48- حول التمييز بين الكائنات على وجه الخصوص – الخلاصة اللاهوتية – الجزء الأول – القديس توما الأكويني

– الخلاصة اللاهوتية

1a = Prima Pars = الجزء الأول

السؤال 48: حول التمييز بين الكائنات على وجه الخصوص

          علينا الآن أن نتناول التمييز بين الكائنات على وجه الخصوص. أولًا، التمييز بين الخير والشر، ثم التمييز بين الكائنات الروحية والمادية. – فيما يتعلق بالتمييز بين الخير والشر، يجب أن نتطرق إلى الشر نفسه وسببه. – بخصوص الشر، تبرز ستة أسئلة: 1. هل الشر طبيعة أم نوع من أنواع الكائنات؟ (هذه المقالة رد على الفلاسفة القدماء الذين اعتبروا الشر طبيعة؛ وعلى المانويين الذين جعلوه مبدأً جوهريًا أولًا كأول مبدأ للخير، وأطلقوا عليه اسم إله الشر؛ وعلى الغنوصيين الذين قالوا إنه طبيعة شريرة تنبع منها كل الشرور.) – 2. هل يوجد في الكائنات؟ (بإجابته على هذا السؤال بالإيجاب، يدحض القديس توما الأكويني مزاعم المتحررين الذين يدّعون أن الشر لا وجود له، خلافًا لآيات الكتاب المقدس ( إشعياء 1: 16): “أزيلوا شر أفكاركم من أمام عيني “؛ ( كورنثوس الأولى 5: 12): “أزيلوا الشرير من بينكم “، إلخ. ولكنه، مع إثباته وجود الشر، يُبين كيف يُستخدم لتمجيد مقاصد الله.) – 3. هل الخير هو فاعل الشر؟ (تهدف هذه المقالة إلى تسليط الضوء على الفرق بين النفي والحرمان. النفي هو العدم، وبالتالي فهو ليس شرًا؛ أما الحرمان فهو الوجود الموجود في فاعل، وبما أن الحرمان شر، فإنه يترتب على ذلك أن الشر موجود في الخير كما هو موجود في فاعله.) – 4. هل يُفسد الشر الخير تمامًا؟ (علّم النوفاتيون أنه بمجرد سقوط المرء في الخطيئة، لا يمكنه استعادة نعمة التقديس. وقال مونتانوس أيضًا إن الذين سقطوا بعد معموديتهم لا يمكنهم القيام أبدًا. وقد أدانت الكنيسة كل هذه الأخطاء. (انظر مجمع ترينت ، الجلسة 6، القانون 14): إذا قيل إن من يسقط بعد المعمودية لا يمكنه القيام بنعمة الله ، فهو ملعون . يقدم القديس توما، في هذه المقالة، شرحًا ميتافيزيقيًا لحكمة الكنيسة.) – 5. في تقسيم الشر إلى عقاب وخطيئة. (بحسب القديس توما الأكويني، فإن المعاناة والموت، اللذين يُطلق عليهما شر العقاب ، هما نتيجة للخطيئة، التي تُسمى شر الذنب . في مسائل الإرادة، لا يوجد عقاب لا يتوافق مع خطيئة ما، سواء كانت فعلية أو عرضية. تُذكّر هذه المقالة بطبيعة الحال بالأطروحة الرائعة التي دافع عنها الكونت دي مايستر في هذا الموضوع في حوارات سانت بطرسبرغ.)٦. هل تكمن طبيعة الشر في الخطيئة أكثر منها في العقاب؟ (تهدف هذه المقالة إلى بيان أن الخطيئة شرٌّ أعظم بكثير من العقاب، وبالتالي، لتجنب الخطيئة، يجب على المرء أن يُعرِّض نفسه لأشد العقوبات. ( مزمور ٨٣: ١١): « فضَّلتُ أن أكون بين أصغر الناس في بيت إلهي، على أن أسكن في خيام الخطاة ». ( رومية ٩: ٣): « لأني كنتُ أتمنى لو أنني ملعون ومنفصل عن المسيح من أجل إخوتي الذين هم أقاربي بحسب الجسد» .)

المادة 1: هل الشر جزء من الطبيعة؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الشر طبيعة. فكل جنس طبيعة، والشر جنس. بل إن أرسطو يقول (في كتاب المقولات ، الفصل العاشر) إن الخير والشر لا ينتميان إلى جنس واحد، بل هما جنسان لكائنات أخرى. إذن، الشر طبيعة.

          الرد على الاعتراض الأول: يستند أرسطو هنا في استدلاله إلى رأي الفيثاغوريين، الذين اعتبروا الشر طبيعة، والخير والشر جنسين. فقد اعتاد أرسطو، في مؤلفاته في المنطق، على ذكر أمثلة كانت محتملة في عصره لأنها توافق آراء بعض الفلاسفة. أو يمكن الرد، كما يقول أرسطو نفسه ( التحولات ، الكتاب الرابع، النص السادس)، بأن التضاد الأول هو العادة والحرمان. في الواقع، يوجد هذا التضاد في جميع الكائنات المتضادة، لأن أحد المتضادات يكون دائمًا ناقصًا بالنسبة للآخر، كالأسود بالنسبة للأبيض، والمر بالنسبة للحلو. وإذا قال المرء إن الخير والشر جنسين، فإنه لا يعطي هذه القضية معنى مطلقًا، بل يفهمها فقط في سياق المتضادات. فكما أن كل صورة تحتوي على جوهر الخير، كذلك كل حرمان، في حد ذاته، يحتوي على جوهر الشر.

          الاعتراض الثاني: كل ما يُرسي اختلافًا جوهريًا داخل النوع الواحد يُعد طبيعة. والشر يُرسي اختلافًا جوهريًا في المسائل الأخلاقية، فالعادة السيئة تختلف تحديدًا عن العادة الحسنة. وبالتالي، فإن الكرم يختلف عن التعنت . لذلك، يُشير الشر إلى طبيعة.

          الرد على الاعتراض الثاني: لا يُحدث الخير والشر فروقًا جوهرية إلا في الأمور الأخلاقية التي تستمد طبيعتها من الغاية التي هي موضوع الإرادة، والتي تعتمد عليها الكائنات الأخلاقية. ولأن الخير يرتبط بغاية، فإن الخير والشر يُقدمان بذلك فرقًا أخلاقيًا محددًا. يُقدم الخير فرقًا في ذاته، بينما يُقدم الشر فرقًا فقط بمعنى أنه يُصرف الكائنات عن الغاية التي ينبغي أن تبلغها. ومع ذلك، فإن هذا الابتعاد عن الغاية التي كان ينبغي بلوغها لا يُشكل نوعًا أخلاقيًا إلا بقدر ما يوجد تمسك بغاية لم يكن ينبغي أن تكون مقصودة. وهكذا، فكما أن الأشياء المادية لا تُحرم من شكلها الجوهري إلا بقدر ما اتخذت شكلًا آخر، كذلك الشر، الذي يُؤسس فرقًا جوهريًا بين الأمور الأخلاقية، هو نوع من الخير يُضاف إلى حرمان من خير آخر. على سبيل المثال، لا يهدف الإنسان المُفرط في الشرب إلى فقدان عقله، بل إلى الانغماس في الملذات الحسية بما يتجاوز الحدود التي يفرضها العقل. وبالتالي، فإن الشر، في حد ذاته، لا يُؤسس فرقًا جوهريًا بين أفعالنا؛ إنها لا تثبت ذلك إلا بسبب الخير الذي يصاحبها.

          الاعتراض الثالث: شيئان متناقضان لهما طبيعة واحدة. فالشر والخير ليسا متناقضين كحرمان وعادة، بل كشيئين متناقضين. وقد أثبت أرسطو ذلك (في كتابه ” الفئة العاشرة”)، لوجود منطقة وسطى بين الشر والخير، حيث يمكن الانتقال من الشر إلى الخير. لذا، فالشر كائن أو طبيعة معينة.

          الرد على الاعتراض الثالث: هذا المنطق نفسه يُجيب على الاعتراض الثالث. فأرسطو يتحدث هنا عن الخير والشر كما يفهمهما علماء الأخلاق. يوجد بالفعل منطقة وسطى بين الخير والشر الأخلاقيين، فالخير هو ما هو نظام، والشر ليس فقط ما هو فوضوي، بل أيضاً ما هو ضار بالآخرين. ومن هذا المنطلق يقول الفيلسوف (في كتاب الأخلاق ، الكتاب الرابع، الفصل الأول) إن المبذر مُبذر، ولكنه ليس شريراً. علاوة على ذلك، يمكن للمرء أن يعود إلى الخير من الشر الأخلاقي، ولكن هذا لا ينطبق على جميع أنواع الشر. (كما هو معلوم، نميز بين الشر الأخلاقي، والشر المادي، والشر الميتافيزيقي. الشر الأخلاقي هو الخطيئة التي يمكن التوبة عنها؛ أما الشر المادي، الذي يمكن تسميته شر الطبيعة، فينبع من نقص الجسد أو البيئة التي يعيش فيها؛ بينما ينبع الشر الميتافيزيقي من عدم المساواة بين الكائنات. ليس في وسعنا التخلص من هذين النوعين من الشر بإرادتنا.) لذا، فرغم أن العمى شر، إلا أنه لا يمكن استعادة البصر بعد فقدانه.

          الاعتراض الرابع: ما لا وجود له لا يفعل. لكن الشر يفعل لأنه يفسد الخير. لذلك، فالشر كائن وطبيعة.

          الرد على الاعتراض الرابع: يمكن للشيء أن يتصرف بثلاث طرق: 1. شكليًا ، كما نقول إن البياض يُنتج بياضًا. بهذا المعنى، نقول إن الشر، بغيابه، يُفسد الخير، لأنه هو نفسه إفساد الخير أو غيابه. 2. نقول إن الشيء يتصرف كسبب فاعل. هكذا نقول عن الرسام إنه يرسم جدارًا أبيض. 3. يمكن للشيء أن يتصرف كسبب غائي. هكذا نقول إن الغاية هي التي تجعل الفاعل يتصرف وتمنحه الدافع. في هذين المعنيين الأخيرين، لا يتصرف الشر بذاته، أي كغياب؛ بل يتصرف فقط بفضل الخير المضاف إليه . فكل فعل ينشأ من صورة، وكل ما يُطلب كغاية هو كمال. لهذا السبب، كما يقول القديس دينيس ( في كتابه ” الأسماء الإلهية” ، الفصل 4)، لا يتصرف الشر ولا يُطلب إلا كنتيجة للخير الذي يختلط به. لكنه في حد ذاته لا يمكن أن يكون غاية أي كائن. إنه خارج عن نطاق الإرادة والنية.

          الاعتراض الخامس: لا يوجد سوى كائن واحد وطبيعة واحدة قادرة على المساهمة في كمال الكون. والشر يساهم في ذلك. يقول القديس أوغسطين (في كتابه “الساحرة” ، الفصل العاشر) إن جمالًا بديعًا ينبع من جميع أجزاء الكون، وفي هذا التناغم، ما نسميه شرًا، حين يكون منظمًا في مكانه الصحيح، يجعل الخير يبرز بشكلٍ أكثر إشراقًا. إذن، الشر كائن.

         الرد على الاعتراض الخامس: كما ذكرنا (السؤال ٢١، المادة ١، الرد ٣)، ترتبط أجزاء الكون ببعضها البعض بحيث يؤثر كل جزء على الآخر، ويكون غايةً ومثالاً له. ولا يمكن أن يكون هذا هو الحال مع الشر إلا كنتيجة للخير المختلط به. لذلك، يُسهم الشر في كمال الكون، ولا يُدرج ضمن القانون العام للعالم إلا عرضًا، أي بالنظر إلى الخير المختلط به. (ولا شك أن هذا هو السبب في قول الكتاب المقدس ( ١ تيموثاوس ٤ : ٤): « لأن كل ما خلقه الله حسن »؛ ( سفر يشوع بن سيراخ ٣٩: ٢١): « كل أعمال الرب حسنة جدًا »).

          بل على العكس من ذلك. يقول القديس دينيس (في كتابه “De div. nom .”، الفصل 4): الشر ليس موجوداً، ولا هو خير.

          الخلاصة: الشر ليس كائناً موجوداً، وليس نوعاً من أنواع الطبيعة، إنه مجرد غياب الخير.

          الجواب هو أنه عندما يتعارض شيئان، يؤدي أحدهما إلى معرفة الآخر. هكذا يُفهم الظلام من خلال النور. وبناءً على المبدأ نفسه، يجب أن نتعلم ماهية الشر من طبيعة الخير. لقد ذكرنا (في السؤال الخامس، المادة الأولى وما يليها) أن الخير هو كل ما هو مرغوب فيه؛ وبالتالي، بما أن كل طبيعة تتوق إلى وجودها وكمالها، فلا بد من القول إن وجود أي طبيعة وكمالها يشكلان جوهر الخير أو الصلاح. لذلك، يستحيل أن يكون الشر وجودًا أو شكلًا أو طبيعةً من أي نوع. إنه لا يدل إلا على غياب الخير. وعندما يُقال إن الشر ليس شيئًا موجودًا ولا شيئًا جيدًا، فإن المقصود هو أنه بما أن الخير مرادف للوجود، فلا يمكن إنكار أحدهما دون الآخر.

المادة الثانية: هل يوجد الشر في الكائنات الحية أم في المخلوقات؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الشر غير موجود في المخلوقات. فكل ما يوجد في المخلوقات هو الوجود أو انعدام الوجود، أي العدم. لكن القديس دينيس يقول إن الشر يختلف عن الوجود، بل ويختلف أكثر عن العدم ( في كتابه “في الأسماء الإلهية” ، الفصل الرابع). لذلك، لا وجود للشر في المخلوقات بأي حال من الأحوال.

          الرد على الاعتراض الأول: الشر يختلف تماماً عن الوجود والعدم، لأنه ليس عادة ولا نفياً محضاً، بل هو حرمان.

          الاعتراض الثاني: الوجود شيء والعكس صحيح. إذا كان الشر وجوداً موجوداً في المخلوقات، فإنه يترتب على ذلك أنه شيء، وهذا يناقض ما ذكرناه في المقال السابق.

         الرد على الاعتراض الثاني: لكلمة “وجود” معنيان، كما لاحظ أرسطو ( التحولات ، الكتاب الخامس، النص الرابع عشر). أولًا، تدل على جوهر الشيء وتنقسم إلى عشر فئات؛ وبهذا المعنى، تشير إلى الشيء أو الواقع نفسه. لا يُعدّ الحرمان وجودًا بهذا المعنى، وبالتالي، لا يُعدّ الشر كذلك. يُطلق مصطلح “الوجود” أيضًا على ما يدل على صدق القضية؛ وعلامته هي الفعل ” يكون “. بهذا “الوجود” نجيب على السؤال “هل هو كذلك؟” فنقول بهذا المعنى إن العمى في العين، أو أي حرمان آخر. في هذه الحالة، نقول إن الشر وجود. وبسبب تجاهل هذا التمييز، اعتقد البعض أن الشر شيء، لأنهم لاحظوا وجود أشياء شريرة، وأن الشر يُقال إنه موجود في المخلوقات.

          الاعتراض الثالث: يقول أرسطو ( في كتابه “المواضيع” ، الكتاب الثالث، الفصل الرابع): “أكثر الأشياء بياضًا هو ما لم يختلط بالسواد”. وبالمثل، فإن أفضل الأشياء هو ما لم يختلط بالشر. والله، أكثر من الطبيعة، يخلق دائمًا ما هو أفضل. لذلك، لا يوجد شر في مخلوقات الله.

          الرد على الاعتراض الثالث: الله والطبيعة وكل فاعل آخر يفعلون ما هو خير للكل، لا ما هو خير لكل جزء على حدة، إلا إذا نُظر إلى الأجزاء في علاقتها بالكل، كما ذكرنا (السؤال 47، المادة 2). الآن، إن الكل، أي شمولية المخلوقات، يكون أفضل وأكمل إذا وُجدت فيه كائنات قادرة على الانحراف عن الخير، وتفعل ذلك بالفعل بإذن الله الذي منحها هذه الحرية. في الواقع، ليس من شأن العناية الإلهية تدمير الطبيعة، بل إنقاذها، كما يقول القديس دينيس ( في كتابه ” الأسماء الإلهية “، الفصل 4). ولكن من طبيعة الكائنات أن من يستطيع الخطأ، يخطئ أحيانًا. علاوة على ذلك، كما يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “الساحرة” ، الفصل 11)، فإن الله قادر على إخراج الخير من الشر. وهكذا، فإن الكثير من الخيرات ستُدمر لو لم يسمح الله بوجود الشر. لأنه ما كان ليحدث النار لو لم يفسد الهواء؛ وما كان للأسد أن يعيش لو لم يمت الحمار، وما كانت هناك حاجة، بدون إثم، لممارسة العدل الذي يعاقب والصبر الذي يعاني باستسلام (أثبت بوسويه في سلسلة من القضايا جميع الأسباب التي سمحت بها الله بالشر ( انظر الدفاع عن التقاليد ، السطر 11)).

          لكن الأمر عكس ذلك. لأنه وفقاً لذلك، سنرفض المحظورات والعقوبات التي تهدف فقط إلى إلحاق الضرر.

          الخلاصة: كما أن كمال الكون يتطلب ألا يكون هناك فقط كائنات غير قابلة للفساد، وغير قادرة على الانحراف عن الخير؛ كذلك كان من الضروري أن يوجد الشر في المخلوقات، لحرمانها من الخير وإفسادها، ليس بشكل إيجابي، ولكن عن طريق إزالة ما هو مناسب لكمال نوعها بشكل رسمي.

          الجواب، كما ذكرنا (السؤال 47، المادتان 1 و2)، هو أن كمال الكون يستلزم وجود تفاوت بين المخلوقات، حتى تتكرر فيه جميع درجات الخير. الدرجة الأولى من الخير هي وجود كائنات فائقة الخير لا تفسد أبدًا. أما الدرجة الثانية فهي وجود كائنات قد تسقط من مكانتها. هاتان الدرجتان موجودتان بين المخلوقات؛ فبعضها لا يفقد وجوده – وهي المخلوقات الخالدة – وبعضها يفقده – وهي المخلوقات الفانية. وكما أن كمال الكون يستلزم وجود كائنات خالدة وأخرى فانية، فإنه يستلزم أيضًا وجود كائنات تفشل وتفشل بالفعل. وتكمن طبيعة الشر تحديدًا في هذا الفشل أو في هذا الحرمان من الخير. ومن ثم فمن الواضح أن الشر موجود في الكائنات وكذلك الفساد الذي هو في حد ذاته نوع من الشر (الشر يفيد الخير على النقيض من ذلك: Ordinem sæculorum ، tamquam pulcherrimum carmen ex quibusdam antithetis saintavit ، يقول القديس أوغسطين عندما يتحدث عن الله ( De civ. Dei ، كتاب 11، الفصل 18).).

المادة 3: هل يوجد الشر في الخير كما يوجد في فاعله؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الشر ليس في الخير، كما هو الحال في موضوعه. فجميع الخيرات أشياء موجودة. لكن القديس دينيس يقول ( في كتابه “في الأسماء الإلهية “، الفصل الرابع) إن الشر ليس شيئًا موجودًا، وليس في الأشياء الموجودة. لذلك، فإن الشر ليس في الخير كما هو الحال في موضوعه.

          الرد على الاعتراض رقم 1: يفهم القديس دينيس أن الشر ليس في الأشياء الموجودة، كجزء أو كخاصية طبيعية لأي كائن موجود.

         الاعتراض الثاني: الشر ليس كائناً، أما الخير فهو كائن. والعدم لا يستلزم وجوده في الوجود كما في ذاته. لذلك، لا يستلزم الشر وجوده في الخير كما في ذاته.

          الرد على الاعتراض الثاني: إن عدم الوجود الذي يؤخذ بشكل سلبي لا يفترض وجود موضوع، ولكن الحرمان، كما يقول أرسطو ( التحولات ، الكتاب 4، النص 4؛ الكتاب 5، النص 27؛ الكتاب 10، النص 15)، هو نفي في الموضوع، والشر هو عدم وجود من هذا النوع الأخير.

          الاعتراض الثالث: أحد المتضادين ليس موضوعًا للآخر. فالخير والشر متضادان، وبالتالي، لا يوجد الشر في الخير كما يوجد في موضوعه.

          الرد على الاعتراض الثالث: لا يوجد الشر في الخير المقابل له كما في موضوعه، بل يوجد في نوع آخر من الخير. فموضوع العمى ليس البصر، بل الحيوان. ومع ذلك، وكما يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “الساحرة” ، الفصل 13)، يبدو أن قاعدة الجدليين، التي تنص على استحالة تعايش الأضداد، هي الخاطئة هنا. ولكن لفهم كيفية تجنب هذا التناقض الظاهري، يجب ملاحظة أن الخير والشر يُنظر إليهما بشكل عام لا بشكل خاص. وهكذا، يُؤخذ الأبيض والأسود، والحلو والمر، وجميع الأضداد من هذا القبيل، دائمًا بمعنى خاص لأنها لا توجد إلا في أنواع محددة؛ أما الخير فيشمل جميع الأنواع. ولهذا السبب يمكن أن يوجد خير ما في الوقت نفسه مع غياب خير آخر.

          الاعتراض الرابع: نُطلق على ما فيه بياض اسم الأبيض، كما في موضوعه. وعليه، يجب أن نُطلق على ما فيه شر اسم الشر كعرضٍ ضمن موضوعه. وبالتالي، إذا كان الشر موجودًا في الخير كما في موضوعه، فإن الخير شر، وهذا يُخالف قول الله تعالى: « ويلٌ لكم أيها الذين تدعون الخير شرًا والخير شرًا» ( إشعياء ٥: ٢٠).

          الرد على الاعتراض الرابع: يجادل النبي صلى الله عليه وسلم ضد من يصفون الخير، إذا عُرف على حقيقته، بالشر. ولكن هذا ليس ما يترتب على مقدماتنا، كما يتضح مما ذكرناه (في متن المقال).

          لكن الأمر عكس ذلك. فالقديس أوغسطين يقول ( في كتابه “الساحرة” ، الفصل 14) إن الشر لا يوجد إلا في الخير.

          الخلاصة: بما أن الشر هو غياب الخير وكلاهما موجود في نفس الموضوع، فإن الشر موجود في الخير كما هو موجود في موضوعه، ليس بشكل سلبي، بل بشكل استبعادي .

          لا بد من الإجابة على أن الشر، كما ذكرنا (المادة 1)، يستلزم الانفصال عن الخير. ولكن ليس كل انفصال عن الخير شرًا بالمعنى الدقيق. نميز نوعين: أحدهما انفصالي والآخر سلبي. الانفصال السلبي لا يمت بصلة إلى طبيعة الشر. وإلا، لكان من شأن الأشياء غير الموجودة أن تكون شريرة. بل لكان كل شيء شريرًا لأنه لا يمتلك الخير أو صفات شيء آخر. وهكذا، لكان الإنسان شريرًا لأنه لا يملك رشاقة الظبية، ولا قوة الأسد. الانفصال الانفصالي وحده هو ما يُسمى شرًا. ومثله العمى، وهو فقدان البصر. الآن، موضوع النقص وموضوع الصورة متطابقان تمامًا: إنه الوجود في إمكانية؛ سواء كان الوجود في إمكانية مطلقة كالمادة الأولى، التي هي موضوع الصورة الجوهرية وكل أنواع النقص؛ أو أن الوجود موجود إمكانية من جانب، ووجوده فعليًا مطلقًا، كجسم شفاف هو موضوع الظلام والنور. من الواضح الآن أن الصورة التي يوجد بها الكائن في الواقع هي صورة الكمال والخير، وبالتالي فإن كل كائن في الواقع هو نوع من الخير. وبالمثل، فإن كل كائن في الاحتمال، إذا نُظر إليه من هذا المنظور وحده، هو أيضًا شيء من الخير لأنه يرتبط بالخير. فكما يوجد وجود في الاحتمال، يوجد أيضًا خير في الاحتمال. لذلك، نضطر إلى الاستنتاج بأن موضوع الشر هو الخير.

المادة الرابعة: هل يفسد الشر الخير تماماً؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الشر يُفسد الخير تمامًا، لأن أحد النقيضين يُفسد الآخر كليًا. والخير والشر نقيضان، لذا يُمكن للشر أن يُفسد الخير تمامًا.

          الرد على الاعتراض رقم 1: الخير الذي يعارض الشر يتم تدميره بالكامل، ولكن هذا ليس هو الحال بالنسبة للخيرات الأخرى، كما قلنا (في متن المقال).

          الاعتراض الثاني: يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “الساحرة” ، الفصل الثاني عشر) إن الشر يضر لأنه يسلب الخير. والخير هو نفسه، وله صورة واحدة لا تتغير. لذلك، فإن الشر يدمره تدميراً كاملاً.

          الرد على الاعتراض الثاني: إن قدرة الذات على الفعل هي حالة وسيطة بين الذات والفعل. فبالنسبة للفعل، تضعف هذه القدرة بفعل الشر، ولكنها بالنسبة للذات التي تتحد بها، تستمر في الوجود. وبالتالي، وبسبب هذه العلاقة المزدوجة، لا يمكن تدميرها كليًا؛ إنما تُدمر جزئيًا فقط، مع أن الخير هو نفسه وله صورة واحدة لا تتغير.

         الاعتراض الثالث: الشر، ما دام موجودًا، يضر بالخير وينتقص منه. والخير، الذي يُنقص منه شيءٌ دائمًا، لا بد أن يُفنى في نهاية المطاف، إلا إذا كان لانهائيًا، وهو ما لا يمكن أن يكون عليه الخير المخلوق. لذلك، فإن الشر يُدمر الخير تدميرًا كاملًا.

          الرد على الاعتراض الثالث: بعض الفلاسفة، إذ اعتبروا تضاؤل ​​الخير المذكور هنا تضاؤلاً لكمية رياضية، أجابوا بأن هذا الخير أشبه بكمية متصلة يمكن تقسيمها إلى ما لا نهاية، مع الحرص على تقسيمها دائمًا وفقًا للنسبة نفسها، على سبيل المثال، بأخذ نصف النصف أو ثلث الثلث باستمرار. لكن هذا المنطق لا ينطبق هنا، لأنه في التقسيم الذي يتبع دائمًا النسبة نفسها، ينتقل المرء بالضرورة من أقل إلى أقل. فنصف النصف أقل من نصف الكل. لكن الخطيئة الثانية لا تُنقص بالضرورة من قدرة الشخص أقل من الأولى. يُضعفها بنفس المقدار أو حتى أكثر بسبب شدتها – لذلك يجب الإجابة بأنه على الرغم من أن هذه القدرة محدودة، إلا أنها تضعف إلى أجل غير مسمى، ليس من تلقاء نفسها، بل عن طريق الصدفة (نرى من هذا الفرق بين الشيء الذي يضعف من تلقاء نفسه والشيء الذي يضعف عن طريق الصدفة، أي نتيجة لفعل شيء آخر. يمكن أن يضعف بالطريقة الأخيرة إلى أجل غير مسمى دون أن يتوقف عن الوجود، لكنه لا يمكن أن يضعف بهذه الطريقة بالطريقة الأولى دون أن يُدمر)، بسبب الزيادة غير المحدودة في الاستعدادات المعاكسة، كما ذكرنا (في متن المقال).

          بل على العكس من ذلك. فالقديس أوغسطين يقول ( في كتابه “الشر “، الموضع المذكور ) إن الشر لا يستطيع أن يقضي على الخير تماماً.

          الخلاصة: الشر يفسد الخير الذي يعارضه بشكل كامل، لكنه لا يستطيع أن يفسد الخير الذي هو موضوعه، ولا الخير الذي يتكون من قدرة الموضوع على الفعل (أي أنه لا يدمر قدرة الموضوع على الفعل بشكل كامل ).

          الجواب هو أن الشر لا يستطيع أن يُفسد الخير تمامًا. وللتأكد من ذلك، يجب ملاحظة أن هناك ثلاثة أنواع من الخير. النوع الأول هو ما يُدمره الشر تمامًا، وهو الخير الذي يُقابله. وهكذا، يُدمر الظلام النور تمامًا، والعمى البصر تمامًا. أما النوع الثاني من الخير فهو ما لا يُدمره الشر تمامًا ولا يُضعفه، وهو الخير الذي يخضع للشر. وهكذا، لا يُنقص الظلام من جوهر الهواء بأي شكل من الأشكال. وأخيرًا، النوع الثالث من الخير هو ما يُضعفه الشر أو يُقلله، ولكنه لا يُدمره تمامًا. هذا الخير هو قدرة الكائن الحي على الفعل. ولا ينبغي اعتبار هذا النقصان أو الضعف في الخير بمثابة طرح مماثل لما يحدث عند إجراء أي اختزال على الأعداد، بل ينبغي فهمه على أنه نقص مماثل لما يُلاحظ في صفات وهيئة كل كائن. ويحدث هذا النقصان أو الضعف في القدرة في اتجاه معاكس لتطور ملكات الكائن الحي واستخدامها المستمر. إن قدرة المادة تتحدد بالخصائص التي تدفعها إلى الفعل. فكلما زادت هذه الخصائص في المادة، زادت قدرتها على بلوغ الكمال والشكل المناسبين لها. وعلى العكس، إذا تضاعفت الخصائص المعاكسة، فإن المادة ستفقد قدرتها على الفعل أو الكمال تبعًا لذلك. ولكن بما أنه لا يمكن مضاعفة هذه الخصائص المعاكسة إلى ما لا نهاية، سواءً من حيث العدد أو الشدة، ولا بد من التوقف عند حد معين، فإن قدرة المادة لا يمكن أن تتضاءل أو تضعف إلى ما لا نهاية. ويمكن إثبات ذلك بوضوح من خلال ملاحظة الصفات الفعالة والمنفعلة للعناصر. فمثلاً، لا يمكن مضاعفة البرودة والرطوبة، اللتين تقللان أو تضعفان قدرة المادة على التسخين، إلى ما لا نهاية. علاوة على ذلك، حتى لو افترضنا أن هذه الميول المتناقضة يمكن أن تتضاعف إلى ما لا نهاية، وأن قدرة الذات ستضعف وتتضاءل إلى ما لا نهاية، فإنها لن تُفنى تمامًا، لأنها ستظل قائمة في جوهرها، وهو صميم الذات. وهكذا، ضع عددًا لا نهائيًا من الأجسام المعتمة بين الشمس والهواء؛ ستضعف قدرة الهواء على استقبال الضوء إلى ما لا نهاية، لكنك لن تُفنيه تمامًا ما دام بعض الهواء موجودًا، لأن الهواء شفاف بطبيعته. وبالمثل، يمكن للمرء أن يضيف خطيئة فوق خطيئة إلى ما لا نهاية، وبالتالي يُضعف قدرة النفس على تلقي النعمة بشكل متزايد. فالخطايا، إن صح التعبير، حواجز تقف بيننا وبين الله، وفقًا لكلمات إشعياء ( إشعياء 59: 2): ” خطايانا خلقت فجوة بيننا وبين الله”.ومع ذلك، فإنها لا تدمر تمامًا قدرة الروح البشرية على تلقي النعمة، لأن هذه القدرة هي نتيجة لطبيعتنا.

المادة 5: هل من المناسب تقسيم الشر إلى قسمين، العقاب والإثم؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن تقسيم الشر إلى قسمين، العقاب والإثم، غير كافٍ. فكل عيب يُعدّ شرًا. ولكن في جميع المخلوقات التي لا تستطيع الحفاظ على وجودها، يوجد عيب ليس عقابًا ولا إثمًا. لذلك، فإن تقسيم الشر إلى عقاب وإثم غير كافٍ.

          الرد على الاعتراض الأول: بما أن الشر هو غياب الخير وليس نفيه المطلق، كما ذكرنا (المادة 3)، فليس كل نقص شرًا؛ فالشر لا يوجد إلا عندما يفتقر المرء إلى خير ينبغي أن يمتلكه بطبيعته. فليس من الشر أن يعجز الحجر عن البصر، بينما هو شر بالنسبة للحيوان، لأن البصر ليس من طبيعة الحجر. وبالمثل، من المخالف لطبيعة المخلوق أن يحافظ على وجوده، لأن من يمنح الوجود هو من يحافظ عليه. لذلك، فإن هذا النقص ليس شرًا بالنسبة للمخلوق.

          الاعتراض الثاني: في الكائنات المجردة من العقل، لا يوجد خطأ ولا عقاب. ومع ذلك، فهي تحتوي على فساد ونقص، وهو ما يشكل طبيعة الشر. لذلك، ليس كل شر عقابًا أو خطأ.

          الرد على الاعتراض رقم 2: الشر بشكل عام لا ينقسم إلى قسمين، العقاب والخطأ، ولكن الشر الموجود في الأشياء الإرادية فقط هو الذي ينقسم بهذه الطريقة (إذا تم تقسيم الشر بشكل عام، فسيتعين إضافة شر الطبيعة إلى هذين النوعين من الشرور).

          الاعتراض الثالث: الإغراء شرٌّ. مع ذلك، فهو ليس خطيئة؛ لأن الإغراء الذي لا يرضى به المرء ليس خطيئة، بل وسيلة لاختبار الفضيلة، كما جاء في الشرح ( في رسالة كورنثوس الثانية ، الإصحاح ١٢). وهو ليس عقابًا أيضًا، لأن الإغراء يسبق الخطيئة والعقاب يتبعها. لذا، فإن تقسيم الشر إلى عقاب وخطيئة هو تقسيم ناقص.

          الرد على الاعتراض الثالث: إن الإغراء، بوصفه تحريضًا على الشر، هو دائمًا خطأ في المُغوي، وليس، بالمعنى الدقيق، في المُغوى، إلا إذا اهتزّ بفعله. فحينئذٍ يكون فعل المُغوي في المُستَغَلِّي بحيث إذا سمح لنفسه بالانجرار إلى الشر، فإنه يقع في الخطيئة.

          الاعتراض الرابع. بل على العكس تمامًا. بل يبدو أن هذا التقسيم كافٍ تمامًا. فكما يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “الساحرة” ، الفصل الثاني عشر): “ما يضر يُسمى شرًا”. وما يضر هو عقاب. إذن، كل شر هو عقاب.

          الرد على الاعتراض الرابع: من طبيعة العقاب إلحاق الضرر بالفاعل في ذاته، ومن طبيعة الفعل الخاطئ إلحاق الضرر به في فعله. وهكذا، يُفهم العقاب والفعل الخاطئ في إطار المفهوم العام للشر باعتباره شيئًا ضارًا بطبيعته.

          الخلاصة: كل شر، بحكم كونه مناقضاً للخير، هو بالنسبة للأشياء الإرادية عقاب أو خطأ.

          الجواب، كما ذكرنا (المادة 3)، هو أن الشر هو غياب الخير، والخير يكمن أساسًا وفي ذاته في كمال الوجود وفعله. والفعل نوعان: الفعل الأولي والفعل الثانوي. الفعل الأولي هو شكل الشيء وسلامته، والفعل الثانوي هو عمله أو فعله الخاص. وهكذا، يظهر الشر بطريقتين: 1. قد يكون في فقدان الشكل أو أحد الأجزاء الضرورية لسلامة الوجود. فالعمى شر، وكذلك فقدان أحد الأطراف (وهذا ما يسميه اللاهوتيون شر الطبيعة، وهو ناتج عن احتمالية وجود جميع المخلوقات). 2. قد يكون في فقدان الفعل، إما بزواله تمامًا، أو بعجز الكائن عن العمل وفقًا للنمط والنظام اللذين تتطلبهما طبيعته. ولأن الخير هو الغاية المطلقة للإرادة، فإن الشر، وهو غياب الخير، يوجد بشكل خاص في الكائنات العاقلة والإرادة. وهكذا، فإن الشر في هذه المخلوقات، الناجم عن تدهور الشكل أو تغيير سلامة الوجود، لا بد أن يكون عقابًا (إما لأن هذا الحرمان منافٍ للإرادة، أو لأن العدالة الإلهية تقضي به عقابًا على الخطيئة الأصلية أو الخطيئة الفعلية)، لا سيما أننا نفترض أن كل شيء يخضع للعناية الإلهية وعدالتها، كما أثبتنا (السؤال 22، المادة 2). فمن طبيعة العقاب أن يكون مناقضًا للإرادة. أما الشر الذي يتمثل في إضعاف استقامة الفعل في مسائل الإرادة أو إلغائها، فهو عيب. فكل ما ينحرف عن الكمال الذي يستطيع الفاعل بلوغه بإرادته يُعد عيبًا. لذلك، فإن كل شر في المخلوقات التي وُهبت الإرادة هو عقاب أو عيب.

المادة 6: هل العقاب نتيجة للشر أكثر منه نتيجة للخطأ؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن العقاب أقرب إلى الشر منه إلى الفعل الخاطئ. فالفعل الخاطئ بالنسبة للعقاب كالأجر بالنسبة للمكافأة. والمكافأة أقرب إلى الخير من الأجر، لأنها غاية الأمر. لذلك، فإن العقاب أقرب إلى الشر منه إلى الفعل الخاطئ.

          الرد على الاعتراض الأول: مع أن ارتكاب الخطأ يستوجب العقاب، كما أن العمل الصالح يستوجب الثواب، إلا أن المرء لا يرتكب الخطأ بغرض العقاب، كما لا يكتسب العمل الصالح بغرض الثواب. بل على العكس، يُستخدم العقاب لمنع ارتكاب الخطأ. لذلك، يُعدّ ارتكاب الخطأ شرًا أعظم من العقاب.

          الاعتراض الثاني: الشر الأعظم هو ما يُعارض الخير الأعظم. وكما ذكرنا في المقال السابق، فإن العقاب يُعارض مصلحة الفاعل، بينما يُعارض ارتكاب الخطأ مصلحة فعله. وبما أن قيمة الفاعل تفوق قيمة فعله، يبدو أن العقاب أسوأ من ارتكاب الخطأ.

          الرد على الاعتراض الثاني: إن النظام الذي تُدمره الخطيئة، بالنسبة للفاعل، هو خيرٌ أكمل من ذلك الذي يُسلبه العقاب. فالخير الأول في الفاعل هو كمال ثانوي (أُضيف إلى الطبيعة بالنعمة؛ وهذا هو الكمال الذي تسلبه الخطيئة منا)، والآخر كمال أولي (كمالٌ نملكه من طبيعتنا؛ لأن العقاب لا يُصيبنا إلا في نفوسنا أو أجسادنا، فيحرمنا من بعض المزايا التي نملكها من الطبيعة).

          الاعتراض الثالث: إن الحرمان من الغاية بحد ذاته عقاب؛ وهذا ما يُسمى الحرمان من رؤية الله. أما شر الخطيئة فهو مجرد حرمان من النظام المتعلق بالغاية. لذلك، فإن العقاب شر أعظم من الخطيئة نفسها.

          الرد على الاعتراض الثالث: الخطأ ليس بالنسبة للعقاب كالغاية بالنسبة للنظام المؤدي إليها. فكلاهما، الخطأ والعقاب، قد يُخلّان، من بعض النواحي، بالغاية والنظام المرتبط بها. وهكذا، من خلال العقاب، يُبعد المرء عن الغاية والنظام المؤدي إليها، ومن خلال الخطأ، يُبعده عنهما أيضاً، لأن هذا النوع من الشر يرتبط بفعل يُبعدنا عن الهدف الذي وُجدنا لنحققه.

          بل على العكس تمامًا. فالحكيم يقبل شرًا أقل ليتجنب شرًا أكبر. وكما يبتر الطبيب طرفًا لينقذ الجسد كله، تستخدم حكمة الله العقاب لردع الخطيئة. لذلك، فالخطيئة شر أعظم من العقاب.

          الخلاصة: بما أن الخطأ هو ما يجعلنا أشراراً وهو ينبع حصراً من إرادتنا، بينما لا ينطبق هذا على العقاب، فمن المؤكد أن الخطأ شر أكبر من العقاب.

          يجب الإجابة على أن الخطيئة أقرب إلى الشر منها إلى العقاب، وليس فقط إلى العقاب المحسوس، الذي يتمثل في الحرمان من الخيرات الجسدية، ولكن أيضًا إلى العقاب بشكل عام، والذي يشمل كذلك الحرمان من النعمة أو المجد. يُثبت هذا بطريقتين: 1. لأن شر الخطيئة هو ما يجعل الإنسان شريرًا، وليس شر العقاب، وفقًا لكلمات القديس دينيس (في كتابه “De div. nom .”، الفصل 4): “ليس العقاب شرًا، بل هو ذنب. فالخير يكمن في الفعل لا في الإمكانية. والفعل هو العمل، أو استخدام ما ناله المرء، ويُقاس صلاح الإنسان بصلاح فعله أو بحسن استخدامه لما يملك، لأن الإرادة هي الملكة الوحيدة التي نملكها للتصرف بما نملك. وعليه، يكون الإنسان صالحًا أو شريرًا بحسب صلاح إرادته. فمن كانت إرادته شريرة قد يُسيء استخدام ما فيه من خير. وهكذا، قد يتحدث النحوي خطأً عن قصد. وبالتالي، بما أن الخطأ يكمن في خلل في الإرادة، بينما العقاب يكمن فقط في الحرمان من أحد الأشياء التي تستخدمها الإرادة، فإن الخطأ يكون أكثر… أقرب إلى الشر من العقاب. – ٢. يُستنتج السبب الثاني من كون الله هو مُنشئ العقاب، بينما ليس هو مُنشئ الخطيئة. والسبب في ذلك هو أن العقاب هو حرمان المخلوق من الخير، سواء أكان خيرًا مخلوقًا، كالبصر الذي يحرمنا منه العمى، أم خيرًا غير مخلوق، كرؤية الله التي يمكن أن تُسلب منا. أما الخطيئة فهي شرٌّ يُعارض الخير غير المخلوق مُباشرةً. فهي عائقٌ أمام تحقيق الإرادة الإلهية، وتُناقض محبة الله التي بها نُحب الخير الإلهي في ذاته لا مُجرد مُشاركة المخلوق فيه. لذلك، من الواضح أن الخطيئة أقرب إلى الشر من العقاب.