85- آثار الخطيئة – الخلاصة اللاهوتية – الجزء الثاني – القديس توما الأكويني

القديس توما الأكويني – الخلاصة اللاهوتية

1a 2ae = Prima Secundae = الجزء الأول من الجزء الثاني

السؤال 85: آثار الخطيئة

          بعد أن تحدثنا عن سبب الخطيئة، لا بد لنا الآن من التطرق إلى آثارها. أولًا، فساد الخير الفطري؛ ثانيًا، وصمة العار التي تلحق بالنفس؛ ثالثًا، العقاب الذي تستحقه. – فيما يتعلق بالنقطة الأولى، تبرز ستة أسئلة: 1. هل يُنقص الخطيئة من الخير الفطري؟ – 2. هل يمكن تدميره تمامًا؟ (يمكن اعتبار هذه المقالة ردًا على مذهب كالفن ويانسينيوس بشأن الخطيئة الأصلية). – 3. الجروح الأربعة التي أصابت الطبيعة البشرية، وفقًا لبيد، بسبب الخطيئة. (يوجد جدل بين اللاهوتيين حول هذا الموضوع. يرى البعض أن الطبيعة تأثرت خارجيًا فقط لأن الخطيئة الأصلية حرمتها من العدل الأصلي الذي أُضيف إليها. بينما يرى آخرون أن البشرية تأثرت داخليًا. ويتبنى هذا الرأي الأخير أولئك الذين لا يعتقدون أن البشرية، في حالة الطبيعة النقية، كانت لتُعاني من كل المصائب التي تُصيبها حاليًا. وقد فكّر القديس أوغسطين بهذه الطريقة، وشاركه معظم آباء الكنيسة.) – 4. هل يُعدّ فقدان الشكل والنوع والنظام من آثار الخطيئة؟ – 5. هل يُعدّ الموت والعيوب الجسدية الأخرى من آثار الخطيئة؟ (جادل بيلاجيوس بأن أبوينا الأولين كانا سيموتان حتى لو لم يخطئا. لكن وجهة النظر المعاكسة هي وجهة نظر إيمانية. Quicumque dicit : Adam primum hominum mortalem Factum ita ، ut ، sive peccaret ، sive non pecaret ، moreretur in corpore ؛ hoc est de corpore exiret Non peccati الجدارة ، sed neceritate naturae ، لعنة الجلوس ( مجلس ميليف .، يمكن 1.) – 6° هل كل هذه الأشياء طبيعية للإنسان بأي شكل من الأشكال؟ (هذا المقال تعليق على هذا المقطع من الكتاب المقدس (حك 2 ، 23 ): خلق الله الإنسان خالدًا. )

المادة 1: هل الخطيئة تقلل من خير الطبيعة؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الخطيئة لا تُنقص من خير الطبيعة البشرية، فالخطيئة البشرية ليست أشدّ من خطيئة الشيطان. وقد بقيت الخيرات الطبيعية سليمة في الشياطين بعد الخطيئة، كما يقول القديس دينيس ( في كتابه ” الأسماء الإلهية” ، الفصل الرابع). لذلك، فإن الخطيئة لا تُضعف خير الطبيعة البشرية أيضاً.

          الرد على الاعتراض رقم 1: يتحدث القديس دينيس عن الخير الأساسي للطبيعة، وهو الوجود والحياة والعقل، كما يتضح من خلال فحص كلماته.

          الاعتراض الثاني: بما أن ما يأتي أخيرًا يتغير، فلا يترتب على ذلك أن ما سبقه يتغير أيضًا؛ لأن الجوهر يبقى كما هو بتغير الأعراض. ​​الآن، الطبيعة موجودة قبل فعل الإرادة. وبالتالي، فمنذ اللحظة التي يعيق فيها الخطيئة فعل الإرادة، لا يترتب على ذلك أن الطبيعة تتغير بحيث يضعف ما فيها من خير.

          الرد على الاعتراض الثاني: مع أن الطبيعة تسبق فعل الإرادة، إلا أنها تميل إلى أفعال إرادية معينة. ومن هذا يترتب أن الطبيعة، إذا نُظر إليها في ذاتها، لا تتغير نتيجة لتغير فعل الإرادة؛ بل يتغير الميل لأن الفعل هو الغاية التي يرتبط بها.

          الاعتراض الثالث: الخطيئة فعلٌ فاعل، بينما الإضعاف فعلٌ منفعل. لا يوجد فاعل منفعل فيما يفعله، ولكن قد يكون فاعلاً في جانب ومنفعلاً في جانب آخر. لذلك، فإن من يرتكب الخطيئة لا يُضعف خير طبيعته بفعل خطيئته.

          الرد على الاعتراض الثالث: ينبع الفعل الإرادي من قوى متعددة، إحداها فاعلة والأخرى منفعلة. ومن ثم، فإن الأفعال الإرادية تزيد أو تنقص من الشخص الذي يقوم بها، كما ذكرنا (السؤال 51، المادة 2) عند مناقشة تكوين العادات.

          الاعتراض الرابع: لا يؤثر أي عرض على موضوعه، لأن ما يتأثر هو الكينونة الكامنة، بينما ما يُعد موضوعًا للعرض هو في الأصل كيان قائم، بالنسبة لذلك العرض. الآن، الخطيئة موجودة في خير الطبيعة، كما أن العرض موجود في الموضوع. لذلك، فهي لا تُضعفه، إذ إن إضعاف شيء ما يتطلب التأثير عليه بطريقة ما.

          الرد على الاعتراض الرابع: لا يؤثر العرض على موضوعه فعليًا، ولكنه يؤثر عليه شكليًا، كما يُقال إن البياض يُنتج البياض. وبالتالي، لا شيء يمنع الخطيئة من إضعاف خير الطبيعة، بقدر ما يرتبط هذا الضعف في الطبيعة باضطراب الفعل. أما بالنسبة لاضطراب الفاعل، فيجب القول إنه ينشأ من حقيقة أن أفعال النفس تنطوي على جانب فاعل وجانب منفعل. وهكذا، يُحرك الموضوع المحسوس الشهوة الحسية، والشهوة الحسية تؤثر على العقل والإرادة، كما ذكرنا (السؤال 77، المادة 1؛ السؤال 80، المادة 2). وهذا الاضطراب لا ينتج عن تأثير العرض على موضوعه، بل عن تأثير الموضوع على قوة، وهذه القوة على قوة أخرى، مما يُخرجها عن مسارها الصحيح.

          بل على العكس تمامًا. فقد كُتب (لوقا ١٠: ٣٠): « إن الرجل الذي نزل من أورشليم إلى أريحا ، أي إلى هاوية الخطيئة، جُرِّد من النعم المجانية التي كان قد نالها، وجُرِحت طبيعته، كما يُفسِّر ذلك القديس بيدا ( شرح الكتاب المقدس ). لذلك، تُضعف الخطيئة خير الطبيعة.»

          الخلاصة: من بين خيرات الطبيعة هناك بعض الخيرات التي، مثل العدالة الأصلية، دمرتها الخطيئة تمامًا؛ والخيرات الأخرى، مثل المبادئ المكونة للطبيعة والخصائص الناتجة عنها، مثل قوى النفس، لم تدمرها الخطيئة ولم تضعفها؛ والخيرات الأخرى، مثل الميل الطبيعي للفضيلة، لم تدمر، ولكنها ضعفت بشكل كبير.

          الجواب هو أن خير الطبيعة البشرية يمكن تمييزه بثلاث طرق: 1. هناك المبادئ التأسيسية للطبيعة والخصائص الناتجة عنها، مثل قوى النفس وما شابهها. 2. الإنسان بطبيعته ميال إلى الفضيلة، كما رأينا (السؤال 63، المادة 1)، وهذا الميل هو كمال في طبيعته. 3. يمكننا أن نسمي خير الطبيعة هبة العدل الأصلي التي مُنحت للطبيعة البشرية جمعاء في شخص الإنسان الأول. – أول هذه الخيرات لم يُدمر ولم يُضعف بالخطيئة (على العكس من ذلك، يفترض كالفن (في كتابه ” المؤسسات” ، الكتاب الثاني، الفصل 21) أن الخطيئة الأصلية حرمت الطبيعة البشرية من كمالها الجوهري، وأنها فقدت الملكات المشتقة منها، مثل الإرادة الحرة. ويفترض الجانسينيون الخطأ نفسه). أما الأخير فقد أُبيد تمامًا بالخطيئة الأصلية. أما النقطة الثانية، وهي ميل الإنسان الفطري نحو الفضيلة، فإن الخطيئة تُضعفه (وهذا ما عبّر عنه مجمع ترينت بوضوح (الجلسة 6، القانون 1): ” إذا انعدمت إرادة الإنسان الحرة، فقد يضعف ميله إلى الخطيئة ” ) . فالأفعال البشرية تُنتج في الإنسان ميلاً نحو أفعال مشابهة لها (فالخطيئة الفعلية تُنتج في الإنسان نزعة شريرة تدفعه إلى تكرارها؛ والخطيئة الأصلية تُبعده عن غايته النهائية وتجعله ضعيفاً جداً عن الخير؛ لأن من ينحرف عن الغاية النهائية لا يكون قادراً على التصرف بشكل صحيح أخلاقياً أكثر من قدرة من لا يمتلك مبدأً ما بشكل كامل على استنتاج نتائجه). كما رأينا (السؤال 51، المادتان 2 و3). لذلك، وبسبب ميل الفرد نحو أحد النقيضين، لا بد أن يكون أقل ميلاً نحو الآخر. وبالتالي، بما أن الخطيئة مناقضة للفضيلة، فإن فعل الخطيئة بحد ذاته يضعف في الإنسان ذلك الخير الطبيعي الذي يتمثل في الميل نحو الخير.

المادة الثانية: هل يمكن أن تُدمر الخطيئة كل الخير الموجود في الطبيعة البشرية؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن كل ما هو خير في الطبيعة البشرية قابل للزوال بالخطيئة. فخير الطبيعة البشرية محدود، لأن الطبيعة البشرية نفسها محدودة. وكل ما هو محدود يزول تمامًا عندما يُنتزع منه شيء باستمرار. لذلك، بما أن خير الطبيعة قابل للتضاؤل ​​باستمرار بالخطيئة، يبدو أنه قد يزول تمامًا يومًا ما.

          الرد على الاعتراض رقم 1: يستند هذا الاعتراض إلى الضعف الذي يحدث عن طريق الطرح؛ ولكن هنا هو تخفيض ناتج عن عقبة يتم معارضتها؛ وهو ما لا يدمر الميل ولا يقلله بشكل جذري، كما قلنا (في متن المقال).

          الاعتراض الثاني: فيما يتعلق بالأشياء المتشابهة في طبيعتها، يجب تطبيق المنطق نفسه على الكل وعلى أجزائه، كما هو واضح في حالة الهواء والماء واللحم، وعلى جميع الأجسام المتجانسة. الآن، إن جودة الطبيعة موحدة تمامًا. لذلك، بما أن الخطيئة قادرة على إتلاف جزء منها، يبدو أنها قادرة أيضًا على إتلاف الكل.

          الرد على الاعتراض رقم 2: إن الميل الطبيعي موحد تمامًا بالفعل، ولكنه يرتبط بمبدأ ومصطلح، وهذا التنوع في العلاقة هو ما يجعله ضعيفًا بمعنى ما وليس بمعنى آخر.

          الاعتراض الثالث: إنّ الخير الطبيعي الذي تُضعفه الخطيئة هو القدرة على الفضيلة. وهناك أفرادٌ تُدمر الخطيئة فيهم هذه القدرة تدميراً كاملاً، كما هو الحال في الملعونين، الذين لا يستطيعون العودة إلى الفضيلة كما لا يستطيع الأعمى استعادة بصره. لذلك، تستطيع الخطيئة أن تُدمر الخير الطبيعي تدميراً مطلقاً.

          الرد على الاعتراض الثالث: حتى في الملعونين، يبقى الميل الفطري نحو الفضيلة، وإلا لما شعروا بالندم. ولكن قد يحدث أحيانًا ألا يُترجم هذا الميل إلى فعل لأن العدالة الإلهية تحرمهم من النعمة. وهكذا، يحتفظ الأعمى بقدرة أساسية على الإبصار في طبيعته، كونه كائنًا مُنح البصر بالفطرة، ولكنه لا يُبصر حقًا لافتقاره إلى الوسائل اللازمة لتطور العضو الضروري لهذه الوظيفة داخله.

          بل على العكس تمامًا. يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “الساحرة” ، الفصول 13 و14 و19) إن الشر لا يوجد إلا في الخير. ولا يمكن لشر الخطيئة أن يوجد في خير الفضيلة أو النعمة، لأنه مناقض لها. لذلك، لا بد أن يوجد في خير الطبيعة، وبالتالي، لا يمكن أن يدمرها تمامًا.

          الخلاصة: كما أنه لا يمكن أن يتوقف الإنسان عن كونه عاقلاً نتيجة للخطيئة، كذلك لا يمكن للخطيئة أن تدمر خير الطبيعة تمامًا، وهو الميل الطبيعي الذي يمتلكه الإنسان للفضيلة، والذي ينتج عن حقيقة أنه مُنح العقل.

          الجواب، كما ذكرنا سابقًا ، هو أن خير الطبيعة، الذي يُضعفه الخطيئة، هو الميل الفطري نحو الفضيلة الموجود في الإنسان تحديدًا بسبب عقلانيته. فالإنسان يتصرف بفضيلة بقدر ما يتصرف وفقًا للعقل. ولا يمكن للخطيئة أن تُدمر قدرة الإنسان على التفكير العقلاني تدميرًا تامًا، لأنه حينها لن يكون قادرًا على ارتكاب الخطيئة. وبالتالي، لا يمكن لخير الطبيعة، الذي ناقشناه للتو، أن يُدمر تدميرًا كاملًا. ومع ذلك، ولأن هذا الخير يُضعف باستمرار بالخطيئة، فقد استخدم بعض المؤلفين، لتوضيح هذه النقطة، مثالًا يذكرون فيه شيئًا محدودًا يتناقص بلا حدود دون أن ينفد تمامًا. في الواقع، يقول أرسطو (في كتاب الطبيعة ، الكتاب الأول، النص 37) إنه إذا طرح المرء باستمرار نفس الكمية من كمية محدودة، فإنه سيفنيها تمامًا في النهاية؛ كما لو كان يطرح دائمًا، على سبيل المثال، طول كف اليد من كمية محدودة. لكن إذا تم الطرح بنفس النسبة، ولكن ليس بنفس الكمية، فيمكن مواصلة العملية إلى ما لا نهاية. على سبيل المثال، إذا قُسِّمت كمية إلى جزأين، ثم أُخذ نصف النصف، فيمكن الاستمرار على هذا النحو إلى ما لا نهاية، بحيث يكون العدد الأخير المطروح دائمًا أقل من العدد الأول الذي أُخذ منه. لكن هذا لا ينطبق على الفرضية التي نطرحها هنا. فالخطيئة اللاحقة لا تُنقص من خير الطبيعة أقل من الخطيئة السابقة؛ بل تُنقصه أكثر إذا كانت أشدّ. – لذلك، يجب القول إن الميل المذكور أشبه بأرضية وسطى بين طرفين متناقضين. فهو قائم على الطبيعة العاقلة كأصل له، ويميل نحو خير الفضيلة كغاية وهدف. لذا، يمكن النظر إلى ضعفه من زاويتين: 1) بالنسبة إلى أصله؛ 2) بالنسبة إلى غايته. بالمعنى الأول، لا يضعفه الخطيئة، لأن الخطيئة لا تُنقص من الطبيعة نفسها، كما ذكرنا (في المقال السابق ). لكنها تضعف في الحالة الثانية، لأن الخطيئة تمنعها من بلوغ غايتها. ولو ضعفت بالطريقة الأولى، لكان لا بد من تدميرها تدميراً كاملاً في يوم من الأيام.بما أن الطبيعة العاقلة نفسها قد فُنيت تمامًا (لم يتردد لوثر وكالفن في الاعتراف بهذه النتيجة. فقد أقرّا بأن الطبيعة العاقلة قد دُمرت، وأنه لا حرية للإنسان، وأنه يخطئ باستمرار أو أن جميع أفعاله خطايا، وأن أعماله بالتالي باطلة، وأن الفرق الوحيد بين المختارين والمطرودين هو أن الله ينسب خطاياهم إلى الأولين لا إلى الثانيين؛ وأن الجهل الذي لا يُقهر لا يُعفي من الخطيئة، إلخ. كل هذه الأخطاء تُظهر مدى جوهرية العقيدة التي أرساها القديس توما الأكويني). ولكن بما أنها تضعف بسبب العائق الذي يمنعها من بلوغ نتيجتها، فمن الواضح أنها قابلة للضعف إلى ما لا نهاية. في الواقع، يمكن وضع عدد لا نهائي من العوائق، بمعنى أن الإنسان يستطيع أن يضيف خطيئة إلى خطيئة بلا نهاية، لكن لا يمكن القضاء على هذا الميل تمامًا، لأن أصله يبقى دائمًا. ويمكن توضيح ذلك بمثال الجسم الشفاف، القادر على استقبال الضوء تحديدًا لأنه شفاف. يمكن إضعاف هذه القدرة أو الخاصية عن طريق السحب التي يمكن أن تتراكم حولها، لكنها لا تُدمر، لأنها تبقى دائماً سليمة بشكل جذري في جوهرها.

المادة 3: هل يمكننا القول إن الجروح التي تلقتها الطبيعة نتيجة الخطيئة هي الضعف والجهل والحقد والشهوة؟

          الاعتراض الأول: يبدو من الخطأ القول بأن الجروح التي أصابت الطبيعة نتيجة الخطيئة هي: الضعف، والجهل، والحقد، والشهوة. إذ لا يمكن أن يكون المبدأ نفسه أثرًا وسببًا لشيء واحد. والآن، تُعتبر كل هذه الأمور أسبابًا للخطيئة، كما رأينا (السؤال 76، المادة 1، والسؤال 77، المادة 3، والسؤال 78، المادة 5). لذا، لا يمكن اعتبارها آثارًا للخطيئة.

          الرد على الاعتراض الأول: لا شيء يمنع أن يكون أثر خطيئة ما سبباً لخطيئة أخرى. فبمجرد اضطراب النفس نتيجة خطيئة سابقة، تصبح أكثر ميلاً إلى الشر.

          الاعتراض الثاني: هناك خطيئة تُسمى الخبث . لذلك، لا ينبغي إدراج الخبث ضمن آثار الخطيئة.

          الرد على الاعتراض رقم 2: لا يُنظر إلى الخبث في هذا الموضع على أنه خطيئة، بل على أنه ميل الإرادة إلى الشر، وفقًا لهذه الكلمات من الكتاب المقدس ( تكوين 8: 21): إن حواس الإنسان تميل إلى الشر منذ طفولته .

          الاعتراض الثالث: الشهوة أمر طبيعي، لأنها نابعة من الرغبة الجامحة. وما هو طبيعي لا ينبغي أن يكون ضارًا بالطبيعة. لذا، لا يجب اعتبار الشهوة من بين الأضرار التي لحقت بالطبيعة.

         الرد على الاعتراض الثالث: كما ذكرنا (السؤال 82، المادة 3، الرد 1)، فإن الشهوة طبيعية للإنسان فقط بقدر ما تخضع للعقل. أما إذا تجاوزت حدود العقل، فإنها تصبح، بالنسبة للإنسان، شيئاً غير طبيعي.

          الاعتراض الرابع: لقد ذكرنا (السؤال 77، المادة 3) أن الخطيئة الناجمة عن الضعف والخطيئة الناجمة عن الشهوة هما شيء واحد. والشهوة هي شهوة، لذا لا ينبغي التمييز بينها وبين الضعف.

          الرد على الاعتراض الرابع: عموماً، يمكن وصف أي انفعال بالضعف لأن الانفعالات تُضعف قوة النفس وتُعيق العقل. لكن بيدا استخدم هذه الكلمة بمعنى محدود، وكان يقصد بالضعف ما يُعارض القوة، أي ما يُميز الشخص سريع الغضب.

          الاعتراض الخامس: يُقرّ القديس أوغسطين ( كتاب الطبيعة والنعمة ، الفصل 67) بنوعين من البلاء الذي يُثقل كاهل نفس الخاطئ: الجهل والمشقة. ومنهما ينشأ الضلال والعذاب. وهذه البلاءات الأربعة لا تتطابق مع تلك التي ميّزناها. لذلك يبدو أن أحد هذين التمييزين خاطئ.

          الرد على الاعتراض الخامس: إن كلمة ” صعوبة “، كما استخدمها القديس أوغسطين، تشمل ثلاثة أمور تنتمي إلى قوى الشهوات: الحقد، والضعف، والشهوة. هذه الأمور الثلاثة تجعلنا نواجه صعوبة في السعي نحو الخير. والخطأ (الناجم عن الجهل) والألم جروحٌ تترتب عليها؛ إذ إننا نعاني منذ اللحظة التي نشعر فيها بأننا أضعف من أن نحقق ما نرغب فيه.

          لكن الأمر عكس ذلك. فسلطة بيدا صريحة ( شرح في لوقا ، الفصل 10).

          الخلاصة: هناك أربع قوى في النفس يمكن أن تكون موضوعًا للرذائل، كما هي موضوع للفضائل؛ وبحسب مقدار انحرافها عن غايتها بسبب الخطيئة وبالتالي تأثيرها على الطبيعة، نميز أربعة أنواع من الجروح: الجهل الذي يصيب الفهم، والحقد الذي يلتصق بالإرادة، والضعف الذي يسكن في الشخص سريع الغضب، والشهوة في الشخص الشهواني.

          الجواب هو أن العقل، بحكم العدل الأصلي، كان سيدًا تامًا على قوى النفس الدنيا، وأن الله هو الذي أكمله، والذي كان خاضعًا له. ولما دُمر هذا العدل الأصلي بخطيئة الإنسان الأول، كما ذكرنا (السؤال 81، المادة 2)، وجدت جميع قوى النفس نفسها، بمعنى ما، محرومة من النظام الذي كان يربطها بالفطرة، وهذا التخلي هو ما يُسمى جرح الطبيعة . والآن، هناك أربع قوى في النفس يمكن أن تكون موضوعًا للفضائل، كما ذكرنا (السؤال 61، المادة 1، والسؤال 57): العقل، الذي فيه الحكمة؛ والإرادة، التي هي مركز العدل؛ والمزاج، حيث توجد القوة؛ والشهوة، حيث يوجد الاعتدال. وبالتالي، فإن العقل، لفقده صلته بالحق، يُصاب بجرح الجهل . وعندما تتوقف الإرادة عن جعل الخير غايتها، تقع فريسة للشر . الشخص سريع الغضب، الذي لم يعد قادرًا على التغلب على ما هو شاق وصعب، يُصاب بالضعف ؛ والشهوة، التي لم تعد غايتها الملذات التي يُهذّبها العقل، تتحول إلى تلك الشهوة الشريرة التي نسميها العشق. لذلك، فإن الخطيئة الأصلية قد ألحقت هذه الجروح الأربعة بالطبيعة البشرية جمعاء. ولكن بما أن الميل نحو الفضيلة يضعف لدى كل فرد بسبب الخطيئة الفعلية، كما رأينا (المادتان 1 و2)، فإن هذا يعني أن هذه الجروح الأربعة هي أيضًا نتيجة لجميع الخطايا الأخرى. فكل خطيئة تُعمي العقل، لا سيما في الأمور الأخلاقية، وتُقسّي الإرادة، وتزيد من صعوبة فعل الخير، وتُؤجّج الشهوة أكثر فأكثر.

المادة 4: هل يُعدّ الحرمان من النمط والنوع والنظام أثراً من آثار الخطيئة؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن فقدان النمط والنوع والنظام ليس من آثار الخطيئة. يقول القديس أوغسطين (في كتابه “كتاب الخير الطبيعي” ، الفصل الثالث): “حيثما تكتمل هذه الأمور الثلاثة، يكون الخير كثيرًا؛ وحيثما تضعف، يكون الخير قليلًا؛ وحيثما تنعدم، لا يكون هناك خير على الإطلاق”. الآن، الخطيئة لا تُفني خير الطبيعة، وبالتالي، فهي لا تُدمر النمط والنوع والنظام.

          الاعتراض الثاني: لا يوجد كائنٌ علّةٌ لذاته. الآن، الخطيئة هي غيابُ الكيفية والنوع والنظام، كما يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “في طبيعة الخير” ، الفصل 4، 36 و37). لذلك، فإن غياب الكيفية والنوع والنظام ليس من آثارها.

          الاعتراض الثالث: لكل ذنب أثره الخاص. وبما أن الكيفية والنوع والترتيب أمور مختلفة، فلا بد أن يكون لها آثار سلبية مختلفة. وعليه، فإن هذه الآثار السلبية تنتج عن ذنوب مختلفة، وليس كل ذنب يرتكبه المرء هو أثر الكيفية والنوع والترتيب.

          الرد على الاعتراض الثالث: إن النمط والنوع والترتيب مترابطة بالضرورة، كما أوضحنا (في متن المقال). ولذلك، يمكن أحيانًا تدميرها أو إضعافها في آن واحد.

          بل على العكس تمامًا. فالخطيئة للروح كالمرض للجسد، كما يقول المرنم في مزمور 6 : 3: «ارحمني يا رب، فإني مريض ». فالمرض يُسبب في الجسد فقدانًا للشكل والنوع والنظام. ولذلك، فالخطيئة هي سبب هذه الآثار نفسها في الروح.

          الخلاصة: أياً كان الخير الذي تحرمنا منه الخطيئة الأصلية أو الفعلية، وبأي طريقة تحرمنا منه، فإنها بذلك تحرمنا من النمط والنوع والنظام.

          الجواب، كما ذكرنا (1 ^a pars, quest. 5, art. 5)، هو أن النمط والنوع والنظام هي نتيجة لكل خير مخلوق يُنظر إليه على أنه خير، ولكل كائن. فكل كائن وكل خير يُنظر إليه من خلال صورة، ومن هذه الصورة ينشأ النوع. صورة أي شيء، سواء كان جوهريًا أو عرضيًا، تتوافق مع مقياس. هذا ما يدفع أرسطو للقول ( التحولات ، الكتاب 8، النص 10) إن صور الأشياء كالأعداد. إذن، للوجود، بهذه الوسيلة بالذات، نمط يرتبط بمقياسه. من جهة أخرى، تربطه صورته بشيء آخر (الكائن الذي تسكنه الصورة مُرتبٌ بها إلى شيء آخر، كغايته أو حده، وهذه العلاقة هي نظامه). لذلك، وفقًا لدرجات الخير المختلفة الموجودة في الكائنات، توجد درجات مختلفة من النمط والنوع والنظام. وهكذا، يوجد نوع من الخير ينتمي إلى جوهر الطبيعة، وله نمطه ونوعه ونظامه. هذا النوع لا يُفنى ولا يُضعف بالخطيئة. وهناك الميل الطبيعي، وهو خير آخر، وله أيضاً نمطه ونوعه ونظامه. هذا الميل يُضعف بالخطيئة، كما ذكرنا (المادة 2)، ولكنه لا يُفنى تماماً. وهناك خير الفضيلة والنعمة، الذي له أيضاً نمطه ونوعه ونظامه؛ وهو يُفنى تماماً بالخطيئة المميتة. وأخيراً، هناك خير الفضيلة والنعمة، الذي له أيضاً نمطه ونوعه ونظامه. الخطيئة في جوهرها حرمان من هذا الخير الأخير. ومن هذا يتضح لنا كيف أن الخطيئة حرمان من النمط والنوع والنظام، وكيف أنها تُفنيهم أو تُضعفهم.

          وبالتالي فإن الإجابة على الاعتراضين الأولين واضحة.

المادة 5: هل الموت والعيوب الجسدية الأخرى من آثار الخطيئة؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الموت والعيوب الجسدية الأخرى ليست من آثار الخطيئة. فإذا تساوت الأسباب، تساوت النتائج. وهذه العيوب ليست متساوية بين جميع الأفراد؛ فهي أشدّ وطأةً عند بعضهم، مع أن الخطيئة الأصلية متساوية بين جميع الناس، كما ذكرنا (السؤال 82، المادة 4)، ويبدو أن هذه الخطيئة هي السبب الرئيسي لهذه الآثار. لذلك، فإن الموت والعيوب الجسدية الأخرى ليست من آثار الخطيئة.

          الرد على الاعتراض الأول: إن تساوي السبب في حد ذاته يُنتج أثراً متساوياً. فبزيادة السبب المباشر أو إنقاصه، يزداد الأثر أو ينقص؛ أما السبب العرضي الذي يُزيل عائقاً فحسب، فلا ينطبق عليه هذا. فإذا قُلِبَ عمودان بقوة متساوية، لا يعني ذلك بالضرورة أن تتحرك الأحجار التي كانت ترتكز عليها بنفس الطريقة. فإذا تُركت الأحجار لحالها، يسقط الحجر الأثقل بطبيعته أسرع. وهكذا، ما إن فُني العدل الأصلي، حتى تُركت طبيعة الجسد البشري لحالها. فنتج عن ذلك، نظراً لاختلاف البنية الطبيعية لكل فرد، أن بعضهم يمتلك أجساماً أقوى، وبعضهم أجساماً أضعف، مع أن الخطيئة الأصلية واحدة في الجميع.

         الاعتراض الثاني: بإزالة السبب، تُزال النتيجة أيضاً. إلا أن جميع الخطايا تُغفر بالمعمودية والتوبة، دون إزالة هذه العيوب. لذلك، فهي ليست من آثار الخطيئة.

          الرد على الاعتراض الثاني: إنّ الذي يمحو الخطيئة الأصلية والخطيئة الفعلية سيعالج أيضًا العيوب الجسدية الناجمة عنهما، وفقًا لكلمات الرسول ( رومية 8: 11): « سيُحيي أجسادكم الفانية بروحه الساكن فيكم ». ولكن يجب أن يتحقق هذان الأثران وفقًا لترتيب الحكمة الإلهية في الوقت المناسب. فقبل بلوغ خلود المجد وعدم تأثره، الذي بدأ في المسيح والذي اكتسبناه من خلاله، يجب علينا أولًا أن نقتدي بآلامه. لذلك، من الضروري أن تسري سلبيته في أجسادنا لفترة من الزمن، حتى نستحق عدم تأثر المجد، وفقًا لما فعله هو نفسه.

          الاعتراض الثالث: الخطيئة الفعلية أشدّ ذنبًا من الخطيئة الأصلية. مع ذلك، لا تُسبّب الخطيئة الفعلية عيوبًا جديدة في الجسد. لذا، فمن باب أولى ألا تُسبّب الخطيئة الأصلية هذه العيوب أيضًا، وبالتالي، فإن الموت وغيره من العيوب الجسدية ليست من آثار الخطيئة.

          الرد على الاعتراض الثالث: في الخطيئة، يمكننا النظر في أمرين: جوهر الفعل وطبيعة الذنب. فمن حيث جوهر الفعل، قد تُسبب الخطيئة الفعلية عيبًا جسديًا، كما في حالة بعض الناس الذين يمرضون ويموتون بسبب الإفراط في الطعام. أما من حيث الذنب، فهي تُبطل النعمة الممنوحة للبشرية لتصحيح أفعال النفس، لا لمنع العيوب الجسدية، كما كان يفعل البر الأصلي. ولهذا السبب، لا تُسبب الخطيئة الفعلية هذه العيوب، كما كانت تُسببها الخطيئة الأصلية.

          بل على العكس من ذلك. يقول الرسول ( رومية 5: 11): دخلت الخطيئة إلى العالم بإنسان واحد، وبها الموت .

          الخلاصة: لا يمكن اعتبار الموت وجميع العيوب الجسدية الأخرى الموجودة في الطبيعة البشرية في حد ذاتها آثاراً لخطيئة الإنسان الأول، لأنها خارجة عن قصد الخاطئ، ولكن الخطيئة كانت السبب عن طريق الصدفة، بإزالة ما منع حدوث هذه الشرور، لأن خطيئة الإنسان الأول دمرت العدل الأصلي الذي منع كل هذه الاضطرابات والعيوب من الظهور.

          الجواب هو أن شيئًا ما يمكن أن يكون سببًا لآخر بطريقتين: 1) بذاته؛ 2) عرضيًا. يكون السبب بذاته عندما يُحدث أثرًا، وفقًا لطبيعته أو شكله. ومن هذا يترتب أن السبب يقصد مباشرةً الأثر الذي يُحدثه. وهكذا، بما أن الموت والعيوب الجسدية لم تكن من قصد الخاطئ، فمن الواضح أن الخطيئة ليست، في حد ذاتها، سببًا لهذه العيوب. – يكون السبب عرضيًا عندما يُزيل العائق الذي منع حدوث الأثر. وهكذا، فإن من يقتلع عمودًا هو السبب العرضي للحركة التي تعرض لها الحجر الذي وُضع على ذلك العمود ( الطبيعة ، الكتاب 8، النص 32). وبهذه الطريقة، فإن خطيئة الإنسان الأول هي سبب الموت وجميع العيوب الجسدية الموجودة في الطبيعة البشرية. لأن هذه الخطيئة قد دمرت العدالة الأصلية، التي حافظت دون أي اضطراب ليس فقط على قوى النفس الدنيا تحت سيطرة العقل، بل وعلى الجسد كله تحت سيطرة النفس، دون أن يشعر بأدنى ألم، كما رأينا (1 ^أ بارس، سؤال 97، المادة 1). لذلك، منذ اللحظة التي دمرت فيها الخطيئة العدالة الأصلية، جُرحت الطبيعة البشرية في النفس نتيجة لاضطراب الأهواء، كما ذكرنا ( المادة السابقة وسؤال 83، المادة 3)، وأصبح الإنسان عرضة للفساد في جسده نتيجة لاضطراب الجسد نفسه (يتفق جميع اللاهوتيين على هذه النقطة. فهم جميعًا يقرون بأنه في حالة الطبيعة الخالصة، كان من الممكن أن يتعرض الإنسان لنفس المعاناة الجسدية والروحية الموجودة فيما يتعلق بالنوع quoad speciem )؛ ولكن هناك عدد من الذين، إلى جانب القديس أوغسطين وعدد من الآباء، يرون أن هذه المعاناة لم تكن لتكون بنفس الدرجة ( quoad gradum ). ما كان ينبغي أن تكون هذه الأمور بهذه الخطورة. الآن، بما أن فقدان البر الأصلي عقابٌ، وكذلك حرمانٌ من النعمة، فإن الموت وكل العيوب الجسدية هي عقوباتٌ ناتجةٌ عن الخطيئة الأصلية. ورغم أن الخاطئ لم يقصد إلحاق هذه الشرور بنفسه، إلا أن عدل الله قدّرها لمعاقبته.

المادة 6: هل الموت والعيوب الأخرى طبيعية للإنسان؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الموت والعيوب الجسدية أمران طبيعيان للإنسان. فما هو قابل للفساد وما هو غير قابل له ليسا من نفس النوع، كما يقول أرسطو ( التحولات ، الكتاب العاشر، النص 26). والإنسان من نفس نوع الحيوانات الأخرى، التي هي قابلة للفساد بطبيعتها. لذلك، فهو أيضاً قابل للفساد بطبيعته.

          الاعتراض الثاني: كل ما يتكون من عناصر متضادة قابل للفساد بطبيعته، لأنه يحتوي في داخله على سبب للفساد. وجسم الإنسان من هذه الطبيعة. لذلك، فهو قابل للفساد بطبيعته.

          الاعتراض الثالث: الحرارة تستهلك الرطوبة بطبيعتها. وما يحافظ على حياة الإنسان هو الحرارة والرطوبة. لذلك، وبما أن العمليات الحيوية تتم بفعل الحرارة الطبيعية، كما يقول أرسطو ( في كتابه ” في الحياة” ، الكتاب الثاني، النص 50)، يبدو أن الموت والعيوب الجسدية أمران طبيعيان للبشرية.

          الاعتراض الرابع: بل العكس هو الصحيح. كل ما هو طبيعي للإنسان، خلقه الله. لكنه لم يخلق الموت، كما جاء في سفر الحكمة ( الحكمة ١: ١٣). لذلك، فالموت ليس طبيعياً للإنسان.

          الاعتراض الخامس: لا يُمكن اعتبار ما يتوافق مع الطبيعة شرًا أو عقابًا، لأن ما هو طبيعي للكائن مناسب له. والموت والعيوب الجسدية عقاب على الخطيئة الأصلية، كما ذكرنا سابقًا . لذا، فهي ليست طبيعية للإنسان.

          الاعتراض السادس: المادة تتناسب مع الصورة، وكل شيء يتناسب مع غايته. الآن، غاية الإنسان هي النعيم الأبدي، كما ذكرنا (السؤال 3، المادة 8)، وصورة الجسد البشري هي النفس العاقلة، وهي غير قابلة للفساد، كما رأينا (الفقرة 1 ^أ ، السؤال 75، المادة 6). لذلك، فإن الجسد البشري غير قابل للفساد بطبيعته. (يُعرض النقيض هنا من جانبين؛ ويهدف الاستنتاج إلى إظهار أن الحقيقة تكمن بين هذين النقيضين).

          الخلاصة: على الرغم من أن الموت والعيوب الجسدية الأخرى ترتبط بطبيعة معينة، إلا أنها طبيعية للإنسان وفقًا لطبيعته العالمية، ليس من وجهة نظر الشكل، ولكن من وجهة نظر المادة.

          الجواب يكمن في إمكانية الحديث عن كل ما هو قابل للفساد بطريقتين: الأولى من حيث طبيعته الكلية، والثانية من حيث طبيعته الجزئية. فالطبيعة الجزئية هي الفضيلة الفاعلة والحافظة المتأصلة في كل شيء. ومن هذا المنظور، يُعدّ كل فساد وكل عيب مخالفًا للطبيعة، كما يقول أرسطو ( في كتاب السماء ، الكتاب الثاني، النص 37)، لأن هذه الفضيلة تميل نحو وجود الشيء الذي تنتمي إليه وحفظه. أما الطبيعة الكلية فهي الفضيلة الفاعلة الكامنة في مبدأ كوني للطبيعة، كأحد الأجرام السماوية أو أحد الجواهر العليا؛ ولهذا يُطلق بعض الفلاسفة على الله اسم ” الطبيعة الطبيعية” (وقد تبنى سبينوزا هذا التعبير) .تهدف هذه الفضيلة إلى خير الكون وحفظه، الأمر الذي يستلزم تقلبات التكوين والفساد في الكائنات الأرضية. وفي هذا الصدد، يُعدّ فساد الأشياء الفانية وعيوبها أمرًا طبيعيًا، لا وفقًا لميل الشكل، الذي هو مبدأ الوجود والكمال، بل وفقًا لميل المادة، الذي يُنسب إلى الكائنات بما يتناسب مع شكلها، وفقًا لتوزيع الفاعل الكوني. ومع أن كل شكل يميل إلى الوجود الأبدي، قدر الإمكان، إلا أنه لا يوجد بين الأشياء الفانية شكلٌ قادرٌ على إدامة وجوده، باستثناء النفس العاقلة، لأنها ليست خاضعةً للمادة الجسدية بشكلٍ مطلقٍ كالأشكال الأخرى، بل لها عملها غير المادي الخاص بها، كما رأينا (1أ، الفقرة 75، المادة 2؛ السؤال 76، المادة 1، الجواب رقم 4). لذلك، وبالنظر إلى شكله، فإن عدم الفساد أقرب إلى طبيعة الإنسان منه إلى طبيعة الأشياء الفانية الأخرى. لكن بما أن المادة التي تُكوّن كيانه تتألف من عناصر متضادة، فإنه يترتب على ذلك أنه قابل للفساد ككل. وبالتالي، فهو قابل للفساد بطبيعته وفقًا لطبيعة مادته إذا تُركت لحالها، وليس وفقًا لطبيعة صورته. – تستند الحجج الثلاث الأولى على طبيعة المادة، والحجج الثلاث الأخرى على طبيعة الصورة. ولحلها، من الضروري ملاحظة أن صورة الإنسان، وهي النفس العاقلة، تتناسب، بحكم عدم فسادها، مع غايتها، وهي السعادة الأبدية؛ بينما الجسد البشري، القابل للفساد، إذا نُظر إليه في طبيعته، يتناسب مع صورته من جانب، ولا يتناسب معها من جانب آخر. ففي أي مادة، هناك شرطان يجب مراعاتهما: الشرط الذي يختاره الفاعل، والشرط الذي لا يختاره، ولكنه ناتج عن طبيعة المادة نفسها. وهكذا، يختار الحرفي، لصنع سكين، مادة صلبة قابلة للطرق يمكن ترقيقها لتشكيل حافة قاطعة. وبهذا المعنى، يُعد الحديد مادة مناسبة لصنع سكين. لكن قابلية الحديد للكسر والصدأ ناتجة عن طبيعته؛ فالصانع لم يختره بهذه الخاصية، بل كان سيزيلها لو استطاع. وبالتالي، فإن هذه الخاصية للمادة لا علاقة لها بنية الصانع، ولا بهدف فنه. وبالمثل، فإن جسم الإنسان مادة اختارتها الطبيعة لأن طبيعته تجعله العضو الأنسب للمس والوظائف الحسية والحركية الأخرى. وإذا كان قابلاً للتلف، فذلك بسبب طبيعته (نتيجة لتكوينه)؛ فالطبيعة لم تختره لهذا السبب، ولو استطاعت لفضّلت مادة غير قابلة للتلف. ولكن الله،الذي هو سيد الطبيعة كلها، سدّ في الخلق الأول للإنسان نقص الطبيعة، وبهبة العدل الأصلي وهب الجسد قدراً من الخلود (كان العدل الأصلي هو الشكل الذي جمع كل أجزاء الإنسان في وحدة تامة. لقد أخضع العقل لله، والقوى الدنيا للنفس للقوى العليا، كما حمى الجسد من جميع الأمراض التي هو عرضة لها بطبيعته). كما ذكرنا (1^(a pars, quest. 97, art. 1). ومن هذا يُقال إن الله لم يخلق الموت ، وأن الموت هو عقوبة الخطيئة.

          وبالتالي فإن الإجابة على الاعتراضات واضحة.