13- الأسماء التي نطلقها على الله – الخلاصة اللاهوتية – الجزء الأول – القديس توما الأكويني

– الخلاصة اللاهوتية

1a = Prima Pars = الجزء الأول

السؤال 13: الأسماء التي نطلقها على الله

          بعد دراسة مسائل معرفة الله، لا بد لنا الآن من النظر في أسماء الله؛ إذ نُطلق أسماءً على جميع الكائنات تبعًا لمعرفتنا بها. – وفي هذا الصدد، تبرز اثنا عشر سؤالًا: – 1. هل يُمكننا أن نُطلق اسمًا على الله؟ ( يُجيز لنا الكتاب المقدس ذلك، إذ يقول الرب نفسه ( إشعياء 42: 8): «أنا الرب، هذا اسمي ». وفي موضع آخر ( خروج 15: 3): « ظهر الرب كجبار، القدير ، هذا اسمه ». مع ذلك، لا يُمكن لأي من الأسماء التي نُطلقها على الله أن يُعبّر عن جوهره. ولهذا يقول مجمع لاتران: « نؤمن إيمانًا راسخًا ونؤكد ببساطة أن… الله لا يُوصف . ») – 2. من بين الأسماء التي أُطلقت على الله، هل يوجد اسمٌ ينطبق عليه في جوهره؟ (زعم ألجازيل أن صفات الله، كقداسته وجوده، ليست كمالات إيجابية، بل كمالات سلبية؛ أي أنها لا تؤكد أي شيء إيجابيًا فيما يتعلق بالطبيعة الإلهية، بل تنفي عنها ما يتعارض معها. وهكذا، كانت القداسة مجرد نفي للشر، والقدرة نفيًا للضعف. وقد أوضح القديس توما هذا السؤال توضيحًا بليغًا، والذي كان موضوع جدل واسع في عصره.) – 3. هل الأسماء التي أُطلقت على الله خاصة به، أم أنها جميعًا مجازية؟ (تتوسع هذه المقالة في المقالة السابقة. وفي هذا الشأن، يمكن وضع القاعدة التالية: عندما ينسب الكتاب المقدس إلى الله ما هو خاص بالإنسان أو أي مخلوق آخر، فإن التعبير الذي يستخدمه يكون مجازيًا؛ أما عندما ينسب إلى الله ما ليس خاصًا بالمخلوق، بل هو في حد ذاته كمال مطلق، فإن هذه التعبيرات تُؤخذ بمعناها الحرفي.) – 4. هل جميع الأسماء التي أُطلقت على الله مترادفة؟ (إن الكتاب المقدس جدير بكل احترامنا، وفقًا لهذه الكلمات من سفر الأمثال (8:8): « كل كلامي عادل، لا عيب فيه ولا فساد ». وفي موضع آخر ( ميخا 2:7): « أليست كلماتي حسنة لمن يسلك باستقامة؟». والآن، يصف الكتاب المقدس الله بأنه: صالح، لطيف، طويل الأناة، قوي، صبور، عجيب، رحيم، عادل. (وهذا سيكون ساذجًا لو كانت كل هذه الكلمات تعني الشيء نفسه.) – 5. هل ينبغي فهم الأسماء المُطلقة على كلٍّ من الله والمخلوقات على أنها تُشير إلى المخلوق بنفس الطريقة التي تُشير بها إلى الله، أم أنها تُشير إليه على سبيل المجاز فقط؟ (الغرض من هذه المقالة هو إثبات أن الله ليس من نفس طبيعة المخلوقات تمامًا، ولا هو من طبيعة مختلفة تمامًا، بل توجد بينهما أوجه تشابه.) – 6. بافتراض أن هذه الأسماء تُستخدم على سبيل المجاز فقط، فهل تُنسب إلى المخلوقات قبل أن تُنسب إلى الله؟ (يقول القديس بولس ( أفسس 3: 14-15): ” أنا أسجد أمام أبي ربنا يسوع المسيح، الذي منه تُستمد كل عائلة في السماء وعلى الأرض اسمها “ ، وهو يُشير بذلك إلى أن كل شيء من الله.) – 7. هل توجد أسماء تُناسب الله فيما يتعلق بالزمن؟ (نقرأ في المزامير وإشعياء ( مزمور 9، 10): «صار الرب ملجأً للمساكين »؛ ( إشعياء 49، 5): « إلهي يصير لي قوة »؛ (مزمور 89، 1): «يا رب، أنت كنت ملجأنا »؛ (مزمور 117، 14): « الرب قوتي ومجدي، وقد صار لي خلاصًا» . من الواضح أن كل هذه الأسماء لا تنطبق على الله إلا مؤقتًا.) — 8° هل تعبر كلمة «الله» عن الطبيعة الإلهية أم عن الفعل الإلهي؟ (يقول القديس أغسطينوس ( Lib. De fid . ad Petrum ، الفصل. 1): Cum enim aliud nomen sit Pater، aliud Filius ، alius Spiritus saintus، hoc est utique unum naturæ nomen horum trium ، quod dicitur Deus . بالنسبة لله هناك نوعان من الأسماء: بعضها يعبر عن الطبيعة، والبعض الآخر عن العمليات. كلمة الله تعبر عن الطبيعة، بحسب كلمات النبي ( اش 45، 15): أنت حقا إله خفي .) – 9° هل اسم الله اسم منقول؟ (هذه المقالة امتداد للمقالة السابقة. بما أن اسم الله يعبر عن طبيعته الإلهية، فهو غير قابل للتداول، كما هي طبيعة الله. علاوة على ذلك، فإن الكتاب المقدس واضح في هذا الشأن. لكن القديس توما الأكويني يُفصّل هذه المسألة بطريقة رائعة للغاية من خلال وضع قواعد يمكن من خلالها التمييز بين الأسماء القابلة للتداول وتلك غير القابلة للتداول.) – ١٠. اسم الله هل يُؤخذ الاسم بشكل قاطع أم ملتبس، تبعًا لمدى ملاءمته لله بطبيعته أو بمشاركته، وحسب الرأي؟ (هذه المقالة ردٌّ على خطأ الأمم، الذين يوبخهم الرسول لخلطهم بين المخلوق والخالق ( رومية ١: ٢٣): لقد بدّلوا مجد الله الذي لا يفنى ، إلخ. كما يهاجم جميع الهراطقة الذين أرادوا منا عبادة الحية التي أغوت حواء ( أوفيتا )، وعبادة قايين ( قاينيكي )، وعبادة شيث ( سيثياني )، وعبادة الملائكة ( أنجيليكي )، وعبادة الشمس ( هيليوغروستيكي )، إلخ.) – ١١° هل اسم ” الكائن” هو الاسم الأنسب لله؟ (هذه المقالة تفسيرٌ لهذا المقطع الرائع من الكتاب المقدس ( خروج ٣: ١٤): أنا هو الذي أنا ، أو لهذا الواحد ( المصدر نفسه ): الكائن أرسلني إليكم .) – ١٢. هل يمكن صياغة قضايا إيجابية عن الله؟ (نقرأ الكثير منها في الكتاب المقدس ( إشعياء ٥٥: ٧): ولإلهنا لأنه غفور رحيم ؛ ( مزمور ١٤٤: ١٣): الرب أمين في جميع أقواله، وقدوس في جميع أعماله .)

المادة 1: هل من المناسب تسمية الله؟

          الاعتراض الأول: يبدو من غير اللائق تسمية الله. فالقديس دينيس يقول ( في كتابه “في أسماء الله” ، الفصل الأول): ليس له اسم، وهو فوق كل تخمين. ونقرأ في سفر الأمثال (30: 4): هل تعرف اسمه واسم ابنه؟

          الرد على الاعتراض الأول: إن السبب في القول بأن الله ليس له اسم أو أنه فوق كل الأسماء هو أن جوهره فوق كل ما يمكن أن يفهمه عقلنا، وكل ما يمكن أن تعبر عنه كلماتنا.

          الاعتراض الثاني: لكل اسم معنى، إما مجرد أو ملموس. والأسماء ذات المعنى الملموس لا تليق بالله، لأنه بسيط. والأسماء ذات المعنى المجرد لا تليق به أيضاً، لأنها لا تعبر عن الكمال الذاتي. لذلك، لا يوجد اسم يليق بالله.

          الرد على الاعتراض الثاني: بما أن معرفتنا بالله مستمدة من المخلوقات، فإننا نستمد منها الأسماء التي نطلقها عليه. وهذه الأسماء تحمل بالضرورة معنىً مرتبطًا بالمخلوقات المادية التي نعرفها من خلال حواسنا الطبيعية، كما ذكرنا ( السؤال السابق ، المادة 4). ولأن ما هو كامل وجوهري في هذه المخلوقات مركب، بينما صورتها ليست شيئًا كاملًا قائمًا بذاته، بل هي ما يحدد طبيعة وجود الشيء، فإن جميع الأسماء التي نستخدمها للتعبير عن كائن كامل قائم بذاته تحمل معنىً ملموسًا مناسبًا للكائنات المركبة. أما تلك التي نستخدمها للتعبير عن مجرد صور، فلا تدل على شيء حقيقي؛ إنما تعبر فقط عن هذه الطريقة أو تلك من طرق الوجود. على سبيل المثال، يشير البياض إلى ما يجعل الشيء أبيض. ولأن الله بسيط وقائم بذاته، فإننا نطلق عليه أسماءً مجردة تعبر عن بساطته، وأسماءً ملموسة تعبر عما هو جوهري وكامل فيه، مع أن أيًا من هذين النوعين من الأسماء لا يعبر عن ماهيته، لأن عقولنا لا تستطيع معرفته كما هو في هذه الحياة.

          الاعتراض الثالث: يدل الاسم على الجوهر بصفاته، ويعبر الفعل والاسم الموصول عن الزمن، والضمائر إما إشارية أو نسبية. إلا أن لا شيء من هذا ينطبق على الله. فليس فيه صفة ولا عرض ولا زمان. ولا يمكن إدراكه بطريقة يمكن التعبير عنها بأي ضمير إشاري أو نسبي. علاوة على ذلك، فإن الضمائر النسبية لا تُستخدم إلا للإشارة إلى ما سبقها، وهو اسم أو اسم موصول أو ضمير إشاري. لذلك، لا يمكننا أن نُطلق على الله أي اسم.

          الرد على الاعتراض الثالث: إن التعبير عن الجوهر بالصفة هو التعبير عن الشيء بطبيعته أو شكله المحدد الذي يوجد فيه. لذلك، فكما أن لدينا كلمات ملموسة لوصف جوهره وكماله، كما ذكرنا في الرد السابق، فلدينا أيضًا كلمات تعبر عن جوهره بصفته. الأفعال والصفات الدالة على الزمن تنطبق عليه بمعنى أن أزليته تشمل كل الأزمنة. فكما لا يمكننا إدراك الكائنات البسيطة إلا من خلال الكائنات المركبة، كذلك لا يمكننا فهم الأزلية في بساطتها، ولا الحديث عنها إلا بقدر ما نعتمد على فهمنا للأمور الدنيوية، لأن عقولنا بطبيعتها لا تعرف إلا الكائنات المركبة الموجودة في الزمن. أما ضمائر الإشارة، فتُستخدم فيما يتعلق بالله، لا لإثبات ما يُحس، بل ما يُفهم. إذ لا يمكننا إثباته إلا من خلال فهمنا له. أما بالنسبة للأسماء والضمائر الموصولة، فليس لها معنى آخر غير الأسماء والصفات والضمائر الإشارية التي تحل محلها.

          بل على العكس من ذلك. فقد ورد في سفر الخروج ( خروج 15: 3): هو كجبار جبار، اسمه القدير .

          الخلاصة: بما أننا لا نعرف الله في هذه الحياة كما هو في ذاته، وإنما نعرفه فقط بقدر ما هو المبدأ الأول لكل الأشياء، فيمكننا أن نطلق عليه أسماء تعبر عن هذا اللقب، ولكن لا توجد تعابير في اللغة البشرية تمثل جوهره بشكل كافٍ.

          الجواب، كما يقول أرسطو ( في كتابه “الفلسفة “، الكتاب الأول، الفصل الأول)، هو أن الكلمات علامات الأفكار، والأفكار صور للأشياء. ومن هذا، نرى أن الكلمات ترتبط بالأشياء التي تعبر عنها بواسطة العقل، الذي يربطها ببعضها من خلال مفهومه. لذلك، لا يمكننا تسمية شيء إلا بناءً على معرفة عقلنا به. وقد سبق بيانه (في السؤال السابق ، المادة 11) أننا في هذه الحياة لا نستطيع رؤية الله في جوهره، وإنما نعرفه فقط من خلال المخلوقات التي تمثله لنا كمبدأ لها، وككونه أسمى منها وأكمل منها. لذلك، يمكننا تسميته وفقًا لما نعرفه عنه من المخلوقات، لكن الأسماء التي نطلقها عليه لا تستطيع التعبير عن جوهره وتجسيده كما هو في ذاته، فكلمة ” إنسان “، على سبيل المثال، تعبر عن الجوهر الإنساني كما هو في ذاته، لأن تعريف هذه الكلمة هو التعبير نفسه عن الجوهر الذي تدل عليه. فالعلاقة التي تعبر عنها الكلمة هي تعريفها.

المادة الثانية: هل هناك أسماء تناسب الله إلى حد كبير؟

          الاعتراض الأول: يبدو أنه لا يوجد اسم يليق بالله جوهرياً. إذ يقول القديس يوحنا الدمشقي ( في كتابه “في الإيمان بالأرثوذكسية “، الكتاب الأول، الفصل الرابع): يجب أن يعبر كل اسم من أسماء الله، لا عما هو عليه جوهرياً، بل عما ليس عليه، سواء أكان يعبر عن علاقة، أم أنه يعبر عن إحدى الصفات التي تترتب بالضرورة على طبيعته أو فعله.

          الرد على الاعتراض الأول: يقول القديس يوحنا الدمشقي إن هذه الأسماء لا تعبر عن ماهية الله، لأن أياً منها لا يعبر عنه تعبيراً كاملاً. إنما تعبر عنه تعبيراً ناقصاً، كما تمثله المخلوقات.

          الاعتراض الثاني: يقول القديس دينيس ( في كتابه ” في أسماء الله” ، الفصل الأول): ستجد أن جميع الكُتّاب المقدسين الذين عرّفونا بالله ومجّدوه قد استقوا الأسماء التي أطلقوها عليه مما انبثق من جوده الإلهي. ومعنى هذه الكلمات واضح، فالحديث عن انبثاق لا يعبّر عن شيء يخصّ الجوهر. لذلك، فإن الأسماء التي أُطلقت على الله لا تُناسبه جوهريًا.

          الرد على الاعتراض الثاني: غالبًا ما تحمل الكلمات معاني أخرى غير المعنى الذي استُخدمت به في البداية. على سبيل المثال، كلمة *lapis* (حجر ) كانت تعني في الأصل ما يُؤذي القدم ( *Laedere pedem* : هذا الاشتقاق ليس غريبًا؛ ولكن في هذا الصدد، كانت المعرفة في بداياتها، كما يتضح من مؤلفات كاسيودوروس، الذي كان له تأثير كبير في العصور الوسطى، والذي كرّس نفسه في أحد كتبه لتحليل الكلمات والكشف عن أصولها). لكن معناها ليس واسعًا كما يوحي هذا المعنى الأولي، وإلا لكان يشمل كل ما يُؤذي القدم. لقد اقتصر على نوع معين من الجسم. لذلك، يمكن القول إن هناك أسماء إلهية مشتقة بالفعل من مظاهر الألوهية. فكما تُمثل المخلوقات الله، وإن كان ذلك بشكل غير كامل، وفقًا لمظاهره المختلفة، كذلك يعرفه عقلنا ويُسميه نسبةً إلى كل مظهر من هذه المظاهر. ومع ذلك، فإن الأسماء التي نستمدها من هذا لا تقتصر بالضرورة على دلالاتها. وهكذا، عندما نقول: الله حي؛ فهذا لا يعني فقط أن الحياة تنبثق منه، بل يعني أيضاً أنه مبدأ كل الأشياء، وأن كل حياة موجودة فيه مسبقاً، بطريقة أسمى مما نستطيع فهمه أو التعبير عنه.

          الاعتراض الثالث: نحن نسمي الأشياء كما نفهمها، لكننا لا نفهم الله في هذه الحياة بجوهره. لذلك، فإن الاسم الذي نطلقه عليه لا يمكن أن يطابقه جوهرياً.

          الرد على الاعتراض الثالث: لا يمكننا معرفة جوهر الله في هذه الحياة، وفقًا لما هو عليه في ذاته. لكننا نعرفه من خلال كمال المخلوقات التي تمثله لنا. وهكذا تعبر عنه الأسماء التي نطلقها عليه.

          بل على العكس تمامًا. يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “عن الثالوث “، الكتاب السابع، الفصلان الأول والسابع): بالنسبة لله، الوجود هو القوة والحكمة، وكل ما يدل على بساطته يتناسب مع جوهره. لذلك، فإن جميع الأسماء التي نطلقها عليه تعبر عن جوهره.

          الخلاصة: بما أن معرفتنا بالجوهر الإلهي غير كاملة، فإن الأسماء السلبية أو النسبية لا تعبر عن جوهر الله، لكن الأسماء الإيجابية والمطلقة تفعل ذلك، وإن كان ذلك بشكل غير كامل.

          يجب الإجابة على السؤال التالي: إن الأسماء المنفية ( مثل كلمة ” لانهائي “) والأسماء النسبية التي تدل على علاقة الألوهية بالمخلوق ( مثل كلمة “أسمى ” ، التي تشير ضمنًا إلى وجود علاقة) لا تعبر عن جوهرها على الإطلاق. إنما تعبر فقط عن المسافة بينهما، أو عن العلاقة القائمة بين الله والمخلوق، أو بالأحرى، بين المخلوق والله. أما بالنسبة للأسماء المطلقة والمؤكدة لله، مثل ” خير ” و “حكيم ” وغيرها من الأسماء المشابهة، فهناك آراء متباينة حول هذا الموضوع. فقد ذهب البعض إلى أن هذه الأسماء، على الرغم من كونها إيجابية، وُضعت لاستبعاد ما يليق بالمخلوق من الله، لا للدلالة بشكل قاطع على ما فيه. وهكذا، عندما نقول إن الله حي، فإننا نقول فقط إنه لا يوجد كما توجد الجمادات؛ وينطبق الأمر نفسه على جميع الأسماء الأخرى. وهذا هو رأي الحاخام موسى ( في كتابه “الوثائق المشكوك فيها “). يزعم آخرون أن هذه الأسماء لا تعبر إلا عن علاقة الخالق بالمخلوق. فعندما نقول: الله خير ، فهذا يعني أنه سبب الخير الموجود في الكائنات التي خلقها. ويعطون التفسير نفسه لجميع الأسماء الأخرى. ويبدو لنا أن كلا الرأيين غير سليم، وذلك لثلاثة أسباب: 1. لأنه في كلا الفرضين، لا يمكن تحديد سبب كون بعض الأسماء أنسب لله من غيرها. فهو سبب الأجسام كما هو سبب الخير. وبالتالي، إذا كان قولنا: الله خير يعني فقط أنه سبب الأشياء الجيدة، فيمكننا، بنفس الطريقة، أن نقول: الله جسم ، لأنه أيضًا سبب الأجسام. علاوة على ذلك، بقولنا إنه جسم، فإننا نعني أيضًا أنه ليس مجرد كائن كامن كالمادة الأولى. 2. لأنه سيترتب على ذلك أن جميع الأسماء التي نطلقها على الله هي أسماء تُطلق عليه بعد وقوع الحدث . هكذا نُطبّق كلمة “صحي” لاحقاً على الطب، للدلالة على أنه سبب الصحة، بينما لا تنطبق كلمة “صحي” قبلياً إلا على الحيوان عندما لا يكون مريضاً. 3. لأن هذه الأنظمة لا تأخذ في الحسبان الفكرة التي لدينا عندما نتحدث عن الله. فعندما نقول إن الله حي، لا نقصد فقط أنه سبب حياتنا أوأنه يختلف عن الجمادات؛ بل إن فكرنا يتجاوز ذلك. – لذا، يجب أن نقبل تفسيراً آخر، وهو أن الأسماء الإيجابية تعبر عن الجوهر الإلهي وهي صفات صحيحة له، لكنها لا تمثله إلا تمثيلاً ناقصاً. في الواقع، يرتبط معنى الأسماء التي نطلقها على الله بمعرفتنا به. ولأن عقلنا لا يعرفه إلا من خلال المخلوقات، فإنه لا يعرفه إلا كما تمثله المخلوقات. وقد بيّنا (السؤال 3، المادة 2) أن الله يمتلك في ذاته كمال جميع المخلوقات، فهو كاملٌ في جوهره. وبالتالي، فإن المخلوق يمثله ويشبهه فقط من خلال الكمالات التي تلقاها منه. ومع ذلك، لا يمكنه أن يمثله كشيء من نفس نوعه وجنسه؛ بل يمثله فقط كمبدأ أسمى، كسبب لا يمكن أن تنتج آثاره إلا صورة ما، مثل تلك التي تعطينا إياها الأجسام الأدنى من قوة الشمس. هذا ما سبق أن قلناه بخصوص كمال الله (السؤال 4، المادة 3). وهكذا، فإن الأسماء الإيجابية تعبر عن الجوهر الإلهي بشكل غير كامل، تمامًا كما تمثله لنا المخلوقات. فعندما نقول: ” الله خير “، لا يعني هذا مجرد أنه سبب الخير، أو أنه ليس شريرًا. بل إن المعنى الحقيقي لهذه المقولة هو أن الخير الموجود في المخلوقات موجودٌ في الله أصلًا وبشكلٍ أسمى. ومن هذا نستنتج أن الله ليس خيرًا بعديًا – أي أننا لا نقول إنه خير لأنه سبب الخير – بل لأنه خيرٌ قبلي ، أي أنه يمنح خيره لمخلوقاته. فكما يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “تعليم المسيح “، الكتاب الأول، الفصل 31): إن وجودنا نابعٌ من كونه خيرًا.

المادة 3: هل هناك أسماء خاصة بالله؟

          الاعتراض الأول: يبدو أنه لا يوجد اسمٌ خاصٌّ بالله. فجميع الأسماء التي نطلقها على الله مُستعارةٌ من المخلوقات، كما ذكرنا (المادة 1). وأسماء المخلوقات لا تنطبق على الله إلا مجازًا، كما نقول إن الله حجرٌ أو أسدٌ أو ما شابه. لذلك، فإن الأسماء التي نطلقها على الله مجازية.

          الرد على الاعتراض الأول: هناك أسماء تُعبّر عن الكمالات التي أودعها الله في مخلوقاته، بحيث يُشير اللفظ نفسه إلى النقص في كيفية انبثاق هذه المخلوقات من الله. فكلمة ” حجر” مثلاً تُشير إلى كائن مادي فقط. وعند الإشارة إلى الله، لا يُمكن فهم هذه الأسماء إلا مجازياً. ولكن هناك أسماء تُعبّر عن كمالات مطلقة دون أن يُوحي معناها بأي فكرة عن المشاركة، مثل ” الوجود ” و “الخير ” و” الحياة ” وغيرها. وهذه أسماء خاصة بالله.

          الاعتراض الثاني: لا يُمكن اعتبار اسمٍ يدلّ على ما ليس هو عليه اسمًا خاصًا لشيءٍ ما. فأسماء مثل ” جيد ” و ” حكيم” وما شابهها تدلّ على ما ليس هو عليه الله أكثر مما تدلّ على ما هو عليه، كما يقول القديس دينيس ( في كتابه ” في السماء” ، الفصل الثاني). لذلك، ليس من بين هذه الأسماء ما يليق بالله.

          الرد على الاعتراض الثاني: يقول القديس دينيس ( في الموضع نفسه ) إن الأسماء لا تنطبق على الله إلا بمعنى سلبي، لأن الكمالات التي تعبر عنها في الحقيقة لا تنتمي إليه بالطريقة التي تعبر عنها. وهذا ما يدفع الكاتب نفسه إلى القول بأن الله فوق كل جوهر وكل حياة.

          الاعتراض الثالث: أسماء الأجسام لا تُناسب الله إلا مجازيًا، لأنه روحاني. فجميع الأسماء التي أُطلقت على الله تُشير إلى بعض صفات الأشياء المادية، كالزمان والتكوين، وغيرها من الصفات المشابهة التي تندرج ضمن طبيعة الأجسام. لذا، فإن جميع هذه الأسماء لا تُناسب الله إلا مجازيًا.

          الرد على الاعتراض الثالث: إن الأسماء التي تخص الله تشير إلى أفكار معينة عن الأشياء المادية، ليس في الكمالات التي تعبر عنها، ولكن في الطريقة التي تعبر بها عنها، في حين أن التعبيرات المجازية تشير إليها حتى في الشيء الذي تدل عليه (وبالتالي، يجب أخذ الكلمات التي تشير إلى شروط مادية في الشيء الذي تدل عليه بشكل مجازي عندما يتعلق الأمر بالله؛ لكن الأمر ليس كذلك مع الكلمات التي تدل على كمال مطلق).

          بل على العكس تمامًا. يقول القديس أمبروز ( في كتابه ” في الثقة ” ، الكتاب الثاني): هناك أسماءٌ تُنسب بوضوح إلى الله؛ وهناك أسماءٌ تُعبّر عن وحدانية جلاله الإلهي (هناك طبعاتٌ تُعبّر عن الحقيقة بدلًا من الوحدانية)، كما أن هناك أسماءً تُنسب إليه مجازيًا فقط. لذلك، ليست كل الأسماء التي أُطلقت على الله مجازية، بل بعضها يُنسب إليه .

          الخلاصة: ليست كل الأسماء التي أطلقها الله مناسبة له من حيث كيفية تعبيرها عن كمالاته، ولكنها مناسبة له من حيث الكمالات التي تعبر عنها.

          الجواب، كما ذكرنا في المقال السابق ، هو أننا لا نعرف الله إلا من خلال الصفات التي أودعها في مخلوقاته؛ صفاتٌ فيه تفوق في روعتها تلك الموجودة في المخلوقات. وعقلنا يدرك هذه الصفات كما هي في المخلوقات، ويعبّر عنها كما أدركها. لذا، ثمة أمران يجب مراعاتهما في الأسماء التي نطلقها على الله: الصفات التي تعبّر عنها – كالخير والحياة وغيرها – وكيفية التعبير عنها. أما الصفات التي تعبّر عنها، فهي خاصة بالله، بل وأخصّ به من المخلوقات، لأنها تخصّه قبل أن تخصّ المخلوق ( كما جاء في النص، وقد ترجمنا ذلك بهذا التعبير المتعارف عليه). أما كيفية التعبير عن هذه الصفات، فهي ليست خاصة بالله، لأنها تعبّر عنها بطريقة لا تليق إلا بالمخلوق.

المادة الرابعة: هل جميع الأسماء التي تُطلق على الله مترادفة؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن جميع الأسماء التي نطلقها على الله مترادفة. في الواقع، المترادفات هي جميع الأسماء التي تحمل المعنى نفسه. والآن، جميع الأسماء التي نطلقها على الله تحمل المعنى نفسه؛ لأن جوده هو جوهره، وكذلك حكمته. لذلك، فإن هذه الأسماء مترادفة تمامًا.

          الرد على الاعتراض الأول: المرادفات هي أسماء تعبر عن الشيء نفسه من نفس المنظور. أما تلك التي تعبر عن جوانب مختلفة من الشيء نفسه، فلا يمكن القول إن لها معنى متطابقًا تمامًا في ذاتها، لأن الاسم، كما ذكرنا (المادة 1)، لا يعبر عن الأشياء إلا من خلال المفهوم الذي يشكله العقل عنها.

          الاعتراض الثاني: إذا قيل إن هذه الأسماء تعني الشيء نفسه في الواقع، ولكنها تحمل معاني مختلفة منطقيًا، فيمكن الإصرار على القول: إن الفكرة المنطقية التي لا يقابلها شيء في الواقع هي فكرة عبثية. لذلك، إذا كان هناك تنوع في المعنى من وجهة نظر العقل فقط، فإن هذه الفروقات لا طائل منها.

          الرد على الاعتراض رقم 2: إن تنوع العلاقات التي تعبر عنها هذه الأسماء ليس تافهاً، لأن هذه العلاقات تستجيب لمبدأ بسيط وهو مبدأ تمثله بشكل غير كامل وبطرق متعددة.

          الاعتراض الثالث: ما هو واحد حقًا وعقلانيًا أعظم مما هو كثير حقًا وعقلانيًا. والله واحد مطلقًا. لذلك، يبدو أنه ليس كثيرًا حقًا وعقلانيًا. وعليه، فإن الأسماء التي تُطلق على الله لا تحمل معاني مختلفة، بل هي مترادفة.

          الرد على الاعتراض الثالث: من صفات وحدانية الله المطلقة أن يمتلك في ذاته، بصورة بسيطة وواحدة، ما هو في الآخرين بصورة متعددة ومتفرقة. ولكن قد يحدث أحيانًا أن يكون واحدًا في الحقيقة ومتعددًا في العقل، لأن عقولنا تتصوره متعددًا، كما تمثله المخلوقات.

          لكن الأمر عكس ذلك تمامًا. فعندما تُستخدم مصطلحات مترادفة تمامًا، مثل “العادة ” و”اللباس “، متتابعةً في الخطاب، تفقد اللغة رصانتها. وبالتالي، لو كانت جميع أسماء الله مترادفة، لما أمكن تعداد صفاته بدقة، كما ورد في سفر إرميا: ” أنت الجبار، العظيم، القدير، رب الجنود اسمك” (32:19).

          الخلاصة: الأسماء التي تخص الله ليست مترادفة.

          لا بد من الإجابة على أن أسماء الله الحسنى ليست مترادفة. ويسهل فهم ذلك لو سلمنا بأن هذه الأسماء لا تعبر إلا عن المسافة بين المخلوق والخالق، أو عن العلاقة السببية بينهما (أي لو كانت جميع هذه الأسماء سلبية أو نسبية ). ويختلف معنى هذه الأسماء باختلاف ما تنفيه عن الله، وباختلاف الآثار التي تعبر عنها. ولكن، كما ذكرنا (المادة 2)، تعبر هذه الأسماء عن الجوهر الإلهي، وإن كان ذلك بشكل غير كامل، وبهذا المعنى، يجب الاعتراف بأنها تختلف عن بعضها. فمعنى الكلمة ليس إلا مفهوم العقل المتعلق بالشيء الذي تعبر عنه هذه الكلمة. ولأن عقلنا يعرف الله من خلال المخلوقات، فإنه يشكل مفاهيم عن الله نسبةً إلى الكمالات المنبثقة منه في المخلوقات. هذه الكمالات موجودة فيه بشكل أسمى وواحد وبسيط، بينما توجد في المخلوقات في حالة منقسمة ومتعددة. كما أن كمال جميع المخلوقات المتنوع يتوافق مع مبدأ واحد بسيط تمثله في تنوعها وتعددها، كذلك تتوافق مفاهيم عقولنا المتعددة والمتنوعة مع مفهوم واحد بسيط للغاية لا ندركه إلا إدراكًا ناقصًا، نظرًا لتنوع الأفكار التي تُسهم في تكوينه فينا. ولهذا السبب، فإن الأسماء التي نطلقها على الله، مع أنها تدل على شيء واحد، إلا أنها ليست مترادفة، لأنها تعبر عن هذا الشيء بطرق متعددة ومتنوعة.

المادة 5: هل يجب أن تُفهم الأسماء المشتركة بين الله والمخلوق على أنها تشير إلى كليهما بشكل لا لبس فيه؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الأسماء المشتركة بين الله والمخلوقات يجب فهمها بشكل أحادي المعنى (لترجمة هذه المقالة، اضطررنا إلى الإبقاء على هذه الكلمات: ملتبس المعنى، ملتبس المعنى ( æquivocè )، أحادي المعنى، وأحادي المعنى ( univocè )، باستثناء ذكر معانيها هنا. يُطلق القديس توما الأكويني على الكلمات أحادية المعنى اسم الكلمات التي لها نفس المعنى تمامًا؛ وعلى الكلمات ملتبس المعنى اسم الكلمات التي لها معنى مختلف تمامًا؛ وعلى الكلمات المتشابهة ( analogici ) اسم الكلمات التي يكون معناها، دون أن يكون مطابقًا، مرتبطًا أو متشابهًا. من الضروري تذكر معاني هذه الكلمات جيدًا لفهم هذه المناقشة فهمًا كاملًا). فكل كلمة ملتبسة المعنى يمكن اختزالها إلى كلمة أحادية المعنى ، تمامًا كما يمكن اختزال المضاعف إلى الوحدة. في الواقع، إذا استُخدمت كلمة “كلب” بشكل ملتبس للإشارة إلى حيوان ينبح وكائن بحري، فلا بد أن تشير بشكل أحادي المعنى إلى بعض الكائنات، أي إلى جميع الكائنات التي تنبح. وإلا، فلن يكون معناها ثابتًا. نجد الآن عوامل أحادية الدلالة تتسم بنفس طبيعة آثارها؛ فمثلاً، ينجب الإنسان إنساناً. وهناك أيضاً عوامل ملتبسة الدلالة ؛ فمثلاً، تُنتج الشمس حرارة مع أنها ليست ساخنة بشكل قاطع. لذا يبدو أن العامل الأول، الذي تُشير إليه جميع العوامل الأخرى، هو عامل أحادي الدلالة ، وبالتالي فإن الأسماء المشتركة بين الله والمخلوقات تُستخدم بشكل أحادي الدلالة .

          الرد على الاعتراض الأول: منطقيًا، يجب اختزال الأمور المتشابهة إلى ما هو واضح الدلالة، ولكن في الواقع، يسبق الفاعل غير الواضح الدلالة بالضرورة الفاعل الواضح الدلالة . في الحقيقة، الفاعل غير الواضح الدلالة هو السبب الكلي للجنس البشري بأكمله، تمامًا كما أن الشمس هي سبب نشأة جميع البشر. لكن الفاعل الواضح الدلالة لا يمكن أن يكون السبب الكلي للجنس البشري بأكمله، لأنه سيكون حينها سببًا لذاته ، كونه جزءًا من الجنس البشري، ولكنه سبب خاص بالنسبة للفرد الذي ينتجه. لذلك، فإن السبب الكلي للجنس البشري ليس فاعلًا واضح الدلالة؛ وبالتالي، يسبق الفاعل غير الواضح الدلالة في الواقع الفاعل الذي يمتلك هذه الخاصية، لأن السبب الكلي يسبق السبب الخاص. ومع ذلك، فإن هذا الفاعل الكلي، على الرغم من أنه ليس واضح الدلالة، إلا أنه ليس متشابهًا، لأنه في هذه الحالة، لن يشبه ما سينتجه الفاعل على الإطلاق. ولكن يمكننا القول إن هناك تشابهًا بينه وبين أعماله. وبالتالي، منطقياً، يمكن اختزال جميع الكائنات ذات الطبيعة نفسها إلى كائن واحد أساسي ليس له طبيعة مطابقة لطبيعتها، ولكنه مشابه لها (يقع التشابه بين التوحيد والغموض).

          الاعتراض الثاني: الأشياء المتشابهة لا تتشابه فيما بينها. وبما أن هناك بعض التشابه بين الله ومخلوقاته، وفقًا لهذا القول في سفر التكوين (1:26): « لنصنع الإنسان على صورتنا كشبهنا» ، فيبدو أنه يمكن للمرء أن يتحدث بشكل قاطع عن الله ومخلوقاته.

          الرد على الاعتراض الثاني: إن المخلوق لا يشبه الله إلا بشكل غير كامل، لأنه لا يمثله من حيث النوع، كما أوضحنا (السؤال 4، المادة 3).

          الاعتراض الثالث: بحسب أرسطو ( التحولات ، الكتاب العاشر، النص الرابع)، فإن القياس من طبيعة الشيء المقاس. والله هو المقياس الأساسي لجميع الكائنات، كما يذكر هذا الفيلسوف في المقطع نفسه. لذلك، فهو من طبيعة المخلوقات، ويمكن فهم الأسماء التي يشترك فيها معها فهماً لا لبس فيه.

          الرد على الاعتراض رقم 3: الله ليس مقياسًا بالنسبة للأشياء التي يتم قياسها، وبالتالي لا ينبغي فهمه في نفس فئة المخلوق.

          الاعتراض الرابع: بل العكس هو الصحيح. فجميع الكلمات التي تُطلق على عدة أشياء بمعانٍ مختلفة تحمل دلالاتٍ مبهمة . فليس هناك اسمٌ يُطلق على الله بنفس المعنى الذي يُطلق به على المخلوقات. لأن الحكمة في المخلوقات صفةٌ وليست في الله؛ فمع اختلاف الجنس، يتغير معنى الكلمة أيضًا، لأن الجنس جزءٌ من تعريفها. وينطبق الأمر نفسه على جميع الأسماء الأخرى. لذلك، فإن جميع الكلمات المشتركة بين الله والمخلوقات تُستخدم استخدامًا ملتبسًا . – علاوةً على ذلك، فإن الله أبعد عن المخلوقات من بُعد المخلوقات عن بعضها. وبسبب المسافة القائمة بين بعض المخلوقات، لا توجد كلمةٌ تُطلق عليها بشكلٍ قاطع. فهذه هي الأشياء التي لا يمكن نسبها إلى الجنس نفسه. لذلك، من غير الممكن فهم الكلمات المستخدمة للإشارة إلى الله والمخلوقات فهمًا قاطعًا. لذا، يجب فهمها فهمًا ملتبسًا .

          الرد على الاعتراض رقم 4: لا يمكن قول هذه الكلمات عن الله والمخلوقات بطريقة أحادية المعنى تمامًا، لكنها لا تثبت أنه ينبغي فهمها بطريقة ملتبسة تمامًا (ليس من الضروري في الواقع الانغماس في هذه الأطراف المتطرفة، حيث يوجد حل وسط).

          الخلاصة: إن الأسماء المستخدمة للإشارة إلى الله والمخلوقات لا تستخدم بشكل أحادي ولا بشكل ملتبس، بل بالقياس وفقًا للعلاقة التي تربط المخلوقات بالخالق.

          الجواب يكمن في استحالة فهم الأسماء المستخدمة لوصف الله والمخلوقات فهمًا أحاديًا. فالنتيجة لا تحمل قيمة السبب الذي أنتجها، بل تكتسب صورة السبب نفسه بصورة ناقصة، وتعيد إنتاجه بصورة غير كاملة. وهكذا، فإن ما هو بسيط وواحد في السبب، يكون منقسمًا ومتعددًا في النتائج؛ تمامًا كما تُخرج الشمس من قوتها الواحدة الفريدة الأشكال المتعددة والمتنوعة التي تمنحها للأشياء في هذه الدنيا. وبهذه الطريقة، كما ذكرنا (في المقال السابق )، فإن جميع الكمالات الموجودة في المخلوقات بحالة متعددة ومنقسمة، تسبق وجودها في الله في وحدته وبساطته المطلقة. ولهذا السبب، عندما تعبر كلمة عن كمال في مخلوق، فإنها تشير إلى كمال خاص متميز عن جميع الكمالات الأخرى. فعلى سبيل المثال، عندما نقول إن الإنسان حكيم، فإننا نعني بذلك كمالًا متميزًا عن جوهر الإنسان نفسه، عن قدرته ووجوده وجميع صفاته الأخرى. أما إذا طبقنا ذلك على الله، فإننا لا نقصد الإشارة إلى شيء متميز عن جوهره وقدرته ووجوده. لذلك، بالنسبة للإنسان، فإن كلمة “حكيم” تُحدِّد وتُقيِّد، إن صح التعبير، ما تُعبِّر عنه، بينما الأمر ليس كذلك بالنسبة لله. فالكمال الذي تُعبِّر عنه هذه الكلمة شيء لا يُمكنها استيعابه، ويتجاوز كل المعاني التي يُمكن أن تحملها. ومن ثم، يتضح أن كلمة “حكيم” عند تطبيقها على الله لا تحمل نفس المعنى عند تطبيقها على الإنسان. وينطبق الأمر نفسه على جميع الأسماء الأخرى؛ مما يسمح لنا بالاستنتاج بأنه لا يوجد اسم يُمكن تطبيقه بشكل قاطع على كل من الله والمخلوقات. ولا ينبغي لنا أن نقول، كما يفعل بعض الفلاسفة، إن الأسماء المشتركة بين الله والمخلوقات تُستخدم بشكل ملتبس؛ لأنه سيترتب على ذلك أن المخلوقات لا يُمكنها أن تُخبرنا شيئًا عن الله، وأننا بإثبات وجوده بناءً على الآثار التي أحدثها، سنقع دائمًا في مغالطة تُسمى ” مغالطة الغموض” (في هذه المغالطة، يُستغل غموض المصطلحات بأخذ الكلمة نفسها بمعنى مزدوج. ومن هذا يترتب أن القياس المنطقي يتكون في الواقع من أربعة حدود، على الرغم من أنه يبدو أنه يتكون من ثلاثة فقط، مما يجعله خاطئًا). وهذا يتعارض مع أرسطو، الذي يوضح أشياء كثيرة تتعلق بالله، ومع كلمات القديس بولس هذه: ” الله يجعلنا نفهم ما هو غير مرئي فيه من خلال أعماله” ( رومية 1:10) . (المادة 1، 20). لذلك، يجب القول إن الأسماء نفسها تُستخدم لله وللمخلوقات قياسًا. – في الواقع، يمكن أن يكون هناك قياس بين الكلمات بطريقتين: 1- عندما ترتبط عدة أشياء بنفس النقطة. وهكذا، نقول إن الدواء والبول صحيان، لأنهما يرتبطان بصحة الحيوان؛ أحدهما علامته والآخر سببه. 2- عندما يرتبط شيء بآخر. وهكذا، نقول إن الدواء والحيوان شيئان صحيان، لأن الدواء هو سبب الصحة التي يتمتع بها الحيوان. وبهذا المعنى، ننسب، قياسًا، الأسماء نفسها إلى الله كما ننسبها إلى المخلوقات، وهي أسماء تنطبق عليها لا لبس فيها ولا صراحة . لأنه، كما قلنا (المادة 1)، لا يمكننا تسمية الله إلا بالنسبة للمخلوقات. وإذا استخدمنا الكلمات نفسها لكليهما، فذلك لأن المخلوق يرتبط بالله، من حيث مبدأه وسببه، اللذين تسبقهما جميع كمالات الوجود. يمثل هذا النوع من العلاقات حلاً وسطاً بين التطابق ( المعنى الأحادي ) والتنوع المطلق ( المعنى المختلط ) . ففي الكلمات التي تُطبق على الأشياء قياساً فقط، لا يوجد تطابق في المعنى كما في الكلمات أحادية المعنى ، ولا يوجد تنوع مطلق كما في الكلمات متعددة المعاني ؛ ولكن مع الحفاظ على اختلاف معين في المعنى، تعبر الكلمة المستخدمة قياساً عن علاقات متنوعة تندرج ضمن فئة واحدة. وهكذا، عندما نقول إن البول صحي، فإننا نعبر عن علامة على صحة الحيوان؛ وإذا قلنا إنه دواء، فإننا نعبر عن سبب تلك الحالة نفسها.

المادة 6: هل الأسماء تخص المخلوقات قبل أن تخص الله؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الأسماء تُطلق على المخلوقات قبل أن تُطلق على الله. فنحن نسمي الأشياء كما نعرفها، إذ إن الأسماء، بحسب أرسطو ( في كتابه “في التأمل” ، الكتاب الأول، الفصل الأول)، هي علامات الأفكار. ونحن نعرف المخلوق قبل أن نعرف الله. لذلك، فإن الأسماء التي نستخدمها تُناسب المخلوق قبل أن تُناسب الله.

          الرد على الاعتراض رقم 1: يستند هذا الاعتراض فقط إلى استخدامنا للأسماء (لقد قمنا بتسوية كل شيء حول هذا الموضوع في متن المقال).

          الاعتراض الثاني: بحسب القديس دينيس ( في كتابه ” الأسماء الإلهية” ، الفصل الأول)، نعرف الله من خلال مخلوقاته. والأسماء المستعارة من المخلوقات لتُطلق على الله هي أسماء مخلوقات قبل أن تكون أسماء الله، مثل كلمة “أسد” و”حجر” وما شابه. لذا، فإن جميع الأسماء المشتركة بين الله والمخلوقات تنطبق على المخلوقات قبل أن تنطبق على الله.

          الرد على الاعتراض الثاني: ثمة فرق بين الأسماء المجازية والأسماء الخاصة بالله. وهذا ما بيّناه في صلب هذه المقالة.

          الاعتراض الثالث: جميع الأسماء المشتركة بين الله والمخلوقات تنطبق على الله، باعتباره علة كل الأشياء، كما يقول القديس دينيس ( في كتابه ” في سر اللاهوت” ، الفصل الأول). وما ينطبق على شيء ما باعتباره علته، ينطبق عليه تبعًا لذلك . فعلى سبيل المثال، تنطبق كلمة “صحي” على الحيوان قبل أن تنطبق على الدواء، الذي هو علة الصحة. لذا، فإن أسماء السببية تخص المخلوقات قبل أن تخص الله.

          الرد على الاعتراض رقم 3: هذا الاعتراض يكون صحيحًا فقط في حالة كون هذه الأسماء تعبر عن السببية فقط في الله وليس عن الجوهر، مثل كلمة “صحي” المطبقة على الدواء (بهذا المعنى، تعبر الصفة عن التأثير الذي ينتجه الدواء).

          بل على العكس تمامًا. يقول القديس بولس ( أفسس 3: 14): « أنا أسجد أمام أبي ربنا يسوع المسيح، الذي منه تُعطى كل عائلة في السماء وعلى الأرض اسمها ». وينطبق السبب نفسه على جميع الأسماء الأخرى المشتركة بين الله ومخلوقاته. لذلك، تُذكر جميع هذه الأسماء لله قبل ذكرها للمخلوقات.

          الخلاصة: إن الأسماء التي تُطلق على الله مجازياً، والتي تدل على تشبيهه بالمخلوقات، تنتمي أولاً ( priùs ) إلى المخلوقات نفسها؛ أما الأسماء المشتركة بين الله والمخلوقات، والتي تعبر عن الجوهر الإلهي، فهي مناسبة أولاً لله من حيث الكمالات التي تعبر عنها، ولكنها مناسبة أولاً للمخلوقات من حيث الطريقة التي تعبر بها عنها.

          يكمن الجواب في أن جميع الأسماء التي تُطلق قياسًا على عدة كائنات، يجب أن تشير جميعها إلى فكرة واحدة، ويجب أن تكون هذه الفكرة جزءًا من تعريف جميع هذه الأسماء. ولأن معنى الاسم، كما يقول أرسطو (في كتاب التحولات ، الكتاب الرابع، النص 28)، هو تعريفه، يجب أن ينطبق الاسم أولًا على ما هو مُدرج في تعريف الأشياء الأخرى، ثم يُستخدم لوصفها وفقًا لمدى تشابهها مع الشيء الأساسي الذي تُشير إليه. على سبيل المثال، كلمة “صحي”، التي تُستخدم لوصف حيوان، مُدرجة في تعريف كلمة ” صحي” المستخدمة لوصف دواء، لأن الدواء هو سبب الصحة؛ وهي مُدرجة أيضًا في تعريف كلمة ” صحي” المستخدمة لوصف بول، لأن البول علامة على الصحة. (وهكذا، تُستخدم الكلمة نفسها للدلالة على طبيعة الشيء، وسبب وجوده، وعلامته.) – وبالتالي، فإن جميع الأسماء المجازية التي تُطلق على الله تنتمي إلى المخلوق قبل أن تنتمي إليه، لأنها لا تُعبّر إلا عن التشابه القائم بينه وبين مخلوقاته. فكما نقول “مرج ضاحك” للتعبير عن العلاقة بين مرج مُزهر ووجه رجل يشع ضحكًا، كذلك نقول إن الله أسد للدلالة على أنه يُظهر في أعماله قوةً ونشاطًا يُشبهان ما يُعجب به في ملك الوحوش. ويتضح من هذا أن هذه الأسماء لا تحمل أي معنى أو دلالة بالنسبة لله إلا في علاقتها بالمخلوقات. – وينطبق الأمر نفسه على جميع الأسماء الأخرى غير المجازية، إذا كانت، كما زعم البعض، تُعبّر فقط عن السببية في الله. في الواقع، إذا لم يكن معنى عبارة ” الله خير ” سوى ” الله سبب خير المخلوق “، فإن كلمة “خير ” عند تطبيقها على الله ستقتصر في فهمها على خير المخلوق فقط، وستكون منسوبة إلى المخلوق قبل أن تكون منسوبة إلى الله. – لكننا بيّنا (في المادة 2) أن هذه الأسماء لا تدل على الله كسبب فحسب، بل تعبر أيضًا عن جوهره. فعندما يُقال إن الله خير وحكيم، فهذا لا يعني فقط أنه سبب الحكمة أو الخير، بل إن هذه الصفات تسبقه في ذاته .لذلك، يجب القول أنه فيما يتعلق بالكمالات التي تعبر عنها، فهي في الأصل مناسبة لله، لأن هذه الكمالات انبثقت من الله في المخلوقات، ولكن فيما يتعلق بالاستخدام الذي نقوم به نحن أنفسنا لهذه الأسماء، فإننا في الأصل نعطيها للمخلوقات لأننا نعرفها قبل معرفة الله، ولهذا السبب فإن طريقة دلالتها مناسبة فقط للمخلوقات، كما قلنا (المادة 3).

المادة 7: هل تنطبق الأسماء التي تعبر عن علاقة الله بالمخلوقات على الله بشكل مؤقت؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الأسماء التي تُعبّر عن علاقة المخلوق بالخالق لا تدل على أي شيء زمني فيما يتعلق بالله. فجميع هذه الأسماء تُعبّر عن الجوهر الإلهي، كما هو شائع. وهكذا، يقول القديس أمبروز ( في كتابه “في الإيمان ” ، الكتاب الأول، الفصل الأول) إن اسم “الرب” هو اسم القوة التي هي الجوهر الإلهي، وأن اسم “الخالق” يدل على فعل من أفعال الله وهو جوهره. والجوهر الإلهي ليس زمنيًا، بل أبدي. لذلك، فإن هذه الأسماء التي تُطلق على الله لا تحمل أي دلالة زمنية، بل هي أبديّة.

          الرد على الاعتراض الأول: توجد أسماء نسبية تُستخدم للدلالة على العلاقات نفسها، مثل السيد والعبد ، والأب والابن ، وما إلى ذلك . تُسمى هذه الكلمات نسبية من حيث وجودها. وهناك أسماء أخرى تُعبّر عن أشياء تستلزم بالضرورة وجود علاقة، مثل المُحرِّك والمُحرَّك، وما إلى ذلك. تُسمى هذه أسماء نسبية من حيث أسلوب الكلام. وفيما يتعلق بالأسماء الإلهية، يجب الانتباه إلى هذا التمييز المزدوج. فبعضها يُعبّر عن علاقة الله بالمخلوق، مثل كلمة “الرب” . هذه الكلمات لا تُشير مباشرةً إلى الجوهر الإلهي؛ بل تُعبّر عنه بشكل غير مباشر بالمعنى الذي تفترضه، تمامًا كما أن السيادة تفترض القدرة، وهي جوهر الله. وهناك أسماء أخرى تُعبّر مباشرةً عن الجوهر الإلهي، وتحمل معها فكرة العلاقة كنتيجة فقط. وهكذا، فإن كلمات مثل “المخلص ” و “الخالق” وما شابهها تُعبّر عن فعل الله، وهو جوهره. ومع ذلك، يقال إن هذين النوعين من الأسماء يشيران إلى الله مؤقتًا، فيما يتعلق بالعلاقة التي يعبران عنها، سواء كمبدأ أو كنتيجة، ولكن ليس فيما يتعلق بالجوهر الذي يدلان عليه بشكل مباشر أو غير مباشر.

          الاعتراض الثاني: أي كائن يكون شيء ما مناسبًا له مؤقتًا هو كائن مخلوق. فما هو أبيض مؤقتًا خُلق أبيضًا. أما الله، فلم يُخلق شيء. لذلك، لا يوجد شيء مناسب له مؤقتًا.

          الرد على الاعتراض الثاني: بما أن العلاقات التي يُقال إنها موجودة مؤقتًا في الله ليست فيه، بل موجودة فقط في أذهاننا، فكذلك عندما يُقال إن الله قد خُلق أو أنه صار شيئًا، فإن هذه التعبيرات تُستخدم فقط في علاقتنا به؛ فهي لا تُشير إلى أي تغيير في الله. وهذا هو الحال مع هذه الكلمات: « صرتَ يا رب ملجأنا» ( مزمور 89: 1).

          الاعتراض الثالث: إذا كانت هناك أسماءٌ تُناسب الله مؤقتًا فقط لأنها تُعبّر عن علاقته بمخلوقاته، فينبغي تطبيق هذا المنطق نفسه على جميع الأسماء التي تُعبّر عن هذه العلاقة. مع ذلك، من بين هذه الأسماء، أسماءٌ تُناسب الله أبديًا. فهو في الحقيقة عرف خليقته وأحبها منذ الأزل، كما جاء في إرميا (31: 3): « أحببتكم محبةً أبدية ». لذلك، فإن الأسماء الأخرى التي تُعبّر عن علاقة الله بمخلوقاته هي أيضًا أسماءٌ أبدية.

          الرد على الاعتراض الثالث: إن فعل العقل والإرادة يكمن في الفاعل. لذلك، فإن الأسماء التي تعبر عن علاقات ناتجة عن فعل العقل أو الإرادة هي أسماء أزلية لله. أما تلك التي تعبر عن علاقات ناتجة عن الوجود الخارجي للمخلوقات فهي أسماء مؤقتة لله، مثل كلمات مثل المخلص والخالق ، وما شابه.

          الاعتراض الرابع: تُعبّر هذه الأسماء عن علاقة. لا بدّ أن تكون هذه العلاقة إما في الله أو في المخلوق وحده. ولا يمكن أن تكون هذه العلاقة قائمة على المخلوق وحده، لأنه في هذه الحالة سيُدعى الله ربًّا بسبب العلاقة المقابلة الموجودة في المخلوقات، وهو أمر مستحيل، إذ لا يُستمدّ اسم أي كائن من نقيضه. لذا، لا بدّ من التسليم بأن هذه العلاقة قائمة أيضًا على الله. ولا يمكن أن يكون في الله شيء مؤقت، فهو فوق الزمان. لذلك، يبدو أن هذه الأسماء لا تليق بالله في حالة مؤقتة.

          الرد على الاعتراض الرابع: إن العلاقات التي تُعبَّر عنها بالأسماء التي تُشير إلى الله مؤقتًا، هي في علاقتها بالله مجرد علاقات عاقلة، بينما العلاقات المقابلة موجودة في المخلوقات. ولا مانع من تسمية الله باسم مُستعار من العلاقات الموجودة في المخلوقات، شريطة أن يُدرك عقلنا هذه العلاقات في الله بحيث يُطبِّقها من الله إلى المخلوق (أي شريطة أن يُدرك عقلنا أن هذه العلاقات موجودة في الله عقلانيًا فقط، وأن المخلوق هو الذي يرتبط بالله لا الله بالمخلوق)، لأن المخلوق هو الذي يرتبط بالله، كما يقول أرسطو ( التحولات ، الكتاب الخامس، النص الثاني). وبهذا المعنى يُمكن الحديث عن موضوع العلم ( scibile )، لأن العلم يرتبط به.

          الاعتراض الخامس: الكلمة النسبية تفترض وجود شيء نسبي، كما أن السيد يفترض السيادة، أو الأبيض يفترض البياض. لذلك، إذا لم تكن هناك علاقة سيطرة حقيقية في الله، وإذا كانت هذه العلاقة مجرد كائن عاقل، فإن ذلك يترتب عليه أن الله ليس سيدًا في الحقيقة؛ وهو أمر خاطئ قطعًا.

          الرد على الاعتراض الخامس: بما أن الله يرتبط بالمخلوق لأن المخلوق يرتبط بالله، وبما أن علاقة الخضوع حقيقية في المخلوق، فإنه يترتب على ذلك أن الله ليس عاقلاً فحسب، بل هو رب حقاً. فنحن نقول إنه رب بنفس الطريقة التي نقول بها إن المخلوق خاضع له.

          الاعتراض السادس: عندما تكون الأشياء نسبية، ولكنها ليست بطبيعتها قادرة على الوجود المتزامن، يمكن لأحدها أن يوجد دون الآخر. وهكذا، فإن موضوع العلم (أو بتعبير أدق، ما يمكن معرفته ) يمكن أن يوجد دون العلم نفسه. الآن، فإن الأشياء النسبية التي تُقال عن الله والمخلوقات لا توجد بطبيعتها في آن واحد. لذلك، يمكن التعبير عن علاقة الله بالمخلوق دون وجود المخلوق، وبالتالي، فإن كلمتي ” الرب” و “الخالق” يمكن أن تحملان صفة أزلية، لا مؤقتة، في علاقتهما بالله.

          الرد على الاعتراض السادس: لتحديد ما إذا كان ضميران موصولان قادرين على الوجود معًا، لا ينبغي النظر إلى ترتيب الأشياء التي يعبران عنها، بل إلى معناهما. فإذا احتوى أحدهما على الآخر في فكرته، والعكس صحيح، فإنهما موجودان معًا، كالمثل: الشبيه، والنصف، والأب، والابن، وما إلى ذلك. أما إذا احتوى معنى أحدهما على الآخر دون تبادلية، فإنهما لا يعودان موجودين معًا. هذا هو موضوع العلم والعلم نفسه. فموضوع العلم موجود بالإمكان فقط (فما هو قابل للمعرفة ( scibile ) لا يمكن معرفته إلا؛ وبالتالي، فهو موجود فقط في التمتع)، والعلم موجود بالفعل. لذلك، فإن موضوع العلم، بالمعنى الدقيق للكلمة، يسبق العلم. ولو افترضنا أن موضوع العلم قد تم إضفاء الطابع الذاتي عليه، لما عاد موجودًا بالإمكان؛ بل أصبح موجودًا بالفعل وتعايش مع العلم نفسه. ولهذا السبب، على الرغم من أن الله سابق للمخلوقات، إلا أنه من خلال حقيقة أن كلمتي “الرب” و “العبد” تفترضان بعضهما البعض، فإن هذين المصطلحين النسبيين موجودان في وقت واحد، وكان الله رباً فقط عندما كان لديه مخلوق خاضع له.

          لكن الأمر عكس ذلك. يقول القديس أوغسطين إن كلمة “الرب” مناسبة لله مؤقتاً.

          الخلاصة: بما أن الله فوق مرتبة المخلوقات بطريقة تجعلهم يرتبطون به دون أن يرتبط هو بهم، فإن الأسماء التي تعبر عن هذه العلاقة مناسبة لله مؤقتًا وليس إلى الأبد، إلا إذا كانت تعبر عن علاقة تكون نتيجة لفعل العقل الإلهي أو إرادته.

          لا بد أن يكون الجواب هو وجود أسماء تُعبّر عن العلاقة بين الله والخلق، أسماء تنطبق على الله مؤقتًا، لا أبديًا. ولتوضيح هذه الفرضية، يجب فهم أن بعض الفلاسفة قد افترضوا أن هذه العلاقة ليست حقيقة واقعة، بل مجرد بناء عقلي. وهذا خطأ واضح، لأن للأشياء نظامًا طبيعيًا وعلاقات متبادلة فيما بينها. مع ذلك، تجدر الإشارة إلى أنه بما أن هذه العلاقة تتطلب طرفين متناقضين، فيمكن أن تكون حقيقة واقعة أو بناءً عقليًا بثلاث طرق: 1. أحيانًا تكون بناءً عقليًا من كلا الطرفين المتناقضين. يحدث هذا عندما يكون النظام أو العلاقة مجرد تصور من عقولنا، كما نقول: ” المثل مع المثل هو المثل “. ففي هذه الحالة، يأخذ العقل الشيء نفسه مرتين، ويفترضه اثنين، ويربطه بنفسه. وينطبق الأمر نفسه على جميع العلاقات التي يُقيمها العقل بين الوجود والعدم، وهي علاقات يُشكلها العقل باعتبار العدم طرفًا متناقضًا. وينطبق الأمر نفسه على جميع العلاقات التي يُنشئها العقل، كعلاقات الجنس والنوع، وما إلى ذلك. – ٢. توجد علاقات حقيقية بالنسبة للطرفين اللذين تجمعهما. ويحدث هذا عندما تُؤسس العلاقة بين كائنين على شيء حقيقي ينطبق على كليهما. ويتضح هذا في جميع العلاقات القائمة على الكمية، مثل الكبير والصغير ، والضعف والنصف ، وما إلى ذلك، لأن الكمية موجودة بالتساوي في كلا الطرفين. وينطبق هذا أيضًا على العلاقات القائمة على الفعل والانفعال، مثل المحرك والمحرك، والأب والابن، وما إلى ذلك. (ستُطبق هذه المبادئ عند مناقشة سر الثالوث الأقدس). – ٣. أحيانًا تكون العلاقة كيانًا حقيقيًا بالنسبة لأحد الطرفين، وكيانًا عقلانيًا بالنسبة للآخر. ويحدث هذا عندما لا يكون الطرفان من نفس الرتبة، كما هو الحال مع الإحساس والمعرفة، اللذين يتعلقان بأشياء يمكن الشعور بها وأخرى يمكن معرفتها. في الواقع، هذه الأشياء، إذا نُظر إليها كما هي موجودة في ذاتها بطبيعتها، تقع خارج نطاق المحسوس والمعقول. لهذا السبب توجد علاقة حقيقية بين المعرفة والإحساس، تبعًا لما إذا كان هدفهما معرفة الأشياء أو الشعور بها؛ أما الأشياء في حد ذاتها فتقع خارج هذا الترتيب. وبالتالي، لا توجد علاقة حقيقية بينهما وبين المعرفة والحواس، بل علاقة عقلانية فقط، ناتجة عن إدراك الفهم لهما كطرفين في العلاقة بين المعرفة والحواس. وهذا ما دفع أرسطو إلى القول (في كتابه “التحولات” )(الكتاب 5، النص 20) أن وصفهم بأنهم نسبيون لا يعود إلى علاقتهم بغيرهم، بل إلى علاقة غيرهم بهم. وهكذا، لا يُفرَّق بين الجانب الأيمن للعمود إلا بوضع كائن حيّ بجانبه الأيمن. وهذا يُثبت أن العلاقة ليست في العمود نفسه، بل في الكائن الحي. – الآن، بما أن الله خارج عن نظام المخلوقات، والمخلوقات ترتبط به، بينما هو لا يرتبط بها، فمن الواضح أن علاقة المخلوق بالله حقيقية، وأن علاقة الله بالمخلوق ليست كذلك، ولكنه كائن عاقل، لأن عقولنا هي التي تُنتج هذه العلاقة بربط المخلوقات بالله. لذلك، لا يوجد ما يمنع إطلاق أسماء تُعبِّر عن علاقات مع المخلوقات على الله مؤقتًا، ليس لأنها تُشير إلى تغيير في الله، بل بسبب التغيير الذي يحدث في المخلوقات، تمامًا كما يُوجد عمود على يمين أو يسار حيوان نتيجة لتغيير الحيوان، دون أن يكون العمود قد توقف عن كونه ثابتًا.

المادة 8: هل تعبر كلمة الله عن الطبيعة الإلهية؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن كلمة “الله” لا تُعبّر عن الطبيعة الإلهية. إذ يقول القديس يوحنا الدمشقي ( في كتابه “الأرثوذكسية: الإيمان “، الكتاب الأول، الفصل الثاني عشر) إن كلمة “الله” (θε òς ) مشتقة من الكلمة اليونانية (θεἵν) التي تعني رعاية كل شيء وإحيائه؛ أو من الكلمة αἵθειν التي تعني إشعال النار، لأن إلهنا نارٌ آكلة؛ أو من الكلمة θεἅσθαι التي تعني رؤية كل شيء. وكل هذه التأويلات تشير إلى فعل الله الظاهر. لذلك، فإن كلمة “الله” تُعبّر عن هذا الفعل لا عن الطبيعة الإلهية.

          الرد على الاعتراض رقم 1: كل ما يقوله القديس يوحنا الدمشقي يتعلق بالعناية الإلهية، أي بالعملية التي تستمد منها كلمة الله معناها الأول.

          الاعتراض الثاني: نحن لا نسمي إلا ما نعرفه. أما الطبيعة الإلهية فهي مجهولة لنا. لذلك، فإن كلمة “الله” لا تعبر عنها.

          الرد على الاعتراض الثاني: كما نستطيع معرفة طبيعة الشيء من خصائصه وآثاره، نستطيع كذلك التعبير عنه باسم. فبما أننا نستطيع معرفة جوهر الحجر في ذاته من خصائصه ومعرفة ماهيته، فإن كلمة “حجر” تعبر عن جوهر الحجر نفسه وفقًا لما هو عليه في ذاته. لأن هذه الكلمة تحمل في طياتها تعريف الحجر، أي ما يجعلنا نعرف ماهيته، إذ كما يقول أرسطو، فإن ما تعبر عنه الكلمة هو تعريف ( الميتافيزيقا ، الكتاب الرابع، النص 28). الآن، لا نستطيع معرفة الطبيعة الإلهية في ذاتها من الآثار التي تُحدثها، ولا نستطيع معرفة ماهيتها؛ إنما نعرفها فقط، كما ذكرنا (السؤال 12، المادة 12)، بأنها أسمى من كل ما هو موجود، وأنها علة جميع الكائنات، وأنها ذات طبيعة مختلفة تمامًا، وبهذا المعنى تعبر عنها كلمة “الله” . فقد اختيرت هذه الكلمة للدلالة على الكائن الذي يعلو على كل شيء، والذي هو مبدأ كل شيء، والذي هو بعيدٌ كل البعد عن جميع الكائنات الأخرى. وهذا هو المعنى الذي يربطه بها كل من يستخدمها.

         لكن الأمر عكس ذلك. يقول القديس أمبروز ( في كتابه “De fid . in prologo” ، الكتاب الثاني) إن كلمة “الله” تعبر عن الطبيعة الإلهية.

          الخلاصة: إن كلمة الله تعبر عن الجوهر الإلهي إذا تم النظر إليها في علاقتها بالكائن الذي تنطبق عليه، ولكنها لا تدل على فعل من أفعال الله إلا إذا تم النظر إليها في علاقتها بأصلها.

          لا بد من الإجابة على أن ما يدفعنا لتسمية كائن ما، وما يعبر عنه هذا الاسم، ليسا دائمًا شيئًا واحدًا. فبما أننا لا نعرف جوهر الشيء إلا من خلال خصائصه أو أفعاله، فإننا نسميه وفقًا لخصائصه أو عملياته. وهكذا، نسمي جوهر الحجر ” لابيس” نسبةً إلى إحدى أفعاله، لأنه يؤذي أقدامنا ( laedit pedem )؛ ومع ذلك، فإننا لا نطلق عليه هذا الاسم للتعبير عن هذا الفعل، بل للدلالة على جوهره نفسه. – هناك أشياء نعرفها في ذاتها، ولا تستمد اسمها من أي كائن آخر، كالحرارة والبرودة والبياض، وما إلى ذلك. في هذه الحالة، فإن ما يعبر عنه الاسم، وما يدفعنا لتسميته، هو الشيء نفسه. – بما أن الله ليس معروفًا لنا في ذاته، وإنما فقط من خلال أفعاله أو آثاره، فلا يسعنا إلا أن نسميه، كما ذكرنا (المادة 1)، وفقًا لما يجعله معروفًا لنا. لذلك، فإن كلمة “الله” هي اسم فعل أو عملية عند النظر إليها في ضوء معناها الأصلي. لأنها مُستعارة من العناية الإلهية الشاملة التي يمارسها الله على العالم. هذا هو المعنى الذي يُضفيه جميع الناس على هذه الكلمة عند نطقها. ولهذا يقول القديس دينيس ( في كتابه ” في الأسماء الإلهية “، الفصل 12) إن الألوهية هي عناية إلهية ترى كل شيء وتحتضن كل شيء في جودها اللامتناهي. ولكن هذا الاسم الإلهي، المُشتق من هذه العملية، استُخدم للدلالة على الطبيعة الإلهية.

المادة 9: هل اسم الله قابل للتداول؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن اسم الله قابلٌ للنقل. فعندما يكون ما يُعبِّر عنه الاسم قابلاً للنقل، يكون الاسم نفسه قابلاً للنقل. واسم الله، كما ذكرنا آنفاً، يُعبِّر عن الطبيعة الإلهية، وهي قابلةٌ للنقل، وفقاً لكلمات القديس بطرس: « قد قطع لنا مواعيد عظيمة وثمينة، لنشارك في الطبيعة الإلهية» (2 بطرس 1: 4). لذلك، فإن اسم الله قابلٌ للنقل أيضاً.

          الرد على الاعتراض رقم 1: إن الطبيعة الإلهية لا يمكن نقلها إلا بقدر ما يشارك المرء في صورتها.

          الاعتراض الثاني: الأسماء العلمية فقط هي غير قابلة للتواصل. مع ذلك، فإن كلمة “الله” ليست اسمًا علميًا، بل هي اسم عام؛ والدليل على ذلك أنها تأتي بصيغة الجمع. وقد ورد في المزامير: ” قلتُ: أنتم آلهة” ( مزمور 81: 6). لذلك، فإن اسم الله قابل للتواصل.

          الرد على الاعتراض الثاني: كلمة “الله” اسمٌ مشتق من اسم، وليست اسم علم، لأنها تدل على الطبيعة الإلهية بوصفها موجودة في موضوع، مع أن الله في الحقيقة ليس كليًا ولا جزئيًا. فالأسماء لا تعبر عن حقيقة الأشياء، بل عن صورتها في أذهاننا. ومع ذلك، في الواقع، هذا الاسم غير قابل للتداول، كما ذكرنا عن اسم الشمس (في متن المقال).

          الاعتراض الثالث: اسم الله مشتق، كما ذكرنا ( في المقال السابق )، من أحد أفعاله. أما الأسماء الأخرى المشتقة من أفعاله أو آثاره، مثل الخير والحكمة ، فهي أسماء عامة. لذلك، فإن اسم الله أيضاً اسم عام.

          الرد على الاعتراض الثالث: هذه الأسماء، مثل الخير والحكمة ، تُستخدم للتعبير عن الكمالات المنبثقة من الله في المخلوقات، ولكنها لا تُستخدم للدلالة على الطبيعة الإلهية. وهذا ما يجعلها قابلة للتواصل حقًا مع عدد كبير من الكائنات. أما كلمة “الله” فقد استُعيرت من فعل خاص بالله نختبره باستمرار (هذا الفعل هو عنايته، التي تمتد باستمرار إلى جميع الكائنات)، ولهذا السبب تحديدًا تُعبّر عن الطبيعة الإلهية.

          بل على العكس. ففي سفر الحكمة، عند الحديث عن اسم الله، يقول (14:21): ” هذا الاسم الذي لا ينطق به أطلقوه على الخشب والحجر “. لذلك، فإن اسم الله اسم لا ينطق به.

          الخلاصة: اسم الله لا يمكن نقله في الواقع، ولكنه ليس كذلك وفقاً للرأي.

          الجواب هو أن الاسم يُمكن إيصاله بطريقتين: مباشرةً وبالمجاز. مباشرةً، عندما ينطبق المعنى الكامل للاسم على عدة أشياء؛ وبالمجاز، عندما يُشارك المرء في جزء أو أكثر من معناه. وهكذا، تُنقل كلمة ” أسد” مباشرةً إلى جميع الكائنات التي تتسم بالطبيعة التي يُشير إليها هذا الاسم، وتُنقل بالمجاز فقط إلى تلك التي تُشارك في هذه الطبيعة في جوانب مُعينة فقط، كالجرأة أو القوة، والتي تُسمى “أسدًا” مجازيًا لهذا السبب. – ولكن لمعرفة الأسماء التي لا يُمكن إيصالها مباشرةً ، يجب ملاحظة أن كل شكل موجود في مادة يُفردها هو مشترك بين أشياء كثيرة، إما فعليًا أو على الأقل منطقيًا. وهكذا، فإن الطبيعة البشرية مشتركة بين العديد من الكائنات فعليًا ومنطقيًا. أما طبيعة الشمس فهي مشتركة بين العديد من المخلوقات منطقيًا فقط؛ وليست كذلك في الواقع. إذ يمكننا فهم طبيعة الشمس على أنها موجودة بأشكال متعددة، وذلك لأن عقولنا تتصور طبيعة النوع دائمًا من خلال التجريد من الفردية. وبالتالي، فإن وجود الشيء في شكل واحد أو عدة أشكال يقع خارج مفهومنا لطبيعة النوع، ودون المساس بهذا المفهوم، يمكننا فهم ما يُكوّن الشيء على أنه موجود في عدة أشكال. أما ما هو فريد ومُفرد ( singulare)بسبب امتلاكها لهذه الخاصية، لا تشترك هذه الكائنات بأي شيء مع غيرها؛ فهي منفصلة عنها تمامًا. ولهذا السبب، فإن أي اسم يُستخدم للتعبير عن كائن فريد يكون غير قابل للتواصل معه منطقيًا وعقلانيًا. فالعقل لا يستطيع إدراكه في حالته المتعددة. وبالتالي، لا يوجد اسم يُشير إلى فرد فريد يمكن نقله بشكل صحيح إلى عدة أفراد. لا يمكن أن يكون ذلك إلا من خلال التشابه. وهكذا، يمكن للمرء أن يقول ميتافيزيقيًا عن رجل إنه أخيل لأنه يمتلك شيئًا مما ميّز هذا البطل – القوة، على سبيل المثال – لكن لا يمكن قول ذلك بالمعنى الحرفي. أما بالنسبة للأشكال التي لا تتميز بصفة خارجية، بل بذاتها لأنها جوهرية، فلو أردنا فهمها وفقًا لما هي عليه في جوهرها، لأعطيناها اسمًا لا يمكن نقله لا منطقيًا ولا عقلانيًا، بل فقط من خلال التشابه، مثل أسماء الأفراد. لكن بما أننا لا نستطيع فهم الأشكال البسيطة القائمة بذاتها وفقًا لماهيتها، وبما أننا لا نعرفها إلا كما نعرف الأشياء المركبة التي تتخذ أشكالها من المادة، فإننا نطلق عليها أسماءً ملموسة تعبر عن طبيعة ما في جوهرها. وعليه، فيما يتعلق بمعنى الكلمات، يجب أن نستدل بنفس الطريقة على تلك التي نستخدمها للتعبير عن طبيعة الأشياء المركبة، وعلى تلك التي نستخدمها للدلالة على الطبائع البسيطة القائمة بذاتها. – الآن، بما أن اسم الله يُستخدم، كما ذكرنا (في المقال السابق )، للدلالة على الطبيعة الإلهية، والطبيعة الإلهية ليست متعددة، كما بيّنا (في السؤال 11، المقال 3)، فإنه يترتب على ذلك أن هذا الاسم غير قابل للتداول في الواقع، ولكنه قابل للتداول وفقًا للرأي، أو وفقًا لبعض طرق رؤية الأشياء؛ تمامًا كما أن اسم ” الشمس” نفسه قابل للتداول في رأي من يفترضون وجود شموس متعددة. بهذا المعنى يقول القديس بولس: « كنتم تعبدون آلهةً لم تكن آلهةً في الطبيعة» ( غلاطية 6: 8)، ويشرح الشرح ذلك بقوله: «كنتم تعبدون من ليسوا آلهةً حقًا، ولكن اعتبرهم الناس كذلك». – ومع ذلك، فإن اسم «الله» قابلٌ للتواصل، ليس بمعناه الكامل، بل فقط بالتشابه أو القياس، وهكذا يُطلق على من يشاركون في الطبيعة الإلهية لقب آلهة، وفقًا لكلمات النبي: « أنا قلت: أنتم آلهة» ( مزمور 81: 6). – ولكن لو أُطلق على الله اسمٌ يدل على جوهره، لا على طبيعته، لكان هذا الاسم غير قابل للتواصل على الإطلاق، كما هو الحال ربما مع كلمة «تيتراغراماتون » (أي كلمة يهوه) .(وهو اسم يتكون من الأحرف الأربعة: يود ، هي، فاف، هي ) عند العبرانيين. وينطبق الأمر نفسه على اسم الشمس، إذا كان المقصود بهذا الاسم هو الإشارة المطلقة إلى هذا الجرم السماوي فقط.

المادة 10: هل كلمة الله تأخذ معنى واحداً عند الإشارة إلى من هو الله بطبيعته، وإلى من هم الله بالمشاركة أو وفقاً للرأي؟

          الاعتراض الأول: يبدو أنه من منظور هذه الجوانب الثلاثة – الطبيعة، والرأي (ويقصد القديس توما الأكويني بالرأي الفكرة التي تكوّنت لدى الناس عن الله عندما انحرفوا عن الوحي الأصلي)، والشبه أو المشاركة – تُؤخذ كلمة “الله” دائمًا بمعنى واحد. في الواقع، عندما يكون للكلمة معانٍ متعددة، لا يمكن للمرء أن ينكر ويؤكد الشيء نفسه دون تناقض، لأن تعارض المعاني الناتجة يسمح له بالقول نعم ولا دون تناقض. الآن، عندما يقول كاثوليكي: “الصنم ليس الله”، فإنه يناقض الوثني الذي يقول إن الصنم هو الله. لذلك، من كلا الجانبين، تُؤخذ كلمة “الله” بالمعنى نفسه.

          الرد على الاعتراض الأول: إن تعدد الأسماء لا ينشأ من استخدامها، بل من المعنى المنسوب إليها. فكلمة ” إنسان “، بغض النظر عمن تُطلق عليه، سواء استُخدمت استخدامًا صحيحًا أم خاطئًا، ليست متعددة الأوجه. ستصبح كذلك لو أُريدَ للكلمة نفسها أن تدل على أشياء مختلفة، مثلاً، لو ادعى شخص أنها تدل على ما يدل عليه الآن، وهو الإنسان الحقيقي، وجعلها آخر تدل على حجر أو شيء آخر تمامًا. ومن هنا يتضح أن الكاثوليكي، بقوله إن الصنم ليس إلهًا، يُناقض الوثني الذي يؤكد عكس ذلك، لأن كلاهما يستخدم كلمة “الله” للدلالة على الإله الحق. في الواقع، عندما يقول الوثني إن الصنم هو الله، فإنه لا يستخدم هذه الكلمة ليجعلها تدل على الله وفقًا لرأيه. لأنه حينها سيكون صادقًا، لأن الكاثوليك يستخدمون هذه الكلمة بالمعنى نفسه، كما في قولهم ( مزمور 95: 5): ” جميع آلهة الأمم شياطين” .

          الاعتراض الثاني: كما أن الصنم يُعتبر إلهاً وفقاً للرأي لا في الحقيقة، كذلك يُطلق على التمتع بالملذات الجسدية اسم السعادة وفقاً للرأي، مع أنها ليست كذلك في الواقع. وكلمة السعادة تُستخدم بنفس المعنى عند الإشارة إلى السعادة الحقيقية والسعادة التي يُشيد بها الرأي. لذا، فإن كلمة الله تُستخدم بنفس المعنى عند الإشارة إلى الإله الحق كما تُستخدم عند الإشارة إلى الإله الذي يفترضه الرأي.

          الرد على الاعتراض الثاني: يجب تقديم نفس الإجابة كما في حالة الاعتراض الأول. يستند هذا الاعتراض إلى الاستخدامات المتعددة لكلمة “الله” وليس إلى المعاني المختلفة التي قد تحملها.

          الاعتراض الثالث: تُسمى الأشياء التي يكون معناها الأساسي واحدًا تمامًا بـ “أحادية المعنى “. فعندما يقول الكاثوليكي إن الله واحد، فإنه يقصد باسم الله كائنًا كلي القدرة، يجب تكريمه أكثر من جميع الكائنات الأخرى. ويقصد غير اليهودي الشيء نفسه عندما يقول إن الصنم هو الله. لذلك، يُعطى هذا الاسم المعنى نفسه لدى كلا الطرفين.

          الرد على الاعتراض رقم 3: نفس الرد على الرد السابق.

          الاعتراض الرابع: من جهة أخرى، يبدو أن لهذه الكلمة معاني مختلفة تمامًا بحسب ما إذا كانت تُطلق على الإله الحق أو على الآلهة الزائفة. فما يوجد في الذهن هو صورة لما هو موجود في الواقع. لذا، عندما تُستخدم كلمة “حيوان” للدلالة على حيوان حقيقي وآخر مرسوم، فإنها تُعطى معنى مختلفًا. وبالتالي، ينطبق الأمر نفسه على كلمة “الله”، بحسب ما إذا كان الحديث يدور حول الإله الحق أو عن الإله المتصوَّر على طريقة الوثنيين.

          الرد على الاعتراض الرابع: إن كلمة “حيوان” ، المستخدمة للتعبير عن حيوان حقيقي وحيوان مرسوم، لا تُؤخذ بمعنى مختلف تمامًا ( مُبهم تمامًا ). فقد أخذ أرسطو (يُطلق أرسطو على الكائنات التي وصفها الفلاسفة المدرسيون بالمُبهمة اسم ” متجانسة “ ، وكان يقصد بـ”متجانسة” الكائنات التي لها نفس الاسم وجوهر مختلف، مثل الإنسان الحقيقي والإنسان في اللوحة ( انظر كتاب ” في البرادي” ، القسم ج. 1)) كلمة “مُبهم” بمعناها الواسع ، وأدرج في معناها المُشابه، لأن الكائن الذي يُؤخذ على نحو مماثل قد يرتبط أحيانًا بشكل مُبهم بفئات مختلفة.

          الاعتراض الخامس: لا يمكن للمرء أن يسمي ما يجهله. فالشخص غير اليهودي لا يعرف الطبيعة الإلهية. لذلك، عندما يقول إن الصنم هو الله، فإنه لا يشير إلى الإله الحق؛ أما الكاثوليكي فيشير إليه بقوله إنه إله واحد لا شريك له. إذن، لا تُستخدم كلمة “الله” بنفس المعنى، بل بمعنى مختلف، بحسب ما إذا كانت تشير إلى الإله الحق أو إلى ما يعتبره الرأي العام إلهاً.

          الرد على الاعتراض الخامس: يعرف الكاثوليكي، كما الوثني، طبيعة الله في ذاته، لكن كلاهما يعرفه باعتباره العلة الكونية، والكائن الأسمى من جميع الكائنات الأخرى، والمتعالي على كل ما هو موجود. وعندما يقول الوثني: “هذا الصنم هو الله”، فإنه يأخذ كلمة ” الله” بنفس المعنى الذي يأخذه به الكاثوليكي الذي يعارضه. فلو كان هناك من لا يعرف شيئًا عن الله، لما سمّاه، أو لو سمّاه، لكان مثلنا حين ننطق بكلمات لا نفهم معناها.

          الخلاصة: من يتحدث عن الله وفقاً للرأي أو وفقاً للشبه الذي تشبهه به المخلوقات، بما في ذلك في كلتا الحالتين كلمة الله فيما يتعلق بالإله الحق، يجب القول إن المعنى الذي ينسبه لهذه الكلمة في هذه الظروف المختلفة ليس هو نفسه تماماً معنى من يستخدمها للتعبير عن الإله الحق، وأنه ليس مختلفاً تماماً أيضاً، ولكن هناك تشابه بين الاثنين (لذلك تعود هذه المسألة إلى تلك التي واجهناها سابقاً (المادة 5)).

          يجب الإجابة على السؤال التالي: من منظور التشابه والطبيعة والرأي، لا يُفهم مصطلح “الله” بنفس المعنى المطلق، ولا بمعانٍ مختلفة تمامًا، بل توجد أوجه تشابه بين معانيه المتعددة. فالكلمات أحادية المعنى هي تلك التي تحمل نفس المعنى تمامًا، والكلمات متعددة المعنى هي تلك التي تحمل معنى مختلفًا تمامًا. ولكن لكي يكون هناك تشابه، يجب أن يندرج الاسم المأخوذ بمعنى ما ضمن تعريف الاسم نفسه المأخوذ بمعانٍ أخرى. وهكذا، فإن الكائن الذي يُفهم على أنه جوهر يندرج ضمن تعريف الكائن العرضي، وكلمة ” صحي” المستخدمة لوصف حيوان تندرج ضمن تعريف كلمة ” صحي” فيما يتعلق بالبول والدواء، لأن البول علامة على الصحة والدواء سببها. وبالتالي، فإن كلمة ” الله” المستخدمة للتعبير عن الإله الحق تُفهم بنفس الطريقة عندما تُستخدم للتعبير عن الله وفقًا للرأي أو التشابه. فعندما نصف الله بالمخلوق لمشاركته في الطبيعة الإلهية، فإننا نفهم من اسم الله شيئًا يحمل صورة الإله الحق. وبالمثل، عندما نصف الله بالصنم، فإننا نقصد بهذا الاسم شيئًا يتخذه الناس إلهًا. من الواضح أن معنى هذه الكلمة ليس واحدًا في كلتا الحالتين، ولكن أحد هذه المعاني متضمن في المعاني الأخرى، وبالتالي توجد مقارنة بينها.

المادة 11: هل “الذي هو ” هو الاسم الأنسب لله؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن اسم “الكائن ” ليس الاسم الأنسب لله. فاسم الله، كما ذكرنا (المادة 9)، اسمٌ لا يُنطق به. أما هذا الاسم، “الكائن”، فليس اسماً لا يُنطق به. لذلك، فهو ليس الاسم الأنسب لله.

          الرد على الاعتراض الأول: إن اسم “الكائن ” أنسب للألوهية من كلمة ” الله “، وذلك من حيث أصلها، وهو الوجود، وكذلك من حيث معناها ومعناها المشترك ، كما ذكرنا آنفًا. أما فيما يتعلق بالدلالة المقصودة في الأسماء، فإن كلمة ” الله” أنسب للألوهية من كلمة ” الكائن “، لأن كلمة “الله” تُستخدم للتعبير عن الطبيعة الإلهية. إن التتراغراماتون ، بهذا المعنى، اسم أنسب من كلمة “الله”، لأنه صِيغ للتعبير عن جوهر الله نفسه بوصفه غير قابل للتبادل ومفردًا ( مفرد ؛ يجب فهم هذه الكلمة بمعناها الأصلي الكامل، وفقًا لأصل الكلمة اللاتينية singularis ، التي تُترجم هنا)، إن جاز استخدام هذا التعبير الأخير.

          الاعتراض الثاني: يقول القديس دينيس ( في كتابه “في الأسماء الإلهية “، الفصل الثالث) إن تحديد الخير هو ما يُظهر على أفضل وجه كل ما خلقه الله. وما يليق بالله حقًا هو أن يكون المبدأ الكوني للأشياء. لذلك، فإن اسم الخير هو الأنسب لله وليس اسم الكائن .

          الرد على الاعتراض رقم 2: إن كلمة الخير هي الاسم الرئيسي لله باعتباره سبباً، ولكن لا يعتبر مطلقاً، لأن فكرة الوجود يتم تصورها بشكل مطلق قبل فكرة السبب.

          الاعتراض الثالث: يبدو أن كل اسم إلهي يوحي بوجود علاقة بين الله ومخلوقاته، إذ لا نعرف الله إلا من خلالها. إلا أن هذا الاسم، ” الكائن “، لا يدل على أي علاقة بين الله ومخلوقاته. لذا، فهو ليس الاسم الأنسب لله.

          الرد على الاعتراض الثالث: ليس من الضروري أن تكون جميع الأسماء الإلهية مرتبطة بالمخلوقات، ولكن يكفي أن تكون مشتقة من بعض الصفات التي تنبع من الله في المخلوقات. وأول هذه الصفات هي الوجود ذاته، ومنه جاء اسم ” الكائن ” .

          بل على العكس تمامًا. فقد ورد في سفر الخروج أن موسى سأل: « إذا سألوني: ما اسم الرب؟ فماذا أقول لهم؟» فأجابه الرب : «قل لهم: الكائن أرسلني إليكم» ( خروج 3: 13). لذلك، فإن هذا الاسم، «الكائن »، هو الاسم الأنسب لله.

          الخلاصة: إن اسم “الذي هو ” هو الاسم الأنسب لله لثلاثة أسباب.

          تُستمد هذه الأسباب الثلاثة من معناه، وشموليته، ودلالته المشتركة . – 1. معناه. فهو لا يُعبّر عن أي شكلٍ على الإطلاق، بل عن الوجود ذاته. ولأن وجود الله هو ذاته، وهو ما لا ينطبق على أي مخلوق، كما أثبتنا (السؤال 3، المادة 4)، فمن الواضح أن هذا الاسم هو الأنسب للألوهية من بين جميع الأسماء الأخرى. فجميع الكائنات الأخرى تستمد اسمها من شكلها، بينما يستمد الله وحده اسمه من وجوده. – 2. شموليته. فجميع الأسماء الأخرى أقل عمومية، أو إذا أشارت إليه، فإنها تُضيف إليه دائمًا شيئًا موجودًا فقط في أذهاننا. وهكذا، فإنها تُعطيه شكلًا أو نمطًا يُعرّفه. الآن، لا يستطيع عقلنا، على هذه الأرض، أن يعرف جوهر الله في ذاته، وفي كل مرة يُحدد فيها ما يعرفه عن الله وفقًا لأي ترتيب كان، فإنه بذلك ينحرف عن النمط الذي يوجد به الله في ذاته. لهذا السبب، كلما كانت الأسماء أكثر تحديدًا وعمومية وشمولية، كانت أكثر ملاءمةً لله. وقد قال القديس يوحنا الدمشقي بحق إن أول الأسماء التي أُطلقت على الله هو: الكائن ؛ لأنه موجود ويدرك وجوده تمامًا على أنه محيط الجوهر اللامتناهي الذي لا حدود له ( أورثو . فيد . ، الكتاب الأول، الفصل الثاني عشر). كل اسم آخر يشير إلى نمط من أنماط الجوهر. أما هذا الاسم، الكائن ، فلا يُحدد أيًا منها. بل على العكس، يتركها جميعًا غير محددة، ولذلك فهو يُشير تمامًا إلى محيط الجوهر اللامتناهي هذا. – ٣- دلالته المشتركة . فهو يُعبر عن الوجود في الحاضر، وهذا ما يليق تمامًا بالله الذي لا يعرف وجوده الماضي ولا المستقبل، كما يقول القديس أوغسطين ( دي ترين .، الكتاب الخامس، الفصل الثاني، و كويست .، الكتاب الثالث والثمانون، السؤال السابع عشر).

المادة 12: هل يمكن صياغة قضايا إيجابية حول الله؟

          الاعتراض الأول: يبدو أنه لا يمكن صياغة قضايا إيجابية عن الله. إذ يقول القديس دينيس ( في كتابه ” De cælest hier .”، الفصل الثاني) إن النفي في الأمور الإلهية صحيح، بينما تفتقر الإثباتات إلى الدقة.

          الرد على الاعتراض رقم 1: يقول القديس دينيس إن جميع التصريحات غير دقيقة فيما يتعلق بالله، بمعنى أنه لا توجد أسماء مناسبة له، فيما يتعلق بالطريقة التي تعبر بها عن كمالاته، وهذا ما قلناه (المادة 3).

          الاعتراض الثاني: يقول بوثيوس ( في كتابه “عن الثالوث “) أن الصورة البسيطة لا يمكن أن تكون موضوعًا. والله هو أبسط صورة، كما بيّنا (في السؤال الثالث، المادتين 7 و8). لذلك، لا يمكن أن يكون موضوعًا. ومع ذلك، لا يمكن صياغة قضية إيجابية دون موضوع. لذلك، لا يمكن صياغة قضية من هذا النوع عن الله.

          الرد على الاعتراض الثاني: لا يستطيع عقلنا إدراك الصور البسيطة القائمة بذاتها، بل يدركها كما يدرك الأشياء المركبة التي يوجد فيها دائمًا فاعل وصفة. ولهذا السبب يدرك الصور البسيطة بهذه العلاقة المزدوجة (لا يسعنا إلا أن نميز بين الفاعل والصفة في أبسط صورة، مع أننا نعلم جيدًا أن هذين الأمرين واحد في الله، على سبيل المثال، فلا داعي للتمييز بين ألوهيته وحكمته، أو بين حكمته وجوده، كما يُقال: الله حكيم، خير ، إلخ).

          الاعتراض الثالث: عندما يتصور العقل شيئًا غير ما هو عليه، فإنه يقع في الخطأ. الآن، وجود الله ليس مركبًا بأي حال من الأحوال، كما بيّنا (السؤال 3، المادة 7). وبالتالي، بما أن كل تأكيد يفترض وجود شيء مركب، يبدو أنه لا يمكن صياغة قضية إيجابية عن الله دون الوقوع في الخطأ.

          الرد على الاعتراض الثالث: للمقولة ” العقل الذي يفهم شيئًا على غير حقيقته فهو مخطئ ” معنيان، بحسب ما إذا كان الظرف ” على غير ذلك” يدل على اختلاف ناشئ عن الشيء المفهم أو عن الفاعل المفهم. فإذا كان الاختلاف ناشئًا عن الشيء، فإن المقولة صحيحة، ومعناها: من يفهم أن شيئًا ما موجود على غير حقيقته فهو مخطئ. وهذا ليس حال المسألة المطروحة أمامنا؛ لأن عقلنا، عند صياغة مقولة عن الله، لا يقول إنه مركب، بل يقول إنه بسيط. أما إذا كان الاختلاف، على العكس، ناشئًا عن الفاعل المفهم، فإن المقولة خاطئة. لأن طريقة فهمنا للأشياء ليست هي نفسها طريقة وجودها. في الواقع، من الواضح أن عقلنا يتصور الأشياء المادية الموجودة تحته بطريقة غير مادية، لا لأنه يقر بأنها روحانية مثله، بل لأن هذه هي طريقة فهمه. وبالمثل، عندما يفهم الله الكائنات البسيطة التي تفوقه، فإنه يفهمها وفقًا لمنهجه الخاص، أي بطريقة مركبة، دون أن يؤكد بذلك أنها كذلك حقًا. وهكذا لا يقع عقلنا في الخطأ عند تكوين أحكام مركبة عن الله.

         بل على العكس تمامًا. فما هو من مسائل الإيمان لا يمكن أن يكون خاطئًا. وهناك قضايا إيجابية تُعدّ من مسائل الإيمان، مثل: الله واحد في ثلاثة أقانيم، وهو القدير، وما إلى ذلك. لذلك، يمكن للمرء أن يُكوّن قضايا إيجابية عن الله.

          الخلاصة: بما أن العقل البشري عاجز عن معرفة الله في وحدانيته، ولكنه يعرفه من وجهات نظر مختلفة، فإنه يستطيع أن يشكل العديد من القضايا الإيجابية عنه التي تكون صحيحة.

          الجواب هو أنه يمكن بالفعل صياغة قضايا إيجابية عن الله. وللتأكد من ذلك، يجب معرفة أن في كل قضية إيجابية، يجب أن يكون للمحمول والموضوع في الواقع المعنى نفسه؛ فهما يختلفان فقط في معناهما بالنسبة لعقولنا. ويتضح هذا في القضايا التي يكون محمولها عرضيًا وتلك التي يكون محمولها جوهريًا. فمن الواضح أن كلمتي ” إنسان” و “أبيض” تدلان على الشيء نفسه بالنسبة للموضوع، لكن هاتين الكلمتين لا تحملان المعنى نفسه في عقولنا، لأن معنى كلمة ” إنسان” يختلف عن معنى كلمة ” أبيض “. وبالمثل، عندما أقول: “الإنسان حيوان”، فإن الموضوع نفسه هو الإنسان والحيوان في آن واحد؛ لأنه في الجوهر نفسه توجد الطبيعة الحسية التي تُكوّن الأولى والطبيعة العاقلة التي تُكوّن الثانية. ومن هذا، يتضح أن المحمول والموضوع في هذه الحالة هما شيء واحد في الجوهر، لكنهما مختلفان بالنسبة لعقولنا. نجد الأمر نفسه في القضايا التي يُقدّم فيها الموضوع نفسه محموله، لأن العقل حينها يُشير إلى المحمول بما يعتبره الموضوع، ويُضفي صفة أو محمولاً على ما ينبع من طبيعة الصورة الموجودة في المحمول، وفقًا للمسلّمة القائلة بأن المحمولات تُؤخذ شكليًا والمواضيع موضوعيًا. يتوافق تعدد المحمول والموضوع مع هذا التنوع، وهو تنوع عقلاني تمامًا، ويعبّر العقل عن هويتهما الحقيقية من خلال تركيب القضية الإيجابية نفسها، أي من خلال الرابط الذي يجمع بين الموضوع والصفة. الآن، الله في ذاته واحدٌ وبسيطٌ مطلقًا. مع ذلك، لا يعرفه عقلنا إلا من خلال مفاهيم مختلفة، لأنه لا يستطيع رؤيته كما هو في ذاته. ومع ذلك، فرغم أنه لا يفهمه إلا بهذه الطريقة، إلا أنه يعلم أن جميع المفاهيم التي يُكوّنها عنه لا تُشير إلا إلى كائن واحد بسيط مطلق. لذلك تمثل اللغة هذا التعدد الذي هو حقيقة من حقائق عقولنا، من خلال تعدد المسند والموضوع، وهي تعبر عن وحدة أحدهما والآخر من خلال الرابطة التي تدخل في تكوين كل قضية إيجابي