٣٢)، يقول الشرح ( Gloss . ord. ex Aug. ) بحسب القديس أوغسطين: “من كان قلبه مستقيماً فهو من يريد ما يريده الله “ . والآن، لا بد لكل إنسان أن يكون قلبه مستقيماً. لذلك، لا بد لكل إنسان أن يريد ما يريده الله.

          الرد على الاعتراض الرابع: إن من يطابق إرادته مع الإرادة الإلهية فيما يتعلق بسبب الشيء المرغوب فيه، فإنه يريد ما يريده الله بدلاً من من يطابقه مع الشيء المرغوب فيه نفسه، لأن الإرادة موجهة بشكل أساسي نحو الغاية أكثر من توجيهها نحو الوسائل التي تؤدي إليها.

          الاعتراض الخامس: إن شكل الإرادة، كأي فعل، يُستمد من المفعول به. لذلك، إذا كان الإنسان مُلزماً بمطابقة إرادته مع الإرادة الإلهية، فمن الضروري أن يكون مُلزماً بمطابقة إرادته معها في الأمور التي يُريدها.

          الرد على الاعتراض رقم 5: يتم النظر في نوع وشكل الفعل وفقًا للسبب الشكلي للموضوع أكثر من طبيعته المادية.

          الاعتراض السادس: يكمن تعارض الإرادات في اختلاف رغبات الناس. فمن كانت إرادته مخالفة لإرادة الله، كانت إرادته شريرة. وبالتالي، فمن لم تكن إرادته متوافقة مع إرادة الله فيما يرغب فيه، كانت إرادته شريرة .

          الرد على الاعتراض السادس: لا تتعارض الوصايا عندما يرغب عدة أشخاص في أشياء مختلفة من وجهات نظر مختلفة. ولكن إذا رغب أحدهم في الشيء نفسه ولم يرغب فيه الآخر، من نفس المنظور، فسيحدث حينها تنافر أو تعارض بين وصاياهم، وهو ما لم يعد صحيحًا كما كنا سنبين.

          الخلاصة: إن الإرادة البشرية ملزمة بالامتثال للإرادة الإلهية شكلاً، ولكن ليس مادياً فيما يتعلق بما تريده.

          الجواب، كما ذكرنا (المادة 5)، هو أن الإرادة تتجه نحو موضوعها وفقًا لما يمليه العقل. وقد يحدث أحيانًا أن ينظر العقل إلى الأمور من زوايا مختلفة، فما هو خير من جانب قد لا يكون خيرًا من جانب آخر. لذا، إذا رغبت إرادة شخص ما في شيء ما لخيره، فهو خير، وإذا رغبت إرادة شخص آخر في عدم وجود الشيء نفسه لشره، فهو خير أيضًا. فإرادة القاضي خيرة حين يرغب في موت السارق، لأنها عادلة، وإرادة زوجة أو ابن الجاني الذي لا يرغب في موته خيرة أيضًا، لأن هذه الجريمة منافية للطبيعة. وعندما تتبع الإرادة إدراك العقل أو الفكر، وفقًا لطبيعة الخير المُعتبر عمومًا، فإن الإرادة يكون الخير العام موضوعها، كما يتضح من المثال الذي ذكرناه للتو. فالقاضي معني بالخير العام، وهو العدل. لذلك يرغب في موت اللص، وهو أمرٌ حسنٌ من حيث مصلحة المجتمع. أما زوجة اللص، فعليها أن تُراعي مصلحة أسرتها الخاصة، ولذلك فهي لا ترغب في موت زوجها. إن خير الكون بأسره هو ما يُدركه الله، خالق كل شيء ومُدبّره. وبالتالي، فإن كل ما يُريده، يُريده من منظور الخير العام أو من منظور جوده، وهو خير الكون بأسره. لكن المخلوق بطبيعته يُدرك خيرًا خاصًا يتناسب مع طبيعته. يحدث أحيانًا أن يكون الشيءالخير من منظور العقل الخاص، دون أن يكون كذلك من منظور العقل الكلي، أو العكس، كما ذكرنا آنفًا. ولهذا السبب، تكون الإرادة خيرة عندما ترغب، وفقًا للعقل الخاص، في شيء لا يرغب فيه الله وفقًا للعقل الكلي، أو العكس. ومن هذا يترتب على ذلك أن للناس إرادات مختلفة مشروعة فيما يتعلق بالأشياء نفسها، لأن بعضهم يرغب في شيء ما لأسباب خاصة مختلفة، بينما لا يرغب فيه آخرون. ومع ذلك، فإن إرادة الشخص الذي يرغب في خير معين تكون صحيحة فقط بقدر ما تربط ذلك الخير بالخير العام كغاية له، إذ يجب أن ترتبط الشهوة الطبيعية لأي جزء بالخير العام للكل. ولأن السبب الصوري للوسيلة المرغوبة مستمد من الغاية، فإنه يترتب على ذلك أنه لكي يرغب المرء في خير معين بإرادة صحيحة، يجب أن يكون هذا الخير الخاص مرغوبًا فيه ماديًا، ويجب أن يكون الخير العام، أي الخير الذي يريده الله، مرغوبًا فيه صوريًا. لذلك، فإن الإرادة البشرية ملزمة بالتوافق شكليًا مع الإرادة الإلهية فيما يتعلق بالشيء المرغوب. فهي مُلزمة بإرادة الخير الذي يريده الله، أي الخير العام، لكنها غير مُلزمة به ماديًا (فالشيء المادي هو الشيء المرغوب فيه، أما الشيء الصوري فهو السبب أو الغاية التي تؤدي إلى الرغبة فيه) للسبب الذي ذكرناه (في صلب المقال). ومع ذلك، من هذا المنظور المزدوج، فإن الإرادة البشرية تتوافق إلى حد ما مع الإرادة الإلهية. فبقدر ما تتوافق معها صوريًا، فإنها تريد، مثل الله، الخير الشامل، الذي هو غايته النهائية. وعندما لا يرغب الإنسان ماديًا في نفس الشيء الذي يرغب فيه الله، فإنه مع ذلك يظل متوافقًا معه كسبب فاعل، لأنه منه، بصفته خالق كل شيء، يستمد هذا الميل الخاص، الناجم عن طبيعته أو الطريقة الخاصة التي ينظر بها إلى الأشياء. وهكذا، جرت العادة على القول إن إرادة الإنسان متوافقة مع إرادة الله، بمعنى أن الإنسان يريد ما يريده الله أن يريده. ثمة نوع آخر من التوافق يرتكز على طبيعة السبب الصوري: وهو أن الإنسان يريد ما يريده الله من خلال مبدأ الإحسان. ويرقى هذا التوافق إلى مستوى التوافق الصوري عند النظر إليه في علاقته بالغاية النهائية ، وهي الغاية الحقيقية للإحسان.