57- في القانون – الخلاصة اللاهوتية – الجزء الثالث – القديس توما الأكويني

القديس توما الأكويني – الخلاصة اللاهوتية

2a 2ae = Secunda Secundae = الجزء الثاني من الجزء الثاني

السؤال 57  : في القانون

            بعد مناقشة الحكمة، لا بد لنا الآن من الانتقال إلى العدالة. وفي هذا الصدد، تبرز أربعة أنواع من الإهمال. سنتناول ما يلي: 1. العدالة؛ 2. عناصرها؛ 3. الهبة التي تخصها؛ 4. الأحكام المتعلقة بها. – فيما يخص العدالة، هناك أربعة أمور يجب دراستها: 1. القانون؛ 2. العدالة نفسها؛ 3. الظلم؛ 4. الحكم. – فيما يخص القانون، تبرز أربعة أسئلة: 1. هل القانون هو غاية العدالة؟ – 2. هل يُقسّم القانون بشكل صحيح إلى قانون طبيعي وقانون وضعي؟ – 3. هل قانون الأمم هو نفسه القانون الطبيعي؟ – 4. هل ينبغي التمييز بشكل خاص بين سلطة السيد وسلطة الأب؟ (هذه المقالة تعليق على الجزء الأخير من الفصل السادس من الكتاب الخامس من كتاب أرسطو في الأخلاق).

المادة 1: هل القانون هو موضوع العدالة؟

الاعتراض الأول: يبدو أن القانون ليس موضوع العدالة. فالفقيه سيلسوس ( في الكتاب الأول من كتاب العدالة والقانون ) يقول إن القانون هو فن الخير والإنصاف. والفن ليس موضوع العدالة، ولكنه في حد ذاته فضيلة فكرية. لذلك، فإن القانون ليس موضوع العدالة.

الرد على الاعتراض الأول: عادةً ما تُحرف الكلمات عن معناها الأصلي لتكتسب دلالات أخرى. على سبيل المثال، كلمة “دواء “، التي كانت تُستخدم في البداية للدلالة على العلاج المُعطى للمريض، أصبحت فيما بعد تُشير إلى فن تحضير هذا العلاج. وبالمثل، فإن كلمة “قانون” ( jus )، التي كانت في الأصل تُشير إلى شيء عادل، أصبحت فيما بعد تُطبق على الفن (يُقال “دراسة القانون”) الذي يُفهم من خلاله ماهية العدالة؛ ثم أصبحت تُعبر عن المكان الذي تُقام فيه العدالة، حيث يُقال “المثول أمام المحكمة” ( jus )؛ وأخيرًا، قيل إن العدالة تُقام من قِبل من وظيفته الحكم (عندما يُحكم في قضية، يقول الطرف الراضي إن العدالة قد تحققت)، حتى وإن كانت أحكامه غير عادلة.

الاعتراض الثاني: القانون، كما يقول القديس إيزيدور (في كتابه “أصل الكلمات” ، الكتاب الخامس، الفصل الثالث)، هو نوع من أنواع الحق. والقانون ليس موضوعًا للعدالة، بل للحكمة؛ ولهذا يقول أرسطو إن فن التشريع جزء من الحكمة (في كتابه “الأخلاق” ، الكتاب السادس، الفصل الثامن). إذن ، الحق ليس موضوعًا للعدالة.

الرد على الاعتراض الثاني: كما هو الحال مع الأعمال الفنية، يوجد في ذهن الفنان سببٌ سابقٌ يُشكّل قاعدة الفن نفسه؛ وبالمثل، فلكل فعل عادل يُحدّده العقل، يوجد سببٌ سابقٌ في الذهن يُشبه قاعدة الحكمة. إذا دُوّن هذا السبب، يُسمى قانونًا؛ لأنه، وفقًا للقديس إيزيدور (في كتابه ” أصل الكلمات” ، الكتاب الخامس، الفصل الثالث)، القانون هو الدستور المكتوب. لذلك، فإن القانون ليس هو الحق نفسه، بالمعنى الدقيق للكلمة، بل هو سببٌ للحق (فهو تعبيرٌ عنه).

الاعتراض الثالث: إن العدل يُخضع الإنسان لله في المقام الأول، إذ يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “أخلاق الكنيسة” ، الفصل 15) إن العدل هو ببساطة محبة تُطيع الله، وبذلك تُحكم حكمًا كاملًا كل ما يخضع للإنسان. والقانون لا يخص الأمور الإلهية، بل الأمور البشرية فقط؛ إذ يقول القديس إيزيدور (في كتابه ” الأصول” ، الكتاب الخامس، الفصل 2) إن ما هو مشروع ( fas ) هو القانون الإلهي، وأن الحق ( jus ) هو القانون البشري. إذن، الحق ليس غاية العدل.

الرد على الاعتراض الثالث: بما أن العدل يستلزم المساواة، فلا يمكننا أن نرد لله ما يعادل ما تلقيناه منه؛ ومن ثمّ لا يمكننا أن نرد لله ما هو عادل بالمعنى الحقيقي للكلمة. ولهذا السبب ، لا يُسمى القانون الإلهي نفسه “حقًا” ( jus )، بل يُسمى “شرعًا” ( fas )، لأنه يكفي الله أن نبذل ما في وسعنا. ومع ذلك، فإن العدل يتجه نحو النقطة التي يؤدي فيها الإنسان لله ما عليه من حق، قدر استطاعته، بتسليم نفسه له تسليمًا كاملًا.

بل على العكس. يقول القديس إيزيدور في الكتاب نفسه (الفصل الثالث) إن القانون يُسمى كذلك ( jus ) لأنه عادل. والعادل هو موضوع العدالة. إذ يقول أرسطو (في كتاب الأخلاق ، الكتاب الخامس، الفصل الأول) إن الجميع يُطلقون على العدالة اسم الميل الذي يدفعنا إلى التصرف بما يتوافق مع الإنصاف. وبالتالي، فإن القانون هو موضوع العدالة.

الخلاصة: يُنسب القانون، أو ما هو عادل، إلى العدالة باعتبارها موضوعه الخاص.

لا بد أن يكون الجواب أن السمة المميزة للعدالة، من بين الفضائل الأخرى، هي تنظيم علاقات الإنسان بالآخرين. فهي تنطوي على قدر من المساواة، كما يدل اسمها، إذ يُطلق على الأشياء المتساوية عادةً اسم العدالة ، والمساواة تتعلق بموضوع مختلف. على النقيض من ذلك، فإن الفضائل الأخرى لا تُكمّل الإنسان إلا فيما يخص الأشياء المناسبة له، في حد ذاتها. وبالتالي، فإن ما هو عادل في أعمال الفضائل الأخرى، أي الشيء الذي تتجه إليه نية الفضيلة كغاية لها، يُنظر إليه فقط في علاقته بالفاعل، بينما ما هو عادل في عمل العدالة لا يعتمد على علاقته بالفاعل، بل على علاقته بحقوق الآخرين. ففي أفعالنا، نُطلق على ما يُقابل شيئًا آخر وفقًا لمساواة معينة اسم العدالة، مثل العلاقة بين الأجر المستحق والخدمة المُقدمة. لذا، نقول إن شيئًا ما يكون عادلًا عندما يتسم بالاستقامة التي هي الغاية القصوى لكل فعل من أفعال العدالة، بغض النظر عن كيفية قيام الفاعل به (فعندما نعطي شخصًا ما حقه، سواء فعلنا ذلك طوعًا أو قسرًا، تتحقق العدالة في كلتا الحالتين). أما في الفضائل الأخرى، فإن ما هو عادل يتحدد فقط بالطريقة التي يؤدي بها الفاعل الفعل (فالاعتدال والفضائل الأخرى تتطلب سمات معينة لدى الفرد لا يمكنها بدونها أداء أفعالها). ولهذا السبب، تستمد العدالة اسمها بشكل أكثر تحديدًا من الفضائل الأخرى مما يُسمى بالعدل ( justum )، أي الحق ( jus ). ومن ثم، يتضح أن الحق هو موضوعها.

المادة 2: هل ينقسم القانون بشكل صحيح إلى قانون طبيعي وقانون وضعي؟

الاعتراض الأول: يبدو أن القانون لا يُقسّم بشكل صحيح إلى قانون طبيعي وقانون وضعي؛ لأن ما هو طبيعي ثابت ومتساوٍ بين جميع الناس. أما في الشؤون الإنسانية، فلا نجد ما يُشابه ذلك؛ لأن جميع قواعد القانون الوضعي تفشل في ظروف معينة، ولا تتمتع بنفس القوة في كل مكان. لذلك، لا وجود لما يُسمى بالقانون الطبيعي.

الرد على الاعتراض الأول: ما هو طبيعي لمن يمتلك طبيعة ثابتة يجب أن يكون هو نفسه دائمًا وفي كل مكان. لكن الطبيعة البشرية متغيرة؛ لذا، فإن ما هو طبيعي للإنسان قد يختلف أحيانًا. وبالتالي، وفقًا للمساواة الطبيعية، يجب إعادة ما أُودِعَ إلى الحافظ. لو كانت الطبيعة البشرية مستقيمة دائمًا، لكان ينبغي مراعاة هذا المبدأ دائمًا؛ ولكن، نظرًا لأن إرادة الإنسان قد تنحرف أحيانًا، فهناك حالات لا ينبغي فيها إعادة الوديعة، خشية أن يُسيء استخدامها من انحرفت إرادته؛ على سبيل المثال، لا ينبغي إعادة الأسلحة التي استلمها المرء من مجنون أو عدو للدولة كوديعة. (في هذه الحالة، لا يتغير القانون الطبيعي في حد ذاته، بل يتغير موضوع المبدأ وفقًا للظروف).

الاعتراض الثاني: نُطلق على ما ينبثق من الإرادة البشرية اسم “وضعي “. لكن الشيء ليس عادلاً لمجرد انبثاقه من الإرادة البشرية؛ وإلا لما كانت إرادتنا ظالمة. وبالتالي، بما أن العدالة ( justum ) هي نفسها الحق ( jus )، يبدو أنه لا وجود لقانون وضعي.

الرد على الاعتراض الثاني: وفقًا لعرف عام، تستطيع الإرادة البشرية تحديد العدل في المسائل التي لا تتعارض في جوهرها مع العدالة الطبيعية؛ وهذا ما يُشكّل القانون الوضعي. ولذا يقول أرسطو (في كتاب الأخلاق ، الكتاب الخامس، الفصل السابع) إن العدالة القانونية تتعلق بمسائل محايدة في جوهرها، من حيث المبدأ، ولكنها تفقد هذه الخاصية بمجرد سنّ القانون. أما إذا كان شيء ما مناقضًا جوهريًا للقانون الطبيعي، فلا تستطيع الإرادة البشرية جعله عادلاً؛ كما لو ثبت، على سبيل المثال، جواز السرقة أو الزنا. وهذا ما يدفع النبي إلى القول (إشعياء ١٠: ١): ويلٌ لمن يسنّون قوانين جائرة.

الاعتراض الثالث: الشريعة الإلهية ليست شريعة طبيعية، لأنها تسمو على الطبيعة البشرية؛ وليست شريعة وضعية، لأنها لا تستند إلى سلطة بشرية، بل إلى سلطة إلهية. لذلك، من الخطأ تقسيم الشريعة إلى شريعة طبيعية وشريعة وضعية.

الرد على الاعتراض الثالث: الشريعة الإلهية هي ما أنزله الله. وموضوعها، من جهة، الأمور التي هي عادلة بطبيعتها، ولكن عدلها غير معروف للبشر، ومن جهة أخرى، الأمور التي تصبح عادلة من خلال الشرع الإلهي. (أي أن الشريعة الإلهية ترتبط جزئيًا بالقانون الطبيعي وجزئيًا بالقانون الوضعي. ولهذا السبب، يمكن تقسيم الشريعة الإلهية، كالقانون البشري، إلى قانون طبيعي وقانون وضعي). وبالتالي، يمكن تمييزها إلى قسمين كما هو الحال في القانون البشري. ففي الشريعة الإلهية أمورٌ أُمر بها لأنها خير، وأمورٌ نُهيت عنها لأنها شر (هذه تنتمي إلى القانون الطبيعي، والأخرى إلى القانون الوضعي)، وهناك أمورٌ أخرى خيرٌ لأنها أُمر بها، وشرٌ لأنها نُهيت عنها.

لكن الأمر عكس ذلك. يقول أرسطو (في كتاب الأخلاق ، الكتاب الخامس، الفصل السابع): تنقسم العدالة السياسية إلى نوعين؛ أحدهما طبيعي والآخر قانوني، أي وضعي.

الخلاصة: من المناسب تقسيم القانون إلى قانون طبيعي وقانون وضعي.

الجواب، كما ذكرنا في المقال السابق ، هو أن الحق أو العدل عملٌ يُعادل عملاً آخر، وفقًا لنمطٍ معين من المساواة. ويمكن أن يكون الشيء مُكافئًا للفرد بطريقتين: 1) بحسب طبيعة الشيء نفسه، كأن يُعطي الفرد بقدر ما يأخذ، وهذا ما يُسمى بالحق الطبيعي. 2) يكون الشيء مُكافئًا أو مُقابلًا لآخر، وفقًا لاتفاقية أو ترتيب مُبرم، كأن يُعلن الفرد رضاه بشيءٍ حصل عليه مُقابل شيءٍ آخر. ويحدث هذا بطريقتين: 1) نتيجةً لعقدٍ خاص، كما في حالة المعاهدة المُبرمة بين الأفراد؛ 2) بفعل اتفاقية عامة، كما في حالة موافقة شعبٍ بأكمله على استلام شيءٍ ما على أنه مُساوٍ في القيمة لشيءٍ آخر يتنازل عنه؛ أو عندما يُجري الأمير المُهتم بمصالح الأمة والمُمثل لها نفس المعاملة. وهذا ما يسمى القانون الوضعي (يتعلق هذا التقسيم بالقانون الذي يعتبر شيئًا عادلاً. يجب تقسيمه بنفس الطريقة، سواء اعتبره المرء قانونًا، أو اعتبره السلطة المشروعة للقيام بشيء ما أو الحصول عليه أو امتلاكه أو بيعه).

المادة 3: هل قانون الأمم هو نفسه القانون الطبيعي  ؟

الاعتراض الأول: يبدو أن قانون الأمم هو نفسه القانون الطبيعي. فالناس لا يتفقون إلا على ما هو طبيعي بالنسبة لهم. وهم جميعًا متفقون على قانون الأمم؛ إذ يقول أولبيان ( في كتابه ” في العدل والقانون ” ، الكتاب التاسع) إن قانون الأمم هو ما تستخدمه جميع الأمم. وبالتالي، فإن قانون الأمم هو القانون الطبيعي.

الاعتراض الثاني: العبودية أمر طبيعي بين البشر؛ فهناك من هم عبيد بالفطرة، كما أثبت أرسطو ( السياسة ، الكتاب الأول، الفصل الثالث، 4). أما العبودية، بحسب القديس إيزيدور ( أصل الكلمات ، الكتاب الخامس، الفصل السادس)، فهي من صميم القانون الدولي . وبالتالي، فإن القانون الدولي هو القانون الطبيعي.

الرد على الاعتراض الثاني: بالمعنى الدقيق، لا يُحدد العقل الطبيعي ما إذا كان شخص ما عبدًا أم خادمًا، بل إن هذا ينبع من المصلحة العامة. فمن مصلحة المرء أن يسترشد بمن هو أعلم منه، ومن مصلحة الآخر أن يستعين بمن يرشده، كما يقول أرسطو (في كتاب السياسة ، الكتاب الأول، الفصل الخامس). ولذلك، فإن العبودية (أكد أرسطو على ضرورة العبودية، بينما يرى القديس توما الأكويني فقط ضرورة وجود تفاوت في الظروف، بحيث يأمر المرء ويطيعه الآخرون) التي تنتمي إلى قانون الأمم، هي طبيعية بالمعنى الثاني، لا بالمعنى الأول.

الاعتراض الثالث: كما ذكرنا ( في المقال السابق )، ينقسم القانون إلى قانون طبيعي وقانون وضعي. لكن قانون الأمم ليس قانونًا وضعيًا، إذ لم تتحد الأمم قط لتحديد أي قانون على الإطلاق. لذا، فإن قانون الأمم هو قانون طبيعي.

الرد على الاعتراض الثالث: بما أن العقل الطبيعي ينشر ما ينتمي إلى قانون الأمم (وهذا القانون الأممي ليس هو نفسه القانون الطبيعي، ولكنه وارد في القانون الوضعي، كما يقول القديس توما نفسه (1 ^a 2 ^ae ، سؤال 95، المادة 4)) باعتباره أمورًا يكون عدلها واضحًا، فإنه يترتب على ذلك أنها لا تحتاج إلى تعليم خاص، بل إن العقل الطبيعي يثبتها، كما رأينا في المقطع الذي اقتبسناه (في صلب هذا السؤال).

بل على العكس. يقول القديس إيزيدور ( في كتابه “الأصول” ، الكتاب الخامس، الفصل الرابع) إن هناك قانونًا طبيعيًا، وقانونًا مدنيًا، وقانونًا دوليًا. وبالتالي، فإن القانون الدولي يختلف عن القانون الطبيعي.

الخلاصة: بما أن القانون الطبيعي مشترك بين جميع الحيوانات، وقانون الأمم يتعلق بالبشر فقط، فمن الواضح إذن أن هناك فرقاً بين القانون الطبيعي وقانون الأمم.

الجواب، كما ذكرنا في المقال السابق ، هو أن الحق الطبيعي أو العدالة الطبيعية شيءٌ، بطبيعته، كافٍ أو متناسب مع شيء آخر. ويتحقق ذلك بطريقتين: 1) بمعنى مطلق؛ فالذكر والأنثى، على سبيل المثال، متناسبان بطبيعتهما تناسبًا عادلًا في خصوبة النوع. وينطبق الأمر نفسه على الأم فيما يتعلق بطفلها في تغذيته. 2) قد يكون شيءٌ ما متناسبًا مع شيء آخر تناسبًا طبيعيًا، ليس تناسبًا مطلقًا، بل في ضوء ما يترتب عليه. ومن أمثلة ذلك ملكية الممتلكات. فإذا نظرنا إلى حقلٍ تناسبًا مطلقًا، فلا يوجد سببٌ لامتلاكه شخصًا دون آخر؛ أما إذا نظرنا إليه في ضوء العناية اللازمة لزراعته والاستخدام السلمي الذي ينبغي أن يُوظَّف فيه، فمن هذه الزاوية يوجد سببٌ لامتلاكه شخصًا دون آخر (أرسطو، عند دراسته لمبدأ الملكية، يُؤسِّسه على هذه الأسباب ذات المصلحة العامة)، كما يُثبت أرسطو ( السياسة ، الكتاب الثاني، الفصل الثالث). بكل تأكيد، ليس البشر وحدهم من يملكون الحق في أخذ شيء ما؛ فهذا حقٌّ تمتلكه الحيوانات الأخرى أيضًا. ولهذا السبب، فإن الحق الذي يُسمى طبيعيًا، بمعناه الأول، هو حقٌّ مشترك بيننا وبينهم. وبالتالي، فإن قانون الأمم يختلف عن القانون الطبيعي بهذا المفهوم، لأنه، كما يقول الفقيه ( الكتاب الأول، الصفحات 11-12، في العدل والقانون )، فإن الأخير مشترك بين جميع الحيوانات، بينما الأول يخص البشر فقط. ولكن النظر إلى شيء ما بمقارنته بما يليه هو جوهر العقل. ولهذا يُقال إن ما يُعلنه العقل الطبيعي هو أمرٌ طبيعي للإنسان. وهذا ما دفع الفقيه كايوس (هذا الفقيه الروماني القديم الذي ألّف كتاب “المبادئ” ، والذي استفاد منه جستنيان كثيرًا في تأليف العمل الذي يحمل نفس العنوان) ( الكتاب السادس) إلى القول بأن العقل الطبيعي قد رسّخ بين جميع البشر ما يُمارس بين جميع الأمم، وهو ما يُشكّل ما يُسمى قانون الأمم.

الجواب على الحجة الأولى واضح.

المادة 4: هل ينبغي التمييز بشكل خاص بين حق السيد وحق الأب؟

الاعتراض الأول: يبدو أنه لا ينبغي لنا التمييز تحديدًا بين حقوق الأب وحقوق السيد. فدور العدالة، كما يقول أمبروز ( في كتابه ” الواجبات “، الكتاب الأول ، الفصل الرابع والعشرون)، هو إعطاء كل ذي حق حقه. والحق هو غاية العدالة، كما رأينا (المادة الأولى). لذا، فإن الحق حقٌّ للجميع على حد سواء، وبالتالي، يجب علينا التمييز تحديدًا بين حقوق الأب وحقوق السيد.

الرد على الاعتراض الأول: من العدل إعطاء كل ذي حق حقه، مع افتراض وجود فرق بين المُعطي والمُتلقي. فإذا أعطى المرء لنفسه ما عليه، فليس هذا هو العدل بالمعنى الصحيح. ولأن ما يخص الابن يخص الأب، وما يخص الخادم يخص السيد، فلا عدل بالمعنى الصحيح بين الأب والابن، ولا بين السيد والخادم.

الاعتراض الثاني: أساس العدالة هو القانون، كما ذكرنا (المادة 1، الرد 2). والقانون يتعلق بالصالح العام للمدينة والدولة، كما رأينا (1 ^أ 2 ^أ ، السؤال 90، المادة 2)، ولكنه لا يتعلق بالصالح الخاص لشخص أو عائلة بعينها. لذلك، لا ينبغي أن يكون هناك حق خاص للسيد والأب، لأنهما ينتميان إلى العائلة، وفقًا لملاحظة أرسطو ( السياسة ، الكتاب الأول، الفصل الثالث).

الرد على الاعتراض الثاني: الابن، إذا نُظر إليه على هذا النحو، فهو جزء من الأب؛ وكذلك الخادم، إذا نُظر إليه على هذا النحو، فهو جزء من السيد؛ ولكن كلاهما، إذا نُظر إليهما كبشر، فهما في حد ذاتهما كيان قائم بذاته ومتميز عن غيره. ولهذا السبب تُمارس العدالة بطريقة معينة تجاههما، إذا نُظر إليهما كبشر. (في الحقيقة، لا توجد عدالة كاملة بين الأب والابن، ولا بين السيد والخادم، ولكن مع ذلك توجد عدالة حقيقية. وقد أثبت سيلفيوس أن هذا هو قصد القديس توما الأكويني. وسنلاحظ أن هذا يشير إلى الابن الذي لا يزال تحت سلطة الأب؛ لأنه عندما يتحرر الابن، تنشأ علاقة عدالة كاملة بينه وبين أبيه عند إبرامهما عقودًا مدنية معًا). ولهذا السبب توجد قوانين تنظم علاقات الأب بالابن، أو بين السيد والخادم، باعتبار كليهما جزءًا من الآمر. لذلك، فإن منطق العدالة أو القانون الكامل لا ينطبق في هذه الحالة.

الاعتراض الثالث: هناك العديد من الاختلافات الأخرى في المكانة بين الرجال؛ على سبيل المثال، بعضهم جنود، وبعضهم كهنة، وبعضهم أمراء. لذلك ينبغي تحديد حق خاص لكل منهم.

الرد على الاعتراض الثالث: جميع الفروقات الأخرى بين الأشخاص الموجودة في الدولة ترتبط ارتباطًا مباشرًا بمجتمع الدولة ورأسها. ولذلك، ينظر الشخص العادل إلى نفسه في علاقته بهم وفقًا لمنطق العدالة المطلق. ومع ذلك، فإن هذا القانون يختلف باختلاف المناصب. وهكذا، نتحدث عن القانون العسكري، وقانون القضاة أو رجال الدين، ليس لأن هذه القوانين تحيد عن العدالة المطلقة، كالقانون الأبوي والإقطاعي؛ بل لأن لكل شخص ذي رتبة ما يستحقه، وفقًا للمنصب الذي يشغله.

لكن الأمر عكس ذلك. يقول أرسطو (في كتاب الأخلاق ، الكتاب الخامس، الفصل السادس) إنه يمكن التمييز بين القانون السياسي وحق السيد وحق الأب.

الخلاصة: من المنطقي أن نميز بين القانون الذي لا يرتبط بشكل مطلق بالآخرين، والقانون الأبوي الذي يتعلق بالأب والابن، والقانون الإقطاعي الذي يتعلق بالخادم والسيد.

لا بد أن يكون الجواب أن القانون أو العدالة يشيران إلى شيء قابل للمقارنة مع شيء آخر. ويمكن فهم هذا “الشيء الآخر” بطريقتين: 1. يمكن فهمه بمعنى مطلق، كما هو الحال عندما يتعلق الأمر بشخصين مستقلين عن بعضهما، لكنهما خاضعان لنفس الحاكم. في هذه الحالة، تكون العدالة خالصة وبسيطة، كما يقول أرسطو ( الأخلاق ، الكتاب الخامس، الفصل السادس). 2. يمكن أن يكون الشخص “شيئًا آخر”، ولكن ليس بمعنى مطلق، لأنه قد يكون جزءًا من الشخص الذي يتعامل معه. وهكذا، في الشؤون الإنسانية، الابن هو شيء من الأب، لأنه، إن صح التعبير، جزء منه ( الأخلاق ، الكتاب الثامن، الفصلان الحادي عشر والثاني عشر)، وفقًا لتعبير أرسطو. الخادم هو أيضاً جزء من سيده، لأنه أداة في يده (ولا يُقصد هنا هنا الخدم المأجورين، بل الخدم المرتبطين بسيدهم ارتباطاً وثيقاً بحيث لا يكون لهم أي حقوق، كالأقنان في الماضي، والأسرى، والكفار الذين اشتراهم المسيحيون)، وذلك وفقاً للفيلسوف نفسه ( السياسة ، الكتاب الأول، الفصلان الثالث والرابع). ولهذا السبب، فإن العلاقة بين الأب والابن ليست كالعلاقة مع شخص غريب تماماً. ولهذا السبب أيضاً، فإن العدل ليس مطلقاً هنا، بل هو عدل أو حق خاص، وهو حق الأب. وللسبب نفسه، لا يوجد عدل خالص وبسيط بين السيد والعبد، بل يوجد بينهما قانون السيادة . أما الزوجة، فرغم أنها جزء من زوجها، لكونه رأسها ، كما يقول الرسول ( أفسس ، الفصل الخامس)، إلا أنها مع ذلك أكثر تميزاً عنه من تميز الابن عن أبيه أو الخادم عن سيده؛ لأن الزوج اختارها شريكة له وأشركها في شؤون الأسرة. لهذا السبب، كما يقول أرسطو ( في كتاب الأخلاق ، الكتاب الخامس، الفصل السادس، الجزء الأخير )، تسود العدالة بين الرجل والمرأة بشكل أدق منها بين الأب والابن، أو بين السيد والخادم. ومع ذلك، ولأن للرجل والمرأة علاقة مباشرة بالمجتمع المنزلي، كما نرى ( في كتاب السياسة ، الكتاب الأول، الفصل الثالث)، فإن العدالة السياسية لا توجد بينهما بشكل مطلق، بل إن العدالة الاقتصادية هي التي تحكمهما (يُطلق أرسطو على هذا النوع من العدالة اسم العدالة التي تنظم شؤون الأسرة).