6- الطوعي وغير الطوعي – الخلاصة اللاهوتية – الجزء الثاني – القديس توما الأكويني

القديس توما الأكويني – الخلاصة اللاهوتية

1a 2ae = Prima Secundae = الجزء الأول من الجزء الثاني

السؤال السادس: الطوعي وغير الطوعي

          بما أن الأفعال ضرورية لبلوغ السعادة، فلا بد لنا الآن من دراسة الأفعال البشرية لتحديد أيها يقودنا إليها وأيها يبعدنا عنها. ولأن العمليات والأفعال ترتبط بأشياء فردية، فإن كل علم عملي يستلزم اعتبارات خاصة. ولذا، بما أن الأخلاق تتخذ من الأفعال البشرية موضوعًا لها، فلا بد من دراستها أولًا بشكل عام ثم بشكل خاص. وللدراسة العامة للأفعال البشرية، يجب أن ننظر أولًا في الأفعال البشرية نفسها، ثم في مبادئها. ومن بين الأفعال البشرية، بعضها خاص بالإنسان، وبعضها الآخر مشترك بين الإنسان والحيوان. ولأن السعادة هي الخير الأسمى للبشرية، فإن تلك الأفعال التي تُعد، بالمعنى الدقيق، أفعالًا بشرية ترتبط بها ارتباطًا مباشرًا أكثر من تلك الأفعال المشتركة بين الإنسان والحيوان. ولذا، سنتناول: 1) الأفعال الخاصة بالإنسان، 2) الأفعال المشتركة بين الإنسان والحيوانات الأخرى، وهي ما يُسمى بأهواء النفس. – وفيما يتعلق بالأفعال الخاصة بالإنسان، هناك أمران يجب دراستهما: حالتها وتمييزها. بما أن الأفعال الإرادية تُسمى أفعالًا إنسانية حقيقية، لأن الإرادة هي الشهوة العقلانية الخاصة بالإنسان، فلا بد لنا من دراسة هذه الأفعال من منظور إرادتها. لذا، سنتناول ما يلي: 1) الإرادي واللاإرادي عمومًا، 2) الأفعال الإرادية النابعة من الإرادة لأنها تُنتجها مباشرةً، 3) الأفعال الإرادية التي تُمليها الإرادة، بمعنى ما، لأنها تُنتجها بواسطة قدرات أخرى. ولأن الأفعال الإرادية تُصاحبها ظروف تُحكم عليها وفقًا لها، فسنتحدث أولًا عن الإرادي، ثم عن ظروف الأفعال التي يوجد فيها الإرادي واللاإرادي. – فيما يتعلق بالإرادي واللاإرادي عمومًا، تبرز ثمانية أسئلة: – 1. هل توجد الإرادية في الأفعال الإنسانية؟ (لو لم تكن الإرادية موجودة في الأفعال الإنسانية، لما كانت جديرة بالثناء ولا بالذم. لذا، يُشكل هذا السؤال الأول أساس الأخلاق). – 2. هل توجد الإرادية في الحيوانات؟ — ٣. هل يمكن أن يوجد الفعل الطوعي بشكل مطلق دون فعل؟ (إن مجرد الإغفال يُعدّ ذنبًا. الكتاب المقدس)يدينها في مواضع عديدة. ما كان هذا ليحدث لو لم يكن للإرادة وجود بدون فعل داخلي أو خارجي. – 4. هل يمكن إلحاق الأذى بالإرادة؟ (تهدف هذه المقالة إلى شرح طبيعة الإرادة بوضوح، حتى يتمكن المرء من تكوين فكرة صحيحة عن الأسباب التي يمكن أن تُعدّلها، لأنه من هنا يجب أن يبدأ المرء في تقدير القيمة الأخلاقية للأفعال.) – 5. هل يُنتج العنف اللاإرادي؟ (عندما يقاوم المرء العنف قدر الإمكان، يكون الفعل لاإراديًا، ولا يُنسب إليه.) ​​- 6. الخوف؟ (الخوف، مع أنه لا يُدمر الإرادة، لا يُدمر الإرادة الحرة أيضًا. لذلك فهو لا يُبرر الخطيئة في حد ذاته بشكل مطلق، ولكنه يُبررها أحيانًا عرضًا؛ على سبيل المثال، عندما يُعمي العقل تمامًا، أو عندما يكون الخطر جسيمًا لدرجة أن القانون يتوقف عن كونه مُلزمًا.) – 7. الشهوة؟ (يتحدث القديس توما هنا فقط عن الفعل الإرادي نفسه. فلو كان الأمر يتعلق بما يسميه اللاهوتيون الإرادة الكاملة أو الإرادة الحرة، لكان لا بد من الاعتراف بأن الشهوة قد تدمرها تمامًا في بعض الأحيان (على سبيل المثال، عندما تكون شديدة لدرجة أنها تُعمي العقل تمامًا)، وأنها تُضعفها عمومًا، لأنها تمنعها من التداول بنفس الحياد بين قرارين متعارضين.) – 8° هل الجهل يُنتجها؟ (هذا السؤال بالغ الأهمية، إذ من الضروري في الأخلاق معرفة إلى أي مدى يُبرر الجهل الفعل.)

المادة 1: هل يوجد عنصر الإرادة في أفعال الإنسان؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الإرادة غير موجودة في أفعال الإنسان. فالفعل يُسمى إراديًا إذا كان مبدأه كامنًا في الفاعل، كما ذكر القديس غريغوريوس النيصي (أو بالأحرى نيميسيوس ، وهو المؤلف الحقيقي لكتاب “طبيعة الإنسان” ( De nat. hominis )، الفصل 52، الذي اقتبسه القديس توما الأكويني هنا)، والقديس يوحنا الدمشقي ( De fid . orth . ) ، الكتاب الثاني، الفصل 24، وأرسطو ( Ethic )، الكتاب الثالث، الفصل 1. إن مبدأ أفعال الإنسان ليس كامنًا فيه، بل خارجه؛ فشهوة الإنسان تحركها الرغبة، وهي خارجة عنه، وتُشبه المحرك الذي لا يتحرك، وفقًا لتعبير أرسطو ( De animâ ، الكتاب الثالث، النص 54). لذلك، لا وجود للإرادة في أفعال الإنسان.

          الرد على الاعتراض الأول: ليس كل مبدأ مبدأً أولياً. فمع أن من طبيعة الإرادة وجود مبدأ داخلي، إلا أنه ليس من المخالف لطبيعتها أن يُنتَج هذا المبدأ الجوهري أو يُحرَّك بمبدأ خارجي، لأن جوهر الإرادة ليس أن يكون مبدأها الجوهري مبدأً أولياً. ويجب أن يُفهم أيضاً أن مبدأ الحركة قد يكون مبدأً أولياً في نوع معين، دون أن يكون بذلك مبدأً أولياً مطلقاً. فعلى سبيل المثال، في نوع الأشياء القابلة للفساد، يكون السبب الأول للفساد هو الجرم السماوي، الذي ليس، بالمعنى المطلق، المحرك الأول، إذ يُحرَّك محلياً بواسطة محرك أعلى منه. وهكذا، فإن المبدأ الجوهري للفعل الإرادي، وهو العقل والإرادة، هو مبدأ أولي في نوع الحركة الشهوانية، مع أنه يُحرَّك بمبدأ خارجي بالنسبة لأنواع الحركة الأخرى.

          الاعتراض الثاني: يثبت أرسطو (في كتاب الأخلاق ، الكتاب الثامن، النص 28) أنه لا يوجد في الحيوانات فعل أو حركة جديدة لا تنشأ من حركة خارجية سابقة. أما الأفعال البشرية، فجميعها جديدة، إذ لا يوجد فعل أبدي. لذلك، فإن مبدأ جميع الأفعال البشرية خارج عن نطاق الإنسانية، ولا إرادة فيها.

          الرد على الاعتراض الثاني: كل حركة جديدة للحيوان تنشأ من حركة خارجية سابقة في اتجاهين: 1. حيث تُعرِّض الحركة الخارجية حواس الحيوان لشيء محسوس، فيُثير إدراكه شهيته. وهكذا، يبدأ الأسد، عند رؤيته غزالًا يقترب، بالتحرك نحوه. 2. حيث يبدأ جسم الحيوان بشكل طبيعي في تجربة نوع من التغيير بفعل حركة خارجية، كالحرارة أو البرودة. وعندما يتغير الجسم بفعل حركة جسم خارجي، تتأثر الشهية الحسية، وهي خاصية من خصائص عضو الجسم، بشكل غير مقصود. وهذا ما نراه عندما تتحرك الشهية، نتيجةً للتغير في الجسم، لرغبة الحيوان في شيء ما. لكن هذا لا يُبطل طبيعة الإرادة، كما ذكرنا في الرد السابق. فهذه الحركات، الناشئة عن مبدأ خارجي، هي من نوع مختلف.

          الاعتراض الثالث: من يتصرف بإرادته يستطيع أن يتصرف بنفسه. لكن الإنسان لا يملك القدرة على التصرف بهذه الطريقة، إذ قيل (يوحنا 15: 5): « بدوني لا تقدرون أن تفعلوا شيئاً ». لذلك، لا توجد إرادة في أفعال الإنسان.

          الرد على الاعتراض الثالث: إن الله يحرك الإنسان للعمل لا بمجرد عرض شيء يثير شهيته على حواسه أو بتغيير جسده، بل أيضاً بتحريك إرادته نفسها؛ فكل حركة إرادة، كما هي حركة الطبيعة، تنبع منه باعتباره المحرك الأول. وكما أنه ليس من قبيل المخالفة لطبيعة الطبيعة أن تأتي حركتها من الله باعتباره المحرك الأول، طالما أنها مجرد أداة في يديه، فكذلك ليس من قبيل المخالفة لطبيعة الإرادة أن تنبع من الله، طالما أن الله هو الذي يحرك الإرادة. ومع ذلك، فإن من جوهر الحركة الطبيعية والحركة الإرادية عموماً أن تنبع من مبدأ جوهري.

          لكن الأمر عكس ذلك. فالقديس يوحنا الدمشقي ( في كتابه ” في الإيمان ” ، الكتاب الثاني، الفصل الرابع والعشرون) يُعرّف الفعل بأنه إرادي إذا كان عاقلاً. وهناك أفعال بشرية تتسم بهذه الصفة، ولذلك فهي إرادية.

          الخلاصة: بما أن الإنسان يعرف غاية أفعاله ويتصرف لتحقيق تلك الغاية، فإن أفعاله طوعية.

         الجواب هو أن الإرادة موجودة في أفعال الإنسان. وللتأكد من ذلك بما لا يدع مجالاً للشك، يجب ملاحظة أن مبدأ بعض الأفعال أو الحركات يكمن في الفاعل أو في المتأثر، ولكن هناك أيضاً أفعال وحركات يكون مبدأها خارجياً. فعندما يرتفع حجر في الهواء، يكون مبدأ حركته خارجه، أما عندما يسقط على الأرض، فيكون مبدأ حركته داخله. ومن بين الكائنات التي تحركها إرادة ذاتية، بعضها يحرك نفسه، وبعضها الآخر لا يحرك نفسه. وبما أن كل فاعل يتحرك، أو يُحرك لغاية، كما ذكرنا (السؤال 1، المادة 1)، فإن الكائنات التي تحركها إرادة ذاتية تماماً هي تلك التي تمتلك في جوهرها إرادة لا تحركها فحسب، بل تحركها أيضاً لغاية. والآن، لكي يفعل المرء شيئاً من أجل غاية، لا بد أن يكون لديه معرفة بتلك الغاية. وهكذا، فإن كل كائن تحركه دوافع داخلية، ولديه معرفة ما بغايته، يمتلك في داخله مبدأ أفعاله، ليس فقط لغرض الفعل، بل أيضاً لغرض الفعل نحو غاية. وعلى النقيض، فإن من يجهل غايته، وإن كان يمتلك في داخله مبدأ الفعل أو الحركة، لا يستطيع أن يتصرف أو يتحرك وفقاً لغايته. لا بد أن يكون مبدأ حركته كامناً في كائن آخر يدفعه ويوجهه نحو غايته. ويُقال حينها إن هذه الكائنات لا تتحرك بذاتها، بل تُحركها كائنات أخرى. أما من يعرف غايته، فيُقال إنه يتحرك، لأنه يمتلك في داخله ليس فقط المبدأ الذي يدفعه للفعل، بل أيضاً المبدأ الذي دفعه للفعل من أجل غاية. ولذلك، بما أن أفعاله وغايته النهائية تنبعان من المبدأ الداخلي نفسه، فإن حركاته وأفعاله تُوصف بأنها إرادية. فكلمة “إرادي” تعني حركة وفعلاً ينبعان من ميل المرء نفسه. وبالتالي، فإن الفعل الإرادي، وفقًا لتعريف نيميسيوس والقديس يوحنا الدمشقي وأرسطو ( المرجع نفسه ) ، لا يفترض مبدأً داخليًا فحسب، بل يفترض أيضًا معرفة الغاية (إذًا يتطلب الفعل الإرادي أمرين: مبدأً داخليًا للفعل ومعرفة الغاية التي يسعى المرء لتحقيقها). وهكذا، بما أن الإنسان يعرف تمامًا غاية أفعاله ويحرك نفسه، فإن الفعل الإرادي يتجلى بشكل خاص في أفعاله.

المادة 2: هل يوجد مفهوم الإرادة بين الحيوانات؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الإرادة غير موجودة عند الحيوانات. فالإرادة مشتقة من كلمة “إرادة”، وبما أن الإرادة موجودة في العقل، وفقًا لأرسطو ( في كتابه “في النفس” ، الكتاب الثالث، النص 42)، فلا يمكن أن توجد عند الحيوانات. لذلك، لا توجد إرادة عندها.

          الرد على الاعتراض الأول: تشير الإرادة إلى الشهوة العقلانية، ولذلك لا يمكن أن توجد في الكائنات التي تفتقر إلى العقل؛ أما الإرادي فيستمد اسمه من الإرادة، ولا يمكن استخدام هذه الكلمة لوصف جميع الكائنات التي تشارك في الإرادة وتمتلك على الأقل صورتها أو تشابهها. وبهذا المعنى تُنسب الإرادة إلى الحيوانات، لأنها تُحرك نحو غايتها بنوع من المعرفة.

          الاعتراض الثاني: بناءً على فرضية أن أفعال الإنسان إرادية، فإن الإنسان سيد أفعاله. إلا أن الحيوانات ليست كذلك؛ فبحسب القديس يوحنا الدمشقي (في كتابه ” في الإيمان “، الكتاب الثاني ، الفصل السابع والعشرون)، فهي لا تتحرك، بل تُحرَّك. لذا، فإن الإرادة غير موجودة لدى الحيوانات.

          الرد على الاعتراض الثاني: الإنسان سيد أفعاله لأنه يُفكر ملياً فيما ينبغي عليه فعله. فالعقل، في تفكيره، يستطيع الاختيار بين خيارات متعارضة، كما أن الإرادة قد تميل إلى أحدها دون الآخر. ولكن ليس بهذا المعنى توجد الإرادة عند الحيوانات، كما ذكرنا (في متن المقال).

          الاعتراض الثالث: يذكر القديس يوحنا الدمشقي في المقطع نفسه أن شهوة الأفعال الإرادية إما مدح أو ذم. أما أفعال الحيوانات فلا تستحق مدحاً ولا ذماً، وبالتالي لا إرادة فيها.

          الرد على الاعتراض الثالث: الثناء واللوم هما نتيجة للإرادة الكاملة، لكنهما لا يوجدان بهذه الطريقة عند الحيوانات.

          لكن الأمر عكس ذلك. يقول أرسطو (في كتابه “الأخلاق” ، الكتاب الثالث، الفصل الأول) إن الإرادة مشتركة بين الأطفال والحيوانات. ويتفق معه في ذلك نيميسيوس ( في كتابه “في الطبيعة البشرية “، الفصل الثاني والثلاثون) والقديس يوحنا الدمشقي.

          الخلاصة: لا يوجد السلوك الطوعي بشكل كامل إلا عند الرجال الذين لديهم معرفة كاملة بنهاية أفعالهم، وهو موجود بشكل غير كامل عند الحيوانات.

          الجواب، كما ذكرنا في المقال السابق ، هو أن الإرادة تتطلب أساسًا أن يكون مبدأ الفعل داخليًا، وأن يكون مصحوبًا بمعرفة ما بالغاية التي يسعى المرء لتحقيقها. ويمكن للمرء أن يعرف غايته بطريقتين: معرفة تامة ومعرفة ناقصة. تكون معرفة الغاية تامة عندما يدرك المرء ليس فقط الغاية النهائية، بل أيضًا طبيعتها والعلاقة بين الوسائل والغاية. وهذه المعرفة لا تصلح إلا للكائنات العاقلة. أما المعرفة الناقصة للغاية فتقتصر على إدراك موضوعها، دون معرفة طبيعتها والعلاقة بين الفعل وغايته. وهذه المعرفة موجودة لدى الحيوانات، التي لا تملك إلا حواسها وغرائزها الطبيعية. لذا، فإن الإرادة التامة هي نتيجة المعرفة التامة بالغاية. وبالتالي، تتحقق الإرادة التامة عندما يستطيع المرء، بعد إدراك الغاية، أن يقرر، من خلال التفكير فيها وفي الوسائل المتعلقة بها، ما إذا كان سيسعى لتحقيقها أم لا. إن الإرادة الناقصة هي نتيجة لنقص المعرفة بالغاية، إذ أن من يدرك الغاية يتحرك نحوها فجأة دون تفكير. وعليه، لا توجد الإرادة الكاملة إلا في الكائنات العاقلة، بينما توجد الإرادة الناقصة في الحيوانات.

المادة 3: هل يمكن أن يوجد متطوع دون أي عمل؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الإرادي لا يمكن أن يوجد بدون فعل. فنحن نسمي ما ينبع من الإرادة إراديًا. ولا شيء ينبع من الإرادة إلا بفعل، أو على الأقل بفعل من الإرادة نفسها. لذلك، لا يمكن أن يوجد الإرادي بدون فعل.

          الرد على الاعتراض رقم 1: لا يُطلق على الفعل الإرادي فقط ما ينتج مباشرة عن الإرادة وفقًا لما إذا كانت تفعل أم لا، ولكن يُطلق أيضًا ما ينتج بشكل غير مباشر عنها وفقًا لما إذا كانت لا تفعل أم لا.

          الاعتراض الثاني: كما أن فعل الإرادة يدفعنا للقول بأن الشخص يريد، فكذلك عندما يتوقف هذا الفعل نقول إنه لا يريد. الآن، غياب الإرادة يُنتج اللاإرادي، وهو عكس الإرادي. لذلك، لا يمكن أن يوجد الإرادي من لحظة توقف فعل الإرادة.

          الرد على الاعتراض الثاني: لكلمة “غير راغب” ( non velle ) معنيان. 1. تُستخدم كما لو كانت كلمة واحدة، مثل مصدر الفعل “nolo “، بمعنى “لا أريد”. فعندما أقول ” لا أريد أن أقرأ”، فإن هاتين الكلمتين تعنيان “لا أريد أن أقرأ” ؛ وبالتالي ، فإن “عدم الرغبة في القراءة” يعني عدم الرغبة في القراءة . وبهذا المعنى، ينتج عن عدم الرغبة فعل لا إرادي (في هذه الحالة، يوجد رفض رسمي). 2. تُستخدم بالمعنى الدقيق للكلمة، وفي هذه الحالة، لا يُؤكد أي فعل إرادي. عندئذٍ، لا ينتج عن عدم الرغبة فعل لا إرادي (في هذه الحالة، يوجد امتناع سلبي محض).

          الاعتراض الثالث: المعرفة من صميم الإرادة، كما ذكرنا في المقال السابق . والمعرفة تنشأ من فعل، لذا لا يمكن للإرادة أن توجد بدون فعل.

          الرد على الاعتراض الثالث: إن فعل المعرفة ضروري للإرادة بنفس الطريقة والدرجة التي تكون بها الإرادة، أي يجب أن يمتلك الفرد القدرة على المعرفة والإرادة والفعل؛ وبالتالي، فكما أن عدم الرغبة في شيء ما أو عدم القيام به في وقت يكون فيه المرء مُلزماً بفعله هو فعل إرادي، فكذلك عدم الانتباه إلى أمر مهم هو فعل إرادي. (تجدر الإشارة إلى أنه لكي تكون هناك إرادة، يشترط القديس توما الأكويني أن يكون المرء قادراً على الامتناع عن فعل ما فعله، وأن يكون مُلزماً بالامتناع عنه أو تجنب الموقف الذي توقع أثره السلبي).

          بل العكس هو الصحيح. نحن نسمي الفعل الذي نتحكم فيه فعلاً إرادياً. فنحن نتحكم في القدرة على الفعل والامتناع عنه، والإرادة وعدم الإرادة. لذلك، فكما أن الإرادة تتكون من الفعل والإرادة، فإنها تتكون أيضاً من الامتناع عن الفعل وعدم الإرادة.

          الخلاصة: يمكن أن يوجد الفعل الإرادي أحيانًا بدون فعل خارجي ولكن مع فعل داخلي، كما هو الحال عندما لا يرغب المرء في الفعل؛ وأحيانًا يمكن أن يوجد أيضًا بدون فعل داخلي، كما هو الحال عندما لا يرغب المرء في الفعل.

          الجواب هو أن ما ينبع من الإرادة يُسمى إراديًا. ويمكن لشيء أن ينشأ من آخر بطريقتين: 1. مباشرةً، كما في حالة الفاعل. هكذا ينتج التسخين عن الحرارة. 2. بشكل غير مباشر، عندما ينشأ من كائن لا يتصرف. فغرق السفينة، على سبيل المثال، ينتج عن توقف الربان عن قيادتها. ولكن تجدر الإشارة إلى أن نتيجة التقاعس لا ترتبط دائمًا بالفاعل الذي لم يتصرف كسبب؛ بل ترتبط به فقط عندما يكون قادرًا على التصرف وملزمًا به (توجد المسؤولية في هذه الحالة فقط). فلو لم يستطع الربان قيادة سفينته، ​​أو لو لم يُعهد إليه بتوجيهها، لما كان مسؤولًا عن الغرق الذي حدث في غيابه. وبالتالي، بما أن الإرادة قادرة، من خلال إرادتها وفعلها، على منع غياب الإرادة والفعل، بل وتحتاج أحيانًا إلى ذلك، فإن هذا الغياب يُعزى إليها، لأنه من صنعها. من هذا، نرى أن الإرادة يمكن أن توجد دون فعل. أحيانًا توجد كما لو كانت بلا فعل خارجي، ولكن مع فعل داخلي، كما هو الحال عندما يرغب شخص ما في عدم القيام بفعل؛ وفي أحيان أخرى توجد أيضًا دون فعل داخلي، كما هو الحال عندما لا يرغب شخص ما في القيام بفعل.

المادة الرابعة: هل يجوز إجبار شخص ما على انتهاك إرادته؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الإرادة قابلة للقهر، إذ يمكن تقييد كل كائن حي بواسطة كائن أقوى منه. وهناك كائن أسمى من الإرادة البشرية، وهو الله. لذا، يمكن تقييد إرادة الإنسان، على الأقل، بواسطة الله.

          الرد على الاعتراض الأول: الله، وهو أقوى من إرادة الإنسان، قادر على تحريكها كما يشاء، كما جاء في سفر الأمثال (21:1): «قلب الملك في يد الله، وهو يوجهه حيث يشاء ». ولكن لو أن الله سيطر على الإرادة بالقوة، لما عاد الإنسان يتصرف بإرادته. لما كانت الإرادة هي التي تُحرك، بل شيءٌ يُخالفها.

          الاعتراض الثاني: كل كائن منفعل يتأثر بالكائن الفاعل الذي يملك القدرة على تغييره. والإرادة قوة منفعلة، لأنها محرك يُحرَّك، كما يقول أرسطو ( في النفس ، الكتاب الثالث، النص 54). لذلك، بما أنها تُحرَّك أحيانًا بواسطة كائن فاعل، يبدو أنها تُقيد أحيانًا.

          الرد على الاعتراض الثاني: ليس بالضرورة أن يكون هناك عنف عندما يُعدَّل كائن منفعل بواسطة كائن فاعل، وإنما يكون هناك عنف فقط عندما يحدث ذلك خلافًا لميل الكائن المنفعل الداخلي. وإلا، لكانت جميع التغيرات وتكوين الأجسام البسيطة عنيفة ومخالفة للطبيعة، بينما هي طبيعية لأن المادة أو الذات قادرة بطبيعتها على تلقي تعديلاتها. وبالمثل، عندما تتحرك الإرادة بفعل شيء ترغب فيه وفقًا لميلها الخاص، فإن هذه الحركة ليست عنيفة، بل إرادية.

          الاعتراض الثالث: الحركة العنيفة حركة غير طبيعية. وحركة الإرادة قد تكون غير طبيعية أحيانًا؛ لذا، فإن الحركة التي تقودها إلى الخطيئة هي حركة غير طبيعية، كما يقول القديس يوحنا الدمشقي ( في كتابه ” في الإيمان الصحيح “، الكتاب الرابع ، الفصل الحادي والعشرون). وعليه، يمكن كبح جماح حركة الإرادة.

          الرد على الاعتراض الثالث: إن الشيء الذي تتجه إليه الإرادة في ارتكاب الخطيئة، على الرغم من كونه سيئاً ومخالفاً للعقل في الواقع، إلا أنها تتمسك به كشيء جيد يناسب طبيعتها، لأنه يرضي الإنسان بإمتاع حواسه أو بإشباع عادة سيئة اكتسبها.

          بل على العكس. يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “مدينة الله” ، الكتاب الخامس، الفصل العاشر): “عندما يُفعل شيءٌ ما طواعيةً، فإنه لا يحدث بالضرورة. لذلك، لا يمكن إجبار المرء على فعل ما هو طوعي، وبالتالي، لا يمكن إجبار الإرادة على الفعل”.

          الخلاصة: من المستحيل انتهاك الإرادة فيما يتعلق بفعلها الخاص، وهو الإرادة، ولكن يمكن انتهاكها فيما يتعلق بالأفعال المأمور بها التي تنفذها من خلال الملكات الأخرى، لأنه بهذا المعنى يمكن منعها من العمل بسبب خارجي.

          الجواب يكمن في وجود نوعين من الأفعال الإرادية: أحدهما فوريٌّ وينبع من الإرادة نفسها، كالإرادة؛ والآخر يُملى عليه بالإرادة ويُنفَّذ بواسطة قوة أخرى. فالمشي والكلام، على سبيل المثال، أفعالٌ تأمر بها الإرادة وتنفذها بواسطة قوة دافعة. وفيما يتعلق بالأفعال التي تأمر بها الإرادة، يمكن انتهاكها. فالعنف قد يمنع الأعضاء الخارجية من تنفيذ أوامرها. لكن فعل الإرادة نفسه لا يمكن انتهاكه (وبالتالي، لا يؤثر العنف على أفعال الإرادة الداخلية؛ بل يؤثر فقط على أفعالها الخارجية). والسبب في ذلك هو أن فعل الإرادة ليس إلا ميلاً ينبع من مبدأ داخلي مدرك لغايته، تماماً كما أن الشهوة الطبيعية ميلٌ لمبدأ داخلي يفتقر إلى هذا الإدراك. بما أن ما يُفرض بالإكراه أو يُنتهك ينبع من مبدأ خارجي، فإن فرض الإكراه أو انتهاكه يتعارض مع جوهر الإرادة، تمامًا كما يتعارض مع جوهر الميل الطبيعي أو حركة الحجر في الهواء. فمن الممكن بالتأكيد إلقاء حجر في الهواء بالقوة، لكن هذه الحركة القسرية لا يمكن أن تنبع من ميله الطبيعي. وبالمثل، يمكن بالتأكيد جرّ إنسان بالقوة، لكن ما ينبع من إرادته لا يمكن انتهاكه؛ إن الجمع بين هاتين الفكرتين أمرٌ متنافر.

المادة 5: هل يجعل العنف الأفعال غير إرادية؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن العنف لا يجعل الأفعال لا إرادية. فكلا الفعلين الإرادي واللاإرادي مرتبطان بالإرادة. وكما أثبتنا للتو (انظر المقال السابق )، لا يمكن إجبار الإرادة على الخضوع للعنف. لذا، لا يمكن للعنف أن يُنتج اللاإرادية.

          الرد على الاعتراض الأول: إن اللاإرادي يُعارض الإرادي. في الواقع، ذكرنا ( في المقال السابق ) أن الفعل الذي ينبع مباشرةً من الإرادة لا يُسمى إراديًا فحسب، بل يُسمى أيضًا الفعل الذي تأمر به الإرادة. أما بالنسبة للفعل الذي ينبع مباشرةً من الإرادة، فقد رأينا ( في المقال السابق ) أنه لا يجوز إجبار الإرادة، ولكن الأمر يختلف بالنسبة للفعل المأمور به (فالأفعال الخارجية التي يُنتزعها الإجبار ليست إرادية على الإطلاق، لأن المرء لا يوافق عليها)، وبالتحديد فيما يتعلق بهذا الفعل يُنتج الإجبار اللاإرادي.

          الاعتراض الثاني: إنّ ما هو قسريّ هو سبب الحزن، كما ذكر القديس يوحنا الدمشقي ( في كتابه ” في الإيمان الصحيح “، الكتاب الثاني ، الفصل 21) وأرسطو (في كتابه “الأخلاق” ، الكتاب الثالث، الفصل 1 ). مع ذلك، قد يتعرض المرء للعنف أحيانًا دون أن يشعر بالحزن. لذا، فإنّ العنف لا يُنتج معاناة قسرية.

          الرد على الاعتراض الثاني: كما نُطلق على ما يتوافق مع ميول العقل اسم “طبيعي”، كذلك نُطلق على ما يتوافق مع ميول الإرادة اسم “إرادي”. ويُقال عن الشيء أنه طبيعي بطريقتين: 1. لأنه نابع من الطبيعة كمبدأ فاعل؛ فمن الطبيعي أن تُسخّن النار. 2. لأنه طبيعي وفقًا لمبدأه المنفعل، لأنه يمتلك ميلًا فطريًا يجعله قادرًا على تلقّي فعل من مبدأ خارجي. فنقول إن حركة الأجرام السماوية طبيعية لأن الجرم السماوي قادر بطبيعته على تلقّي هذه الحركة، حتى وإن كان المُحرِّك إراديًا. وبالمثل، نقول إن الشيء إرادي بطريقتين: 1. إراديًا، كما في حالة إرادة المرء لفعل شيء ما؛ 2. منفعلًا، كما في حالة إرادة المرء لتحمّل شيء ما أو تحمّله من شخص آخر. وبالتالي، عندما يخضع كائن ما لفعل قوة عليا، وتخضع إرادته للتأثير الذي تمارسه هذه القوة عليه، فإنه لا يتم انتهاكها بشكل مطلق، لأنه على الرغم من أن الشخص السلبي ليس هو المؤلف الإيجابي للفعل، إلا أنه بمجرد خضوعه له وموافقته عليه، لا يمكن القول بأن هذا الفعل غير إرادي.

          الاعتراض الثالث: ما ينبع من الإرادة لا يمكن أن يكون لا إراديًا. مع ذلك، توجد أفعال عنيفة تنبع من الإرادة، كحمل المرء حملاً ثقيلاً وثني أطرافه بطريقة تخالف مرونتها الطبيعية. لذا، فإن العنف لا يُنتج اللاإرادية.

          الرد على الاعتراض الثالث: كما يقول أرسطو ( في كتاب الطبيعة ، الكتاب الثامن، النص 27)، فإن الحركة الجسدية التي يتحرك بها الحيوان خلافًا للميل الطبيعي لجسمه، وإن لم تكن طبيعية للجسم، إلا أنها طبيعية للحيوان؛ إذ من الطبيعي أن يتحرك الحيوان وفقًا لإرادته. لذلك، فإن هذه الأفعال ليست عنيفة بشكل مطلق؛ إنما هي عنيفة من جانب واحد فقط. وبالمثل، يجب القول إنه عندما يطوي شخص ما أطرافه خلافًا لوضعها الطبيعي، فإن هذا الفعل يكون عنيفًا نسبيًا، أي بالنسبة للطرف الذي يُؤدى عليه، ولكنه ليس عنيفًا بشكل مطلق، أي بالنسبة للشخص نفسه.

          لكن الأمر عكس ذلك. يقول القديس يوحنا الدمشقي وأرسطو ( في الموضع المذكور في الحجة ) أن العنف يجعل الفعل لا إرادياً.

          الخلاصة: بما أن العنف ينشأ من مبدأ خارجي، بينما ينشأ الفعل الإرادي والطبيعي من مبدأ داخلي، فمن الضروري أن ينتج العنف الفعل اللاإرادي.

          الجواب هو أن العنف يتعارض بشكل مباشر مع كل من الإرادة والطبيعة. فكلاهما ينبع من مبدأ داخلي، بينما ينبع العنف من مبدأ خارجي. لذلك، وكما أن العنف في الكائنات الجاهلة يُنتج ما يُخالف الطبيعة، فإنه في الكائنات العاقلة يُنتج ما يُخالف الإرادة. وهكذا، فكما نقول إن ما يُخالف الطبيعة ليس طبيعيًا، نقول أيضًا إن ما يُخالف الإرادة لا إرادي؛ وبالتالي، يجعل العنف الأفعال لا إرادية.

المادة 6: هل الخوف ينتج عنه بشكل مطلق ما هو لا إرادي؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الخوف يُنتج اللاإرادي بشكل مطلق. فكما يرتبط العنف بما يُخالف الإرادة في الوقت الحاضر، يرتبط الخوف أيضًا بالشر المُستقبلي الذي يُنفر تلك الإرادة نفسها. الآن، يُنتج العنف اللاإرادي بشكل مطلق، وبالتالي، يُنتجه الخوف أيضًا.

          الرد على الاعتراض الأول: لا يقتصر الفرق بين ما يُفعل بدافع الخوف وما يُفعل بالقوة على كون أحدهما يتعلق بالحاضر والآخر بالمستقبل، بل يتعداه إلى أن الإرادة لا ترضى بما يُفعل بالقوة؛ فهذه الأمور، على العكس، تُعارض حركتها تمامًا، بينما ما يُفعل بدافع الخوف يكون طوعيًا. ولهذا السبب، فإن حركة الإرادة موجهة نحو أمرين، ليس لذاتهما، صحيح، بل لغرض آخر، وهو درء الشر الذي يخشاه المرء. في الواقع، يكفي لجوهر الإرادة أن يرغب المرء في شيء ما بسبب شيء آخر. فالإرادة لا توجد فقط عندما نرغب في شيء ما لذاته، بل توجد أيضًا عندما نرغب فيه لغرض آخر، وهو غايتنا. لذلك، من الواضح أن الإرادة الداخلية لا دور لها فيما يُفعل بالقوة، بينما تعمل فيما يُفعل بدافع الخوف. ولهذا السبب، كما يقول نيميسوس ( المصدر السابق )، من أجل استبعاد ما يتم فعله بدافع الخوف، لا يُقال فقط في تعريف العنف أنه فعل مبدأه خارجي، بل يُضاف أيضًا أن الكائن الذي يعاني منه ليس له دور فيه، لأن إرادة من يسيطر عليه الخوف تدخل في شيء ما في الأفعال التي ينتجها تحت هذا الانطباع.

          الاعتراض الثاني: ما يمتلك صفة معينة في ذاته يحتفظ بها، حتى عند إضافة شيء آخر إليه. فمثلاً، ما هو ساخن في ذاته يبقى ساخناً، بغض النظر عما يُضاف إليه. أما ما يُفعل بدافع الخوف فهو في حد ذاته لا إرادي. لذلك، يبقى الفعل على حاله عند نشوء الخوف.

          الرد على الاعتراض الثاني: تبقى الأعراض المطلقة، كالحرارة والبرودة، كذلك بغض النظر عن أي صفة إضافية قد تُضاف إليها؛ أما الأعراض النسبية فتختلف باختلاف علاقتها بالأشياء المختلفة التي تُقارن بها. فما هو كبير بالنسبة لشيء ما يكون صغيرًا بالنسبة لشيء آخر. ويُقال إن الشيء إرادي ليس فقط بمعنى مطلق وبذاته، بل أيضًا بمعنى نسبي وبالنسبة لشيء آخر. لذلك، لا شيء يمنع شيئًا غير إرادي، إذا نُظر إليه في ذاته، من أن يصبح إراديًا إذا نُظر إليه بالنسبة لشيء آخر.

          الاعتراض الثالث: ما يوجد بشرط يوجد نسبيًا، وما لا يوجد بشرط يوجد مطلقًا. وبالتالي، فإن ما هو ضروري بشرط ضروري نسبيًا، وما هو ضروري مطلقًا ضروري بلا قيد أو شرط. الآن، إن ما يفعله المرء بدافع الخوف هو فعل لا إرادي مطلق، ولا يمكن أن يكون طوعيًا إلا بشرط، أي لتجنب الضرر الذي يخشاه. لذلك، فإن ما يفعله المرء بدافع الخوف هو فعل لا إرادي مطلق.

          الرد على الاعتراض الثالث: إن الأفعال التي تُرتكب بدافع الخوف هي أفعال طوعية مطلقة، أي وفقًا لحالتها الراهنة، ولكنها أفعال لا إرادية مشروطة، أي في حال زوال الخوف. ولذلك، يقود هذا الاستدلال إلى نتيجة معاكسة.

          لكن الأمر عكس ذلك. يقول نيميسيوس ( في كتابه ” طبيعة الإنسان ” ، الفصل 30) وأرسطو ( في كتابه “الأخلاق “ ، الكتاب 3، الفصل 1) أن الأشياء التي تُفعل بدافع الخوف تكون أكثر طوعية من كونها لا إرادية.

          الخلاصة: ما نفعله بدافع الخوف هو أمر طوعي، وغير طوعي من ناحية واحدة.

         الجواب، كما ذكر أرسطو ونيميسيوس ( المصدر نفسه )، هو أن الأفعال التي تُرتكب بدافع الخوف هي طوعية بمعنى، ولا إرادية بمعنى آخر. (بل إن هناك ظروفًا لا تكون فيها طوعية على الإطلاق. وهذا هو الحال عندما يكون الفعل الذي يُرتكب بدافع الخوف خيرًا في حد ذاته، مثل الالتزام بالشريعة خوفًا من جهنم. فليس في هذا الفعل شيء لا إرادي، لأنه في هذه الحالة لا يشعر المرء بأي ميل للخطيئة، ولا يندم على عدم قدرته على ارتكابها). فالأفعال التي تُرتكب بدافع الخوف ليست طوعية في حد ذاتها، ولكنها طوعية في الظروف التي يجد المرء نفسه فيها، لأن غايتها تجنب الشر الذي يخشاه. ولكن عند التدقيق في هذه المسألة، سيجد المرء أنها أقرب إلى الطوعية منها إلى اللاإرادية؛ لأنها طوعية مطلقة، بينما هي لا إرادية نسبيًا. في الواقع، يُقال إن الشيء موجود وجودًا مطلقًا بحسب وجوده في الواقع، ولكنه موجود وجودًا نسبيًا بحسب وجوده في الفكر فقط. إن ما يفعله المرء بدافع الخوف موجودٌ في الواقع بحسب قيامه به. فالأفعال تتعلق بما هو خاص، وهذا الخاص يخضع لظروف الزمان والمكان. ولذلك، فإن ما يُفعل في الواقع موجودٌ بحسب وجوده في الزمان والمكان وفي ظل ظروف فردية أخرى. وهكذا، فإن الأفعال التي تُرتكب بدافع الخوف تكون طوعية عند النظر إليها في سياق المكان والزمان اللذين وقعت فيهما، أي كعائق أمام شرٍّ أعظم مما كان يُخشى. فعلى سبيل المثال، إلقاء المرء بضائعه في البحر فعلٌ طوعي أثناء العاصفة، بسبب الخوف من الخطر. ومن هذا يتضح أن هذا الفعل طوعيٌّ تمامًا. بل إنه يمتلك كل ما يُشكّل جوهر الإرادة، لأن مبدأه داخلي. أما إذا نظرنا إلى ما يُفعل بدافع الخوف خارج الظروف التي وقع فيها الفعل، فإنه ليس إلا شيئًا موجودًا في ذهننا فقط. وفي هذه الحالة، يكون الفعل منافيًا للإرادة. ولهذا السبب يمكن القول إنه غير طوعي من ناحية واحدة، أي أن الإرادة لم تكن لتوافق عليه في ظروف أخرى.

المادة 7: هل الشهوة تُنتج اللاإرادية؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الشهوة تُنتج اللاإرادية. فكما أن الخوف انفعال، كذلك الشهوة. والخوف يُنتج اللاإرادية بطريقة معينة. لذلك، كذلك الشهوة.

          الرد على الاعتراض الأول: يرتبط الخوف بالشر، بينما ترتبط الشهوة بالخير. والشر في جوهره مناقض للإرادة، بينما الخير متوافق معها. ولهذا السبب، يُنتج الخوف أفعالاً لا إرادية بدلاً من الشهوة.

          الاعتراض الثاني: كما يتصرف الرجل الخجول بدافع الخوف خلافاً لنواياه، كذلك يتصرف الرجل الذي لا يضبط نفسه بدافع شهوته. فالخوف يُنتج أفعالاً لا إرادية بطريقة معينة، وكذلك الشهوة.

          الرد على الاعتراض الثاني: فيما يتعلق بالأفعال التي تُرتكب بدافع الخوف، توجد دائمًا في الإرادة نفورٌ ما من تلك الأفعال عند النظر إليها في ذاتها؛ أما فيما يتعلق بالأفعال التي تُرتكب بدافع الشهوة، فعندما يكون المرء فاقدًا لضبط النفس، على سبيل المثال، فإن الإرادة الأصلية التي رفضت تلك الأفعال لم تعد موجودة، بل تغيرت، حتى باتت ترغب فيما رفضته سابقًا. ولهذا السبب، فإن ما يُفعل بدافع الخوف يكون لا إراديًا من ناحية، بينما ما يُفعل بدافع الشهوة يكون لا إراديًا بأي حال من الأحوال. فالشخص فاقد ضبط النفس يتصرف خلافًا لما كان ينوي فعله سابقًا، ولكنه لا يتصرف خلافًا لما يريده الآن، بينما يتصرف الشخص الخائف خلافًا لما لا يزال يريده في تلك اللحظة، بشكل مطلق.

          الاعتراض الثالث: المعرفة ضرورية للإرادة، لكن الشهوة تُفسد المعرفة. يقول أرسطو (في كتاب الأخلاق ، الكتاب السادس، الفصل الخامس) إن لذة اللذة أو شهوتها تُفسد الحكمة. لذلك، تُنتج الشهوة أفعالًا لا إرادية.

          الرد على الاعتراض الثالث: إذا كانت الشهوة تقضي تمامًا على المعرفة، كما يحدث لمن تُصيبهم بالجنون، فسيترتب على ذلك أنها ستسلب الإرادة، ومع ذلك فإن الفعل الناتج عنها لن يكون لا إراديًا بالمعنى الدقيق، لأنه في الكائنات التي تفتقر إلى العقل، لا توجد إرادة ولا فعل لا إرادي. ولكن في بعض الأحيان، في الأمور التي تُرتكب بدافع الشهوة، لا تُقضى على المعرفة تمامًا لأن ملكة المعرفة تبقى؛ إنما لا تُستخدم فقط في الظروف الخاصة التي يتصرف فيها المرء بهذه الطريقة. ومع ذلك، فإن الفعل لا يقل إرادية (يمكن أن يكون إراديًا في سببه على الأقل)، لأنه دائمًا ما يكون في مقدور الإرادة عدم الفعل وعدم الرغبة، وأنه على الرغم من هذا النقص في الانتباه أو المعرفة، فإن الإرادة تستطيع دائمًا مقاومة الهوى، كما سنرى لاحقًا (سؤال 77، المادة 6 و7).

          بل على العكس تمامًا. يقول القديس يوحنا الدمشقي ( في كتابه “في الإيمان الصحيح ” ، الكتاب الثاني، الفصل الرابع والعشرون): “ما يحدث لا إراديًا يستحق الرحمة والتسامح، ويُرتكب بحزن”. ولا تنطبق أي من هذه الصفات على ما يحدث بدافع الشهوة. لذلك، فإن الشهوة لا تُنتج ما يحدث لا إراديًا.

          الخلاصة: يُعرَّف الفعل الإرادي بأنه فعل تتجه إليه الإرادة؛ وبالتالي فإن الشهوة لا تقضي على اللاإرادي، بل تزيد من الإرادي.

          الجواب هو أن الشهوة لا تُنتج اللاإرادية، بل تُزيد الإرادية (لأننا عندما نرغب بشيء، نرغب فيه بشدة أكبر). نقول إن شيئًا ما إرادي عندما تتجه الإرادة نحوه. الآن، تدفع الشهوة الإرادة إلى الرغبة فيما تشتهيه. لهذا السبب، تُعد الشهوة سببًا للإرادية أكثر من اللاإرادية.

المادة 8: هل الجهل ينتج عنه اللاإرادي؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الجهل لا يُنتج أفعالًا لا إرادية. فما هو لا إرادي يستحق المغفرة، بحسب القديس يوحنا الدمشقي (في كتابه “في الإيمان الأرثوذكسي ” ، الكتاب الثاني، الفصل الرابع والعشرون). ولكن في بعض الأحيان، ما يفعله المرء عن جهل لا يستحق المغفرة، بحسب كلمات القديس بولس ( كورنثوس الأولى ١٤: ٣٨): “من يجهل الله، يتجاهله الله” . لذلك، فإن الجهل لا يُنتج أفعالًا لا إرادية.

          الرد على الاعتراض رقم 1:

          الاعتراض الثاني: كل خطيئة تفترض الجهل، وفقًا لهذه الكلمات من الكتاب المقدس ( أمثال 14:22): “الذين يعملون الشر يضلون “. إذا كان الجهل ينتج اللاإرادي، فسيترتب على ذلك أن كل خطيئة ستكون لاإرادية؛ وهو ما يتعارض مع رأي القديس أوغسطين، الذي يقول إن كل خطيئة إرادية ( التراجع ، الكتاب 1، الفصل 15).

          الرد على الاعتراض رقم 2:

          الاعتراض الثالث: بحسب القديس يوحنا الدمشقي ( المصدر السابق )، فإن ما يحدث لا إراديًا يصاحبه شعور بالحزن. ومع ذلك، فإننا نفعل أشياءً عن جهل لا تسبب لنا أي حزن؛ على سبيل المثال، عندما نقتل عدوًا ننوي قتله، ظانين أننا نقتل غزالًا. لذلك، فإن الجهل لا ينتج عنه أفعال لا إرادية.

          الرد على الاعتراض رقم 3:

          لكن الأمر عكس ذلك. يقول القديس يوحنا الدمشقي ( المصدر السابق ) وأرسطو ( الأخلاق ، الكتاب 3، الفصل 1) أن هناك أفعالاً لا إرادية ناتجة عن الجهل.

          الخلاصة: إن الجهل بالأمور التي يجب على المرء معرفتها ينتج الفعل الإرادي ببساطة، وليس الفعل اللاإرادي؛ والجهل الذي يصاحب فعل الإرادة بطريقة تجعل المرء يفعل الشيء نفسه دائماً، حتى لو كان يعلمه، ينتج الفعل اللاإرادي ؛ وأخيراً، فإن الجهل الذي يكون السبب في أن المرء يريد ما لا يريده بدونه، ينتج ببساطة الفعل اللاإرادي.

          لا بد من الإجابة على أن الجهل قد يُنتج أفعالًا لا إرادية، لأنه يُزيل المعرفة اللازمة للفعل الإرادي، كما ذكرنا (المادة 2). ولكن ليس كل أنواع الجهل تُزيل هذه المعرفة. لذلك، تجدر الإشارة إلى أن الجهل يرتبط بفعل الإرادة بثلاث طرق: 1) مصاحب، 2) تابع، 3) سابق. يكون الجهل مصاحبًا عندما يتعلق بالفعل الذي يقوم به المرء، بحيث يستمر في القيام به حتى لو زال الجهل. في هذه الحالة، لا يدفع الجهل المرء إلى إرادة ما يفعله، بل يحدث أن يفعل شيئًا وهو في الوقت نفسه غير مدرك له، كما في المثال الذي ذكرناه سابقًا، عندما يريد شخص قتل عدوه فيقتله ظانًا أنه يقتل غزالًا. هذا الجهل لا يُنتج الفعل اللاإرادي، كما يقول أرسطو ( الأخلاق ، الكتاب 3، الفصل 1)، لأنه لا يُنتج شيئًا منافيًا للإرادة. لكنها تُنتج اللاإرادي ( أي اللاإرادي السلبي)، لأنه لا يمكن للمرء أن يُريد فعل ما لا يعرفه. ٢. وهي تتوافق مع الإرادة، من حيث أنها إرادية في حد ذاتها. ويمكن أن يكون هذا بطريقتين، وفقًا لنوعي الفعل الإرادي اللذين ميزناهما (المادة ٣، الرد رقم ١). وهكذا، ١. يمكن أن يكون الجهل إراديًا إيجابيًا، كما هو الحال عندما يختار المرء تجاهل شيء ما لتبرير ذنبه أو لعدم وجود سبب للتخلي عنه، وفقًا لكلمات أيوب (٢١: ١٤): ” لا نريد أن نعرف طرقك “. وهذا ما يُسمى بالجهل المُتعمَّد (في هذه الحالة، يكون الفعل أكثر إدانة). ٢. نسمي الجهل المتعمد ما يتعلق بما يمكن للمرء أن يعرفه وما ينبغي عليه معرفته؛ لأن عدم الفعل وعدم الرغبة هما فعلان إراديان، كما قلنا (المادة ٣). يوجد هذا النوع الثاني من الجهل إما عندما لا يُفكر المرء حاليًا فيما يمكنه أن يُفكر فيه وما ينبغي عليه التفكير فيه؛ هو جهل ناتج عن سوء الاختيار، ينبع إما من العاطفة أو العادة، أو من عدم الحرص على اكتساب المعرفة اللازمة. وبهذا المعنى، يُعدّ الجهل بالمبادئ العامة للقانون التي يجب على الجميع معرفتها جهلاً متعمداً، لأنه ينبع من الإهمال. (في هذه الحالة، يُمكن التغلب على الجهل ). ويُطلق علماء اللاهوت على أي جهل يُمكن التغلب عليه أخلاقياً باللجوء إلى الوسائل العادية هذا المصطلح، وعندما يكون الإهمال الذي يُسبب هذا الجهل إهمالاً جسيماً، يُقال إن الجهل فاحش أو فادح.بما أن الجهل اختياري في كل هذه الجوانب، فإنه لا يُنتج اللاإرادي بشكل مطلق، ولكنه يُنتجه من ناحية واحدة، وهي أنه يسبق حركة الإرادة ويجعلها تفعل ما ما كانت لتفعله لو كانت مُستنيرة. ٣. الجهل يسبق الإرادة عندما يكون غير اختياري، ومع ذلك يدفع المرء إلى إرادة ما ما كان ليُريده لولا ذلك؛ كما هو الحال عندما يكون الشخص جاهلاً بظروف فعل لم يكن مُطالباً بمعرفتها، ونتيجةً لهذا الجهل، يفعل ما ما كان ليفعله. هذا ما يحدث، على سبيل المثال، عندما يتمكن شخص ما، بعد اتخاذ كل الاحتياطات الممكنة، ودون أن يرى شخصاً يمر على الطريق، من طعنه بسهم وقتله. هذا الجهل يُنتج اللاإرادي بشكل مطلق.

          وبالتالي، فإن الرد على الاعتراضات واضح. فالحجة الأولى تنطلق من الجهل بأمورٍ لا بدّ من معرفتها؛ والثانية من الجهل بالاختيار، وهو اختيارٌ طوعيٌّ من جانبٍ ما، كما ذكرنا (في صلب المقال)؛ والثالثة من الجهل المصاحب.