19- حول إرادة الله – الخلاصة اللاهوتية – الجزء الأول – القديس توما الأكويني

الخلاصة اللاهوتية

1a = Prima Pars = الجزء الأول

السؤال 19: حول إرادة الله

          بعد دراسة ما يتعلق بعلم الله، يجب أن ننظر في ما يتعلق بمشيئته. لذلك، سنتناول: 1- مشيئته، 2- ما يتعلق بالمشيئة بشكل مطلق، 3- ما يتعلق بالعقل وعلاقته بالمشيئة. – فيما يتعلق بالمشيئة الإلهية نفسها، تبرز اثنا عشر سؤالًا: 1- هل توجد مشيئة في الله؟ (الكتاب المقدس واضح جدًا في هذه النقطة؛ فإلى جانب النص الذي ذكره القديس توما الأكويني، يمكننا أيضًا الإشارة إلى المقاطع التالية: ( مزمور 134: 6): « الرب صنع ما شاء ». ( حزقيال 18: 23): «هل أريد موت الأشرار؟ يقول الرب الإله» . ( أستير 13: 9): «يا رب، أيها الملك القدير، كل شيء خاضع لقدرتك، ولا أحد يستطيع أن يقاوم مشيئتك ».) – 2- هل يريد الله أشياءً تخالفه؟ (سنشير هنا، على الرغم من أن القديس توما قد أصبح تلميذًا لأرسطو، إلى مدى الاختلاف بين مذهبيهما. فإله أرسطو لا يعرف إلا ذاته؛ فهو ليس كلي القدرة، لأن المادة أزلية مثله؛ وهو ليس الخالق؛ وبالتالي، فإن عنايته لا تشمل كل شيء، لأن هذه العناية تفترض في الله العلم المطلق والقدرة المطلقة والإرادة الخلاقة. ما أبعد هذا الإله المنفرد، المنشغل بذاته فقط، عن إله الوحي الذي يكشفه لنا القديس توما!) – 3. هل يريد الله بالضرورة كل ما يريد؟ ( اعتقد أتباع أرنود أن الله يتصرف وفقًا لضرورة طبيعته، وبالتالي، ليس وفقًا لحرية إرادته. قال أبيلارد إنه لا يستطيع إلا أن يفعل ما يفعله، وأنكر أيضًا إرادته الحرة؛ كما أنكر ويكليف ولوثر وبوسر وكالفن حرية الله. هذا الخطأ يُفند في هذه المقالة.) – 4. هل إرادة الله هي سبب الأشياء؟ (هذه المقالة هي ببساطة تطوير للسؤال الذي سبق تناوله (السؤال 14، المقالة 8)). – 5. هل يمكن إسناد سبب لإرادة الله؟ (لا يهدف القديس توما هنا إلى إثبات أن ما يريده الله يريده بلا سبب. لأنه يفند بشكل قاطع خطأ أولئك الذين قالوا إنه لا توجد دوافع أخرى لتفسير أعمال الله سوى الادعاء بإرادته البحتة والبسيطة ( انظر ضد جينت. ).(الكتاب الأول، الفصلان 86 و87). لكن هدفه هنا هو إظهار أن سبب إرادته ليس إلا صلاحه، وبالتالي فهو مطابق لإرادته وجوهره.) – 6. هل تتحقق إرادة الله دائمًا؟ (يعلمنا القديس توما هنا أن نوفق بين هذه النصوص المختلفة من الكتاب المقدس (أستير 13: 9): لا أحد يستطيع أن يقاوم إرادتك ؛ ( مزمور 134: 6): كل ما شاء الرب فعله ؛ ( متى 23: 37): كم مرة تمنيت أن أجمع أولادك كما تجمع الدجاجة فراخها تحت جناحيها، ولم تريدوا!؛ ( أمثال 1: 24): لأني دعوتكم، فأبيتم أن تسمعوا ، إلخ.) – 7. هل إرادة الله قابلة للتغيير؟ (هذه المقالة مجرد نتيجة طبيعية للمقالات التي أثبتنا فيها ثبات الجوهر الإلهي والمعرفة الإلهية. ويمكن اعتبارها أيضًا ردًا على خطأ كالفن، الذي يقول إن شريعة الله وإرادته غالبًا ما تتعارضان؛ وهذا يعني ضمناً تغييرًا في إرادته منذ إعلان شريعته.) – ٨. هل إرادة الله تجعل ما يريده ضروريًا؟ (هذه المقالة رد على ويكليف ، الذي أُدينت أخطاؤه في مجمع كونستانس، وعلى كل من أنكروا حرية الإنسان.) – ٩. هل يريد الله الشر؟ (علّم كالفن أن الله لا يسمح فقط بالخطايا التي يرتكبها البشر، بل إنه يريدهم أن يرتكبوها، ويحرضهم على ذلك. وقال ميلانكتون أيضًا إن الله هو مُسبِّب زنا داود وخيانة يهوذا، وكذلك اهتداء القديس بولس. على النقيض من ذلك، قال الرسول القديس يعقوب ( يعقوب 1: 13): “إذا جُرِّب أحد، فلا يقل إن الله يُجرِّبه، لأن الله لا يُجرِّب بالشر، ولا يُجرِّب أحدًا “. وقد أدان مجمع ترينت بشدة كل من يجعل الله مُسبِّبًا للخطيئة (الجلسة 6، القانون 6).) — 10. هل لله حرية الإرادة؟ (تعود هذه المقالة إلى السؤال الذي تناولناه في المادة 3. يُعبّر الكتاب المقدس عن هذه الحقيقة في مواضع عديدة ( رومية 9: 18): «يرحم من يشاء، ويقسي قلب من يشاء» ( إرميا 18: 3): « هوذا كان يعمل على عجلته» ، إلخ. انظر إلى هذا التشبيه الرائع.) – 11° هل ينبغي لنا أن نميّز في الله ما يُسمى بإرادة العلامة؟ (يميّز اللاهوتيون بين إرادة العلامة ( signi ) وإرادة السرور ( beneplaciti))إن إرادة الإرضاء هي فعلٌ داخليٌّ وحقيقيٌّ للإرادة الإلهية، التي يكون موضوعها شيئًا يُرضيها؛ ومثل ذلك، على سبيل المثال، إرادة الله في منح مجده للمختارين. أما إرادة التوقيع فليست الفعل الداخلي والحقيقي للإرادة الإلهية، بل هي مجرد علامة لها. حتى أن كلمة “إرادة” تُناسبها بمعنى مجازي وغير دقيق. ولهذا تُسمى الوصية بوصية الموصي، لأنها تُعبّر عن نواياه الأخيرة. — ١٢° هل من المناسب التمييز بين خمس علامات فيما يتعلق بالإرادة الإلهية؟ (هذه التمييزات، التي وُجّهت إليها انتقادات لاذعة، إلا أنها مع ذلك تستند إلى أسس منطقية سليمة. علاوة على ذلك، فهي تُلقي ضوءًا كبيرًا على المشكلات المعقدة المتعلقة بإرادة الله وعلاقتها بالبشرية).

المادة 1: هل لله إرادة؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الله لا يملك إرادة. فغاية الإرادة هي الغاية والخير. ولا يمكن إسناد غاية إلى الله. لذلك، لا إرادة فيه.

          الرد على الاعتراض الأول: مع أنه لا يوجد شيء خارج عن الله يمثل غايته، إلا أنه غاية جميع المخلوقات التي خلقها، وهو كذلك بذاته، لأنه خير بذاته، كما أثبتنا (السؤال 16، المادة 3). فالغاية محكومة بالخير.

          الاعتراض الثاني: الإرادة نوع من أنواع الشهوة. ولأن الشهوة تتجه نحو شيء لا يملكه الإنسان، فإنها تفترض وجود نقص لا يمكن أن يوجد في الله. لذلك، لا توجد إرادة فيه.

          الرد على الاعتراض الثاني: فينا، الإرادة تابعة للشهوة، ومع أنها تستمد اسمها من ذلك (لذا، عند القديس توما الأكويني كما عند أرسطو، تُسمى الإرادة غالبًا بالشهوة العاقلة )، إلا أنها لا تقتصر على الرغبة فيما لا تملكه، بل تشمل أيضًا حب ما تملكه والتلذذ به. ومن هذا المنطلق، توجد في الله إرادة تمتلك دائمًا الخير الذي هو غايتها، لأن الخير ليس إلا جوهرها، كما ذكرنا (في صلب المقال).

          الاعتراض الثالث: بحسب أرسطو ( في النفس ، الكتاب الثالث، النص 54)، فإن الإرادة محركٌ يُحرَّك (لأن أرسطو نفسه يقول: إن ما يشتهي يُحرَّك بقدر ما يشتهي، والشهوة نوع من الحركة بقدر ما هي فعل ( في النفس ، الكتاب الثالث، الفصل العاشر، الفقرة 2)).1). الآن، الله هو المحرك الأول غير المتحرك، كما يثبت هذا الفيلسوف أيضًا ( الطبيعة ، الكتاب الثامن، النص 49). لذلك، لا توجد إرادة فيه.

          الرد على الاعتراض الثالث: إن الإرادة التي يكون موضوعها الرئيسي خيرًا خارجيًا عنها تحتاج إلى مُحرِّك خارجي؛ أما موضوع الإرادة الإلهية فهو خيرها الذاتي، وهو جوهرها. وبالتالي، بما أن إرادة الله هي جوهره، فإنه لا يُحرَّك إلا بذاته. إنه يُحرَّك بذاته، وفقًا لما نتحدث به عن العقل والإرادة كحركة. ولهذا قال أفلاطون إن المحرك الأول يُحرِّك نفسه (لو أخذنا هذه الكلمات حرفيًا، لكان من المستحيل فهم سكون هذا المحرك الأول).

          بل على العكس من ذلك. فقد قال الرسول: لكي تشهدوا لإرادة الله ( رومية ١٢: ٢).

          الخلاصة: بما أن الإرادة هي نتيجة للذكاء، فلا بد أن تكون هناك إرادة في الله لأنه يوجد ذكاء فيه.

          الجواب هو أن في الله إرادة كما في العقل. بل إن الإرادة هي نتيجة للعقل. فكما أن لكل شيء طبيعي وجودًا من خلال صورته، كذلك يتجلى العقل من خلال صورته المعقولة. وكل كائن حيّ مهيأٌ لصورته الطبيعية، فإذا لم يمتلكها، سعى إليها وجاهدًا، وإذا امتلكها، استقرّ فيها. وينطبق الأمر نفسه على كل كمال طبيعي، أي على كل ما هو خير في الطبيعة. وهذا الميل نحو الخير هو ما يُسمى بالشهوة الطبيعية في الكائنات التي تفتقر إلى المعرفة. وبالتالي، فإن للعقل بطبيعته ميلًا مشابهًا نحو الخير المُدرك من خلال صورته المعقولة. فإذا امتلكه، استقرّ فيه؛ وإذا لم يمتلكه، سعى إليه، وفي هذين الأمرين تحديدًا تكمن الإرادة. لذلك، توجد إرادة في كل كائن حيّ يمتلك عقلًا، كما توجد شهوة حيوانية في كل كائن حيّ يمتلك حواسًا. إذن، بما أن الله يتمتع بالذكاء، فلا بد أن تكون له إرادة. وبما أن ذكاءه هو جوهره، فإن إرادته كذلك.

المادة الثانية: هل يريد الله شيئاً آخر غير نفسه؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الله لا يريد شيئاً سوى ذاته، لأن إرادة الله هي ذاته. والله ليس إلا ذاته، لذا فهو لا يريد شيئاً سوى ذاته.

          الرد على الاعتراض الأول: مع أن إرادة الله هي ذاته الحقيقية، إلا أنها تختلف عنها عقليًا، أي وفقًا لطريقة كلامنا وفهمنا، كما لاحظنا (السؤال 13، المادة 4). فعندما أقول إن الله موجود، لا أعبر عن علاقة كما لو قلت إن الله يريد. لذلك، مع أن الله ليس إلا ذاته، فإنه مع ذلك يريد شيئًا آخر غير ذاته.

          الاعتراض الثاني: إن الشيء المراد تحريكه يحرك الذات التي تريده، تمامًا كما يحرك الشيء المرغوب فيه الذات التي ترغب فيه، وذلك وفقًا لأرسطو ( في النفس ، الكتاب الثالث، النص 54). لذلك، إذا أراد الله شيئًا غير ذاته، فإن إرادته ستتحرك بفعل كائن آخر، وهذا مستحيل.

          الرد على الاعتراض الثاني: عندما نرغب في شيء ما لغاية محددة، فإن تلك الغاية هي الدافع الوحيد الذي يحرك إرادتنا. ويتجلى هذا بوضوح في الأشياء التي نرغب فيها لغرض معين فقط. فمن يرغب في شرب دواء مر لا يبتغي سوى الصحة؛ فهذا هو الدافع الوحيد لإرادته. وعلى النقيض، من يشرب دواءً حلوًا لا يفعل ذلك من أجل صحته فحسب، بل أيضًا من أجل المتعة التي يستمدها منه. وبالتالي، بما أن الله لا يشاء الأشياء إلا بقدر ما ترتبط بغاية، وهي جوده، كما ذكرنا (في المقال السابق )، فلا يترتب على ذلك أن إرادته تحركها أي غاية أخرى غير جوده ذاته. وهكذا، فكما أنه في فهمه لذاته يفهم أشياءً مختلفة عنه، كذلك إرادته، في تعلقها بجوده، ترغب في شيء آخر غيره.

          الاعتراض الثالث: عندما تجد إرادة الكائن في الشيء الذي ترغب فيه كل ما تحتاجه، فإنها لا تسعى إلى شيء خارجه. فجود الله يكفيها، وإرادتها، إن صح التعبير، مُرضية به. لذلك، لا يرغب الله في شيء سواه.

          الرد على الاعتراض الثالث: من كون جود الله كافيًا لإرادته، لا يترتب على ذلك أن الله لا يريد شيئًا سواه. إنما يترتب على ذلك أنه لا بد أن يريد الكائنات الأخرى بسبب جوده. وهكذا، فإن العقل الإلهي، مع أنه كاملٌ لأنه يعرف ذاته، إلا أنه يعرف جميع الكائنات الأخرى في داخله.

          الاعتراض الرابع: تتضاعف أفعال الإرادة بما يتناسب مع عدد الأشياء التي تريدها. فإذا أراد الله نفسه وأراد غيره، فإن أفعال إرادته متعددة، وبالتالي فإن وجوده متعدد أيضًا، لأن وجوده هو إرادته نفسها. ووجود الله لا يمكن أن يكون متعددًا. لذلك، فهو لا يريد شيئًا غير نفسه.

          الرد على الاعتراض الرابع: بما أن العقل الإلهي واحد، لأنه يرى كل ما يراه في كيان واحد، فكذلك الإرادة الإلهية واحدة وبسيطة، لأنها تريد كل ما تريده بدافع واحد، ألا وهو خيرها. (لم يُبرز أحد العلاقة بين العقل والإرادة أفضل من القديس توما الأكويني، ومن هذا المنطلق يُسلط الضوء على أصعب المسائل).

          لكن الأمر عكس ذلك. إن إرادة الله هي تقديسكم، كما يقول الرسول ( 1 تسالونيكي 4 :3).

          الخلاصة: بما أن نقل الخير الذي يمتلكه المرء للآخرين هو جزء من كمال الإرادة، فمن المناسب أن ترغب الإرادة الإلهية قبل كل شيء في نفسها كغاية وأن ترغب في أشياء أخرى لنفسها، أي وفقًا للعلاقة التي تربطها بغايتها، لأن الكائنات الأخرى يجب أن تشارك في خيرها السيادي.

          لا بد أن يكون الجواب أن الله لا يريد ذاته فحسب، بل يريد أيضًا ما هو غير ذاته؛ وهي نقطة يمكننا توضيحها من خلال المقارنة التي استخدمناها سابقًا. فالمخلوقات لا تملك فقط ميلًا فطريًا نحو خيرها، فتسعى لاكتسابه إن لم تمتلكه، أو تجد فيه راحةً إن امتلكته، بل تميل أيضًا إلى نشره بين الكائنات الأخرى قدر الإمكان. وهكذا، نرى أن كل كائن، بحسب حقيقته وكماله، يُحاكي مثله. ولذلك، فإن جوهر الإرادة هو نقل الخير الذي تملكه إلى الآخرين قدر الإمكان. وإذا كان هذا صحيحًا بالنسبة للإرادة البشرية، فهو أصدق من ذلك بكثير بالنسبة للإرادة الإلهية، التي ينبع منها، بالمحاكاة، كل أنواع الكمال. لذلك، إذا كانت المخلوقات تنقل خيرها إلى الكائنات الأخرى بفضل كمالها، فلا بد أن تكون الإرادة الإلهية أكثر ميلًا لنقل خيرها إلى الكائنات الأخرى بعكس صورتها عليها قدر الإمكان. الله يريد ذاته، ويريد أشياء أخرى أيضًا. إنه يريد نفسه كغاية، ويريد الكائنات الأخرى كجزء من تلك الغاية؛ لأنه من المناسب للخير الإلهي أن يعطي نفسه كنصيب لجميع المخلوقات.

المادة 3: هل كل ما يريده الله يريده بالضرورة؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن ما يشاء الله يشاء بالضرورة، فكل ما هو أزلي ضروري. الآن، ما يشاء الله يشاء منذ الأزل، وإلا لكانت إرادته متغيرة. لذلك، ما يشاء الله يشاء بالضرورة.

          الرد على الاعتراض رقم 1: من حقيقة أن الله يريد منذ الأزل ما يريده، لا يترتب على ذلك أنه يريده بالضرورة ضرورة مطلقة، ولكن بضرورة افتراضية.

          الاعتراض الثاني: الله يريد أشياءً غيره بحكم جوده. الآن، هو بالضرورة يريد جوده. لذلك، فهو بالضرورة يريد شيئًا غيره.

          الرد على الاعتراض الثاني: على الرغم من أن الله يريد بالضرورة جوده، إلا أنه لا يريد الأشياء المتعلقة به بنفس الطريقة، لأن جوده يمكن أن يوجد بدونها.

          الاعتراض الثالث: كل ما هو طبيعي لله ضروري، لأن الله في ذاته هو الكائن الضروري ومبدأ كل ضرورة، كما أثبتنا (السؤال الثاني، المادة الثالثة). ومن الطبيعي له أن يشاء ما يشاء، لأنه لا يمكن أن يوجد في الله إلا ما هو طبيعي له، كما يقول أرسطو ( التحولات ، الكتاب الخامس، النص السادس). لذلك، فكل ما يشاء، يشاء بالضرورة.

         الرد على الاعتراض الثالث: ليس من طبيعة الله أن يريد ما لا يريده بالضرورة. ولا يتعارض ذلك مع طبيعته، بل هو أمرٌ محضٌ من إرادته.

         الاعتراض الرابع: ما ليس ضرورياً قد لا يكون موجوداً. لذلك، إذا كانت هناك أشياء لا يريدها الله بالضرورة، فمن الممكن ألا يريدها، وبالتالي يريد ما لا يريده. ستكون إرادته إذن مشروطة، وبالتالي ناقصة، لأن كل ما هو مشروط ناقص ومتغير.

          الرد على الاعتراض الرابع: أحيانًا تكون للسبب الضروري علاقة غير ضرورية بنتيجته، تنشأ من نقص النتيجة لا من نقص السبب. فمثلاً، ترتبط قوة الشمس بعلاقة غير ضرورية ببعض الظواهر التي نراها تحدث عرضًا هنا، ولا ينشأ هذا الاحتمال من نقص قوة الشمس، بل من نقص النتيجة، التي لا تنتج بالضرورة عن سببها. وبالمثل، إذا لم يُرِد الله بالضرورة كل ما يشاء، فلا ينبغي أن يُعزى هذا الاحتمال إلى نقص إرادته، بل إلى نقص الأشياء التي يشاء. فكل ما خلقه من خير هو بالضرورة ناقص، بينما طبيعته هي أن خيره كامل دون مخلوقات.

          الاعتراض الخامس: الكائن الذي لا يبالي بإحداث أثر دون آخر لا يفعل إلا بقدر ما يقرره كائن آخر، كما يقول أرسطو ( في كتاب الطبيعة ، الكتاب الثاني، النص 48). فإذا كانت إرادة الله محايدة في ظروف معينة، فإنه يترتب على ذلك أنها تعمل تحت تأثير كائن آخر، وأن هناك علة فوقها تحدد أثرها.

          الرد على الاعتراض الخامس: إن السبب الذي يكون عرضيًا في حد ذاته يحتاج إلى سبب خارجي يحدده لإحداث أثره، لكن الإرادة الإلهية الضرورية في حد ذاتها تحدد نفسها لتريد الشيء الذي لا تربطها به علاقة ضرورية.

          الاعتراض السادس: كل ما يعلمه الله، يعلمه بالضرورة. ولأن علم الله هو جوهره، فإن إرادته كذلك. لذلك، كل ما يريده الله، يريده بالضرورة.

          الرد على الاعتراض السادس: كما أن وجود الله ضروري في ذاته، فكذلك إرادته وعلمه. لكن علم الله له علاقة ضرورية بما يعلمه، بينما إرادته لا ترتبط ارتباطًا مماثلًا بما يريده. وسبب هذا الاختلاف هو أن العلم يرتبط بالأشياء بحسب ماهيتها في الذات العارفة بها، بينما ترتبط الإرادة بالأشياء بحسب ماهيتها في ذاتها. ولأن كل شيء ضروري عند النظر إليه في الله، ولكنه ليس ضروريًا بالضرورة عند النظر إليه في ذاته، فإنه يترتب على ذلك أن كل ما يعلمه الله يعلمه بالضرورة ، ولكنه ليس بالضرورة أن يريد كل ما يريده.

          بل على العكس تمامًا. يقول الرسول إن الله يفعل كل شيء وفقًا لمشيئته ( أفسس ١: ١١). وما نفعله وفقًا لمشيئتنا ليس بالضرورة ما نريده. لذلك، ليس كل ما يريده الله بالضرورة ما يريده.

          الخلاصة: بما أن جود الله هو الهدف الصحيح لإرادته، وكل الأشياء الأخرى تتعلق به من حيث غايتها، فإن الله يريد جوده بشكل مطلق وضروري، ولكنه يريد الأشياء الأخرى فقط بضرورة افتراضية؛ أي أنه بمجرد افتراض أنه يريدها، لا يمكنه ألا يريدها.

          الجواب يكمن في أن لكلمة “ضروري” معنيين؛ يمكن فهمها بشكل مطلق أو افتراضي. (الإرادة المطلقة لا تعتمد على أي شرط؛ فهي خاضعة حصراً لإرادة الله الحرة، كإرادته في خلق العالم؛ أما إرادته الافتراضية فتعتمد على شرط؛ كإرادته في إنقاذ البشرية جمعاء. الشرط الذي وضعه هو أن يستجيبوا لرحمته ويطيعوا أوامره). تُقاس الضرورة المطلقة لقضية ما بالعلاقة بين حدودها. وهكذا، تكون القضية ضرورية بشكل مطلق عندما يكون المحمول مضمناً في الموضوع؛ على سبيل المثال، “الإنسان حيوان بالضرورة”، أو عندما يكون الموضوع من نفس طبيعة المحمول؛ على سبيل المثال، من الضروري أن يكون العدد زوجياً أو فردياً. لكن هذه القضية: “سقراط جالس”، ليست ضرورية بشكل مطلق، إذ كان من الممكن ألا يكون جالساً. إنما هي ضرورية افتراضياً فقط، أي بافتراض أنه جالس، فمن الضروري أن يبقى كذلك ما دام جالساً. فيما يتعلق بالإرادة، تجدر الإشارة إلى أن هناك أمورًا تُراد بالضرورة المطلقة، ولكن ليس كل ما تُراد. فإرادة الله مرتبطة بالضرورة بجوده، وهو غايتها الأساسية. لذلك، يُريد الله جوده بالضرورة كما نُريد السعادة بالضرورة. ولكل ملكة أخرى علاقة ضرورية بغايتها الأساسية، فالبصر مُوجَّه بالضرورة نحو الألوان، إذ من طبيعته البحث عنها. لكن الله يُريد ما هو خارج عن ذاته بحسب علاقته بجوده وغايته. فعندما نُريد غاية، لا نُريد بالضرورة الوسائل المؤدية إليها، إلا إذا كانت هذه الوسائل لا يُمكننا بلوغ غايتنا بدونها. وهكذا، نُريد الطعام بالضرورة عندما نريد الحفاظ على حياتنا؛ ونُريد السفينة بالضرورة عندما نُريد الإبحار، لأنه بدون طعام لا يُمكننا العيش، وبدون سفينة لا يُمكننا الإبحار. لكننا لا نُريد بالضرورة حصانًا لنركبه، لأنه يُمكننا ركوب الخيل بسهولة بدونه. وينطبق الأمر نفسه على كل شيء آخر. يستنتج من هذا أنه بما أن جود الله كامل، ولا يحتاج إلى أي شيء خارجه، إذ لا شيء يزيد من كماله، فليس من الضروري مطلقًا أن يشاء الله أشياءً غيره؛ بل يجب أن يشاءها بالضرورة. فإذا افترضنا أنه يشاء شيئًا حقًا، فلا يسعه إلا أن يشاءه ، لأن إرادته لا تتغير.

المادة الرابعة: هل إرادة الله هي سبب وجود الكائنات؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن إرادة الله ليست سببًا لوجود الكائنات. إذ يقول القديس دينيس ( في كتابه “في الأسماء الإلهية “، الفصل الرابع) إنه كما أن الشمس، دون تفكير أو تفضيل لشيء على آخر، تنشر نورها، بمجرد وجودها، على كل أجزاء العالم التي يمكنها استقباله، كذلك الله، بذاته، ينشر أشعة جوده اللامتناهي على كل ما هو موجود. الآن، كل ما يُفعل بالإرادة يُفعل بالتفكير، بتفضيل شيء على آخر. لذلك، فإن الله لا يتصرف بإرادته، وبالتالي، فإن إرادته ليست سببًا لوجود الكائنات.

          الرد على الاعتراض رقم 1: لا يقصد القديس دينيس بهذه الكلمات استبعاد كل اختيار، وكل تفضيل من جانب الله، ولكنه كان يقصد فقط أن يقول إن الله لا ينقل جوده إلى بعض الكائنات فقط، بل إلى جميع الكائنات، وهو لا يعترف بأنه يختار البعض ويتخلى عن الآخرين تمامًا.

          الاعتراض الثاني: الكائن الموجود بذاته يحتل المرتبة الأولى في ترتيبه (ومن هنا المسلّمة: ” الأول في جنس واحد هو علة الكائنات “)؛ وبالتالي، فإن أول المواد النارية هو ما هو نار بذاته. والله هو أول الفاعلين، فهو إذن يعمل بذاته، أي بطبيعته. وإذا كان يعمل بطبيعته، فإنه لا يعمل بإرادته. لذلك، فإن الإرادة الإلهية ليست علة الكائنات.

          الرد على الاعتراض الثاني: بما أن جوهر الله هو عقله وإرادته، فمن خلال حقيقة أنه يتصرف بجوهره يترتب على ذلك أنه يتصرف بعقله وإرادته.

          الاعتراض الثالث: ما هو سبب لشيء ما لكونه كذلك، فهو كذلك بطبيعته لا بإرادته. فالنار سبب للحرارة لأنها ساخنة، أما المهندس المعماري فهو سبب للمنزل لأنه يريد بناءه. يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “تعليم المسيح “، الكتاب الأول، الفصل 32) إننا موجودون لأن الله خير. إذن، الله سبب الكائنات بطبيعته لا بإرادته.

          الرد على الاعتراض الثالث: الخير هو موضوع الإرادة. عندما نقول: نحن موجودون لأن الله خير ، فهذا يعني فقط أن خيره هو الدافع الذي يقوده إلى إرادة وجود مخلوقاته، كما ذكرنا (المادة 2، الرد 2).

          الاعتراض الرابع: لا يمكن أن يكون للشيء الواحد إلا سبب واحد. إن علم الله هو سبب المخلوقات، كما ذكرنا (السؤال 14، المادة 8). لذا، لا يجوز لنا اعتبار إرادة الله سببًا للأشياء.

          الرد على الاعتراض الرابع: فينا، يُحدث العلم، الذي يُوجه العقل في تصور عمله، والإرادة، التي تأمر، الأثر نفسه. فما دام شيء ما في الذهن، لا شيء يُحدد ما إذا كان سيتحقق أم لا، إلا بتدخل الإرادة. ولهذا السبب لا يُعنى العقل النظري بالفعل. أما القدرة، على النقيض، فهي السبب الخالق لأنها تُشير إلى المبدأ المباشر للفعل. ولكن كل هذا واحد في الله.

          بل على العكس من ذلك. فقد قيل ( الحكمة 11:26): كيف يمكن لأي شيء أن يبقى إن لم ترِده يا رب؟

         وخلاصة القول، فإن الله، كونه أول الكائنات الفاعلة، هو بحكمته وإرادته سبب كل ما هو موجود.

          الجواب يكمن في ضرورة التأكيد على أن إرادة الله هي علة الوجود، وأن الله يتصرف بإرادته لا بحكم طبيعته، كما ظن بعض الفلاسفة. ويمكن إثبات ذلك بثلاث طرق: 1. من خلال ترتيب الفاعلين. فبما أن العقل والطبيعة يعملان لغاية، كما أثبت أرسطو (في كتاب الطبيعة ، الكتاب الثاني، النص 49)، فلا بد لعقل أعلى أن يحدد مسبقًا الغاية التي يجب أن يحققها من يتصرف بحكم الطبيعة، والوسائل التي يجب أن يستخدمها، تمامًا كما يحدد الصياد الهدف الذي يجب أن يصل إليه سهمه وكيف يجب أن يصيبه. وبالتالي، فمن الضروري أن يسبق من يتصرف بحكم العقل والإرادة من يتصرف بحكم الطبيعة، وبما أن الله هو أول الفاعلين، فمن الضروري أن يتصرف بحكم عقله وإرادته. 2. وفقًا للتكوين الجوهري للفاعل الطبيعي. في الواقع، لا ينتج عن هذا النوع من الفاعل إلا أثر واحد لا يتغير. فالطبيعة تعمل دائمًا بطريقة واحدة لا تتغير، إلا إذا واجهت عائقًا. والسبب في ذلك هو أنه يتصرف دائمًا وفقًا لطبيعته، وطالما بقي على حاله، فإنه يُنتج نفس النتائج. فلكل فاعل طبيعي وجود مُحدد. وبالتالي، بما أن الوجود الإلهي ليس مُحددًا، بل يحتوي في ذاته على كمال الوجود، فلا يمكن أن يتصرف بحكم طبيعته. في هذه الحالة، لن يُنتج إلا أثرًا غير مُحدد، لا نهائي في وجوده، وهو أمر مستحيل، كما بيّنا (السؤال 7، المادة 2). لذلك، فهو لا يتصرف بحكم طبيعته، بل إن جميع الآثار التي هو سببها تنبع من كماله اللامتناهي، وفقًا لتحديد إرادته وعقله. – 3. وفقًا لعلاقة الآثار بالسبب. تنشأ الآثار من السبب الذي يُنتجها، بقدر ما هي موجودة فيه مسبقًا؛ لأن كل فاعل يُنتج مثله. الآن، الآثار موجودة مسبقًا في السبب وفقًا لنمط وجود السبب نفسه. وبالتالي، بما أن وجود الله هو عقله، فإن الآثار موجودة فيه مسبقًا بطريقة معقولة. إنها تنبع منه بنفس الطريقة، وبالتالي بطريقة طوعية. لأن الرغبة في تحقيق ما تصوره العقل تنبع من الإرادة. لذلك، فإن إرادة الله هي سبب وجود الكائنات.

المادة 5: هل يمكن أن تُعزى أسباب شيء ما إلى إرادة الله؟

          الاعتراض الأول: يبدو أنه يمكن إسناد سبب لإرادة الله. فقد تساءل القديس أوغسطين: “من يجرؤ على القول بأن الله خلق كل ما خلقه بلا سبب؟” ( الأسئلة ، الكتاب الثالث، السؤال 46). الآن، بالنسبة للفاعل المختار، فإن سبب فعله هو سبب إرادته. إذن، لإرادة الله سبب.

          الرد على الاعتراض الأول: إن إرادة الله معقولة، ليس لأن قراراته لها سبب، ولكن لأنه لا يريد إلا شيئًا واحدًا بالنسبة إلى شيء آخر، وبالتالي فإن جميع موضوعات إرادته منسقة مع بعضها البعض (وبالتالي، من بين أعمال الله، يكون شيء ما سببًا لشيء آخر، ويكون للعلم هدف خاص هو معرفة سلسلة هذه الأسباب الثانوية).

          الاعتراض الثاني: لا يمكن عزو الأشياء التي تُخلق بلا دافع إلى أي سبب آخر غير إرادة خالقها. وإرادة الله هي سبب جميع الكائنات، كما أثبتنا (في المقال السابق ). فإذا كان الله قد خلقها بلا دافع، فلا يجوز لنا البحث عن سبب آخر لوجود الأشياء في كل مكان سوى إرادته. ولذلك، فإن جميع العلوم التي تسعى إلى إيجاد أسباب للنتائج هي علوم عبثية، وهذا أمرٌ يبدو منافيًا للمنطق. لذا، يجب علينا أن نُعزي سببًا إلى الإرادة الإلهية.

          الرد على الاعتراض الثاني: بما أن الله يريد أن تحدث الآثار بطريقة تنبع من سبب معين، وأن يُراعى النظام العام دائمًا، فليس من العبث البحث عن أسباب أخرى لهذه الآثار غير إرادة الله. إنما الجهود المبذولة لإيجاد أسباب أولى أخرى مستقلة عن الإرادة الإلهية هي وحدها العبث. وكما يقول القديس أوغسطين (في كتابه ” عن الثالوث” ، الكتاب الثالث، الفصل الثاني): “لقد أسعد غرور الفلاسفة أن ينسبوا الآثار العرضية إلى أسباب أخرى لأنهم لم يستطيعوا إدراك السبب الأسمى على جميع الأسباب الأخرى، ألا وهو إرادة الله”.

          الاعتراض الثالث: ما يفعله كائن بلا دافع يعتمد كلياً على إرادته. فإذا كانت إرادة الله بلا سبب، فإن كل ما يفعله يعتمد كلياً على إرادته، ولا دافع آخر لوجوده، وهذا أمرٌ مُنفر.

          الرد على الاعتراض الثالث: بما أن الله يريد أن توجد الآثار بسبب أسبابها، فإن كل أثر يفترض وجود أثر آخر لا يعتمد فقط على إرادة الله، بل يعتمد أيضًا على كائن آخر. الآثار الأولية فقط هي التي تعتمد كليًا على الإرادة الإلهية. على سبيل المثال، لو قلنا إن الله أراد أن يكون للإنسان أيدٍ تُعين عقله على إنجاز مختلف الأعمال التي يتصورها؛ وأنه أراد أن يكون له عقل ليمنحه صفاته الإنسانية؛ وأنه أراد أن تكون له هذه الصفات الإنسانية إما من خلال استمتاعه بها أو لإتمام عمل الخلق، لما استطعنا ربطها بغيرها من الغايات اللاحقة. من هذا، نرى أنه في هذه السلسلة من الآثار، يعتمد الأثر الأول فقط بشكل مباشر وحصري على إرادة الله؛ أما الآثار الأخرى فتعتمد على سلسلة من الأسباب المختلفة.

          بل على العكس من ذلك. يقول القديس أوغسطين ( في كتاب الأسئلة ، الكتاب 83، السؤال 28): كل سبب فاعل يفوق أثره، وبما أنه لا شيء أعظم من إرادة الله، فلا ينبغي لنا أن نبحث عن سبب لها.

          الخلاصة: الله، في جوده، يريد كل شيء من خلال فعل واحد وبسيط للغاية؛ لذلك، لا يمكن إسناد أي سبب لإرادته.

          الجواب هو أن إرادة الله لا سبب لها على الإطلاق. في الواقع، تجدر الإشارة إلى أن الإرادة هي نتيجة للفهم، وأن سبب إرادة الراغب هو نفسه سبب فهم المدرك. في الفهم، قد يحدث أحيانًا أن يفهم المرء المبدأ والنتيجة منفصلين أو متتابعين، فيكون فهم المبدأ سببًا لمعرفة النتيجة. لكن لو رأى العقل النتيجة في المبدأ وأدركهما معًا، لما كان فهم المبدأ سببًا لمعرفة النتيجة، لأنه في هذه الحالة ستكون معرفة أحدهما وفهم الآخر شيئًا واحدًا، ولا يمكن للشيء أن يكون سببًا لنفسه. مع ذلك، لا يمنع هذا العقل من اعتبار المبادئ أسبابًا للنتيجة. وينطبق الأمر نفسه على الإرادة، فالغاية بالنسبة للوسيلة كالمبادئ بالنسبة للنتائج. يستنتج من هذا أنه إذا أراد المرء الغاية ثم الوسيلة بفعلين منفصلين، فإن إرادة الغاية ستكون سبب إرادة الوسيلة. أما إذا أراد الغاية والوسيلة بفعل واحد، فلن تكونا متطابقتين، لأن الشيء لا يمكن أن يكون سببًا لذاته. ومع ذلك، يصح القول إن المرء يريد الوسيلة في علاقتها بالغاية. وكما أن الله يشمل كل شيء في جوهره بفعل واحد، فإنه يريد كل شيء بفعل واحد في محبته. وبالتالي، فكما أن فهم السبب عند الله ليس سبب فهم النتيجة، لأنه يفهم النتائج في سببها، فكذلك إرادته للغاية ليست سبب إرادته للوسيلة. ومع ذلك، فهو يريد أن تكون هذه الوسائل مرتبطة بالغاية. لذلك، فهو يريد الشيء من أجل الدافع، وليس بسببه.

المادة السادسة: هل تُنفَّذ مشيئة الله دائماً؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن مشيئة الله لا تُنفَّذ دائمًا. فالقديس بولس يقول إن الله يريد أن يخلص جميع الناس وأن يبلغوا معرفة الحق ( ١ تيموثاوس ٢: ٤). ومع ذلك، ليس هذا هو الحال. لذلك، فإن مشيئة الله لا تُنفَّذ دائمًا.

          الرد على الاعتراض الأول: يمكن فهم قول الرسول: ” يريد الله أن يخلص جميع الناس ” بثلاث طرق: 1. قد يعني: أن الله يريد أن يخلص كل من نال الخلاص؛ وهذا لا يعني أنه لا يوجد أحد لا يرغب في خلاصه، بل يعني أنه لا يوجد أحد لم يُرِد خلاصه، كما يقول القديس أوغسطين ( في كتابه ” عن الخلاص “، الكتاب الأول، الفصل الثامن). 2. يمكن تطبيق هذا القول على جميع أنواع الأفراد، ولكن ليس على كل نوع منهم. سيعني ذلك حينها أن الله يريد أن يكون هناك أفراد مخلصون في كل حالة، رجالاً ونساءً، يهوداً وغير يهود، كباراً وصغاراً، وهذا لا يعني أن جميع الأفراد في كل حالة سيخلصون. 3. بحسب القديس يوحنا الدمشقي (في كتابه ” الإيمان الأرثوذكسي ” ، الكتاب الثاني، الفصل التاسع والعشرون)، ينبغي فهم هذه الكلمات على أنها تشير إلى الإرادة السابقة. لا يتعلق هذا التمييز بإرادة الله، إذ لا يوجد فيها ما قبل وما بعد، بل يتعلق بالأشياء التي هي موضوعها. ولفهم هذا على نحو صحيح، تجدر الإشارة إلى أن كل ما يريده الله إنما يريده لخيره. فالشيء، إذا نُظر إليه في ذاته، بصورة مطلقة، قد يكون خيرًا أو شرًا، ثم تتغير طبيعته عند النظر إليه بعد اقترانه بشيء آخر غيّره. وهكذا، ففي حد ذاته، وبصورة مطلقة، يُعدّ عيش الإنسان خيرًا، وقتله شرًا. أما إذا أصبح الإنسان قاتلًا، ولم يعش إلا ليُعرّض حياة بني جنسه للخطر، فمن الخير أن يُهلك، ومن الشر أن يعيش. ومن ثم، يمكننا القول إن القاضي العادل، بإرادته السابقة، يرغب في أن يعيش كل إنسان، ولكنه بإرادته اللاحقة، يرغب في إعدام القاتل. (الإرادة السابقة هي التي تنظر إلى الشيء في ذاته، متجاهلة الظروف؛ ويسميها القديس يوحنا الدمشقي إرادة الخير والرحمة . أما الإرادة اللاحقة فهي التي تنظر إلى الشيء بكل ظروفه. ويسميها هذا الأب نفسه إرادة العدل.)يلعب هذا التمييز دورًا بالغ الأهمية في علم اللاهوت. وبالمثل، يُريد الله، بمشيئته السابقة، أن يخلص جميع الناس، ولكنه يُريد، بمشيئته اللاحقة، أن تكون هناك نفوس مُهلكة تحقيقًا لعدله. ومع ذلك، فإن ما نُريده بمشيئته السابقة، لا نُريده بشكل مطلق، بل في جانب مُحدد. فالإرادة تتعلق بالأشياء وفقًا لطبيعتها، وهي لا توجد في ذاتها إلا وفقًا لظروف مُعينة. ولهذا السبب، لا نُريد بشكل مطلق إلا ما نُريده بعد مراعاة جميع الظروف المُحددة، وهذا ما يُسمى بالإرادة المشروطة. وهكذا، يُمكن القول إن القاضي العادل يُريد بشكل مطلق أن يُشنق القاتل، ولكنه، من جانب مُعين، يُريده أيضًا أن يعيش، أي أنه يُريده كإنسان. وهذا النوع الأخير من الإرادة يُمكن تسميته أمنية أكثر منه إرادة مطلقة. وهكذا، يتضح أن كل ما يُريده الله بشكل مطلق يحدث، على الرغم من أن ما يُريده بمشيئته السابقة لا يحدث.

          الاعتراض الثاني: كما أن العلم بالنسبة للحقيقة، كذلك الإرادة بالنسبة للخير. والله يعلم كل ما هو حق، ولذلك فهو يريد كل ما هو خير. ولكن ليس كل ما هو خير يُفعل، فهناك أمور كثيرة صالحة كان من الممكن فعلها ولكنها لم تُفعل. لذلك، فإن إرادة الله لا تُنفذ دائمًا.

          الرد على الاعتراض الثاني: تعمل ملكة المعرفة وفقًا لحقيقة أن الشيء المعلوم موجود في الذات التي تعرفه، بينما تتعلق الإرادة بالأشياء وفقًا لما هي عليه في ذاتها. الآن، كل ما يمكن أن يتصف بطبيعة الوجود والحقيقة موجودٌ تقريبًا في الله، ولكنه لا يوجد تمامًا في المخلوقات. ولهذا السبب يعلم الله كل ما هو حق، ولكنه لا يريد كل ما هو خير، إلا بقدر ما يريده في ذاته، الذي فيه يوجد كل خير تقريبًا.

          الاعتراض الثالث: إن إرادة الله، بوصفها السبب الأول، لا تستبعد الأسباب الثانوية، كما ذكرنا سابقًا . ويمكن أن يعيق خلل في سبب ثانوي أثر السبب الأول؛ فمثلاً، قد تتعطل قدرتنا العامة على الحركة بسبب نقص في أطرافنا. لذا، يمكن أن يعيق خلل في الأسباب الثانوية أثر الإرادة الإلهية. وبالتالي، لا تتحقق إرادة الله دائمًا.

          الرد على الاعتراض الثالث: لا يمكن حرمان السبب الأول من أثره بسبب خلل في سبب ثانوي إلا إذا كان هذا السبب الأول شاملاً ولا يشمل جميع الأسباب ضمن نطاقه. فإذا كان يشمل جميع الأسباب الثانوية، فلا يمكن أن يحدث أي أثر خارج نطاقه، وهذا ينطبق أيضاً على إرادة الله، كما ذكرنا (في متن المقال). (يمكن اعتبار هذا المقال أيضاً رداً على خطأ كالفن، الذي يقول إن الله خلق الإنسان أساساً للعذاب الأبدي والهلاك).

          لكن الأمر عكس ذلك. فقد ورد في المزامير: «الله فعل كل ما أراد» ( مزمور 113، 13).

          الخلاصة: بما أن إرادة الله هي السبب الأكثر شمولاً على الإطلاق، فلا بد من تحقيقها دائماً.

          للتأكد من ذلك، يجب ملاحظة أنه بما أن الأثر يشبه في شكله السبب الذي يُنتجه، فيجب التفكير في الأسباب الفاعلة بنفس طريقة التفكير في الأسباب الصورية. ففي الأسباب الصورية، مع أن الأثر قد لا يتخذ شكلاً معيناً، إلا أنه لا بد أن يتخذ شكلاً عاماً على الأقل (أي شكلاً ما). وهكذا، قد يكون إنساناً أو كائناً حياً، لكنه لا يمكن أن يكون عدماً. وينطبق الأمر نفسه على الأسباب الفاعلة. يمكن أن يُنتج الأثر خارج هذا السبب أو ذاك، لكن ليس خارج السبب الكلي الذي يشمل جميع الأسباب الثانوية. فإذا فشل سبب معين في إنتاج أثره، فذلك لأن فعله قد أُعيق بسبب سبب معين آخر، وهو نفسه مشمول في نطاق السبب الكلي. وبالتالي، لا يمكن للأثر أن يفلت من سيطرة السبب الكلي. ويتضح هذا جلياً في الأشياء المادية، إذ يمكن منع نجم من إحداث أثره. لكن السبب الذي يمنعها من إحداث هذا الأثر يمكن إرجاعه دائمًا، عبر أسباب وسيطة، إلى الشكل العام الذي يحكم السماء الأولى (بحسب النظريات المشائية، فإن السماء الأولى هي السبب العام والشامل لجميع حركات النجوم). وبالتالي، بما أن إرادة الله هي السبب الشامل لجميع الكائنات، فمن المستحيل ألا تُحدث أثرها. فالكائن الذي يبدو أنه يفلت منها في جانب ما، يعود إليها في جانب آخر. وهكذا، فإن الخاطئ الذي ينحرف عن إرادة الله بقدر ما هو فيه من خلال ارتكاب الخطيئة، يعود إلى سلطانه لأنه يُعاقب بعدله.

المادة 7: هل إرادة الله قابلة للتغيير؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن إرادة الله متغيرة. فالرب يقول: « ندمتُ على أني خلقتُ الإنسان» ( تكوين 6: 7). الآن، من يتوب عما فعله تكون إرادته متغيرة. إذن، إرادة الله متغيرة.

          الرد على الاعتراض الأول: إن قول الرب هذا مجازي، وهو محاكاة لأسلوبنا في الكلام. فعندما نتوب، نهدم ما فعلناه، وهذا لا يعني بالضرورة تغيير الإرادة، إذ قد ينوي الإنسان أحيانًا فعل شيء بنية إهلاكه لاحقًا دون تغيير إرادته. وهكذا، عند مقارنة فعل الله بفعلنا، نقول إنه تاب، وهذا يعني أنه أهلك الإنسان الذي خلقه بإغراق الأرض بمياه الطوفان.

          الاعتراض الثاني: يقول إرميا عن الرب (18:7): «سأتكلم على هذه الأمة وعلى المملكة لأقتلعهم وأهلكهم وأطيح بهم. ولكن إن تابت هذه الأمة عن الشر الذي فعلته، فسأندم أنا أيضًا على الشر الذي كنت أنوي أن أفعله بها ». لذلك، فإن إرادة الله متغيرة.

          الرد على الاعتراض الثاني: إن إرادة الله، بوصفها العلة الأولى والجامعة، لا تستبعد العلل الثانوية التي لها القدرة على إحداث آثار معينة. ولكن بما أن هذه العلل الثانوية لا تملك نفس قدرة العلة الأولى، فإن هناك أمورًا كثيرة في قدرة الله وعلمه وإرادته لا تندرج ضمن نطاق هذه العلل الأدنى. ومن ذلك قيامة لعازر. فمن ينظر إلى العلل الثانوية فقط قد يقول: لن يقوم لعازر . أما من يصعد إلى العلة الأولى، إلى الله، فقد يقول: سيقوم . إن الله يريد كلا الأمرين؛ أي أنه قد يريد أحيانًا ألا يحدث أمرٌ كان من المفترض أن يحدث وفقًا للعلل الثانوية، والعكس صحيح. ولذلك، يجب القول إن الله قد يقول أحيانًا إن أمرًا سيحدث لأنه يندرج ضمن ترتيب العلل الثانوية، وأنه، على سبيل المثال، نتيجة لفعل خير أو شر، ولكن هذا الأمر لا يحدث لأن العلة العليا، وهي الإرادة الإلهية، قد قررت خلاف ذلك. لذا، عندما قال الرب لإشعياء: « أعد بيتك، لأنك ستموت ولن تحيا» ( إشعياء ٣٨: ١)، لم يُؤكد الحدث هذا القول، لأنه منذ الأزل كان قد حُسم خلاف ذلك في علم الله وإرادته الثابتة. ولهذا يقول القديس غريغوريوس إن الله يُغير حكمه دون أن يُغير إرادته. أما قوله: « سأتوب »، فينبغي فهمه مجازيًا. وهذا يُناسب لغتنا؛ فعندما لا يُنفذ المرء تهديداته، نقول إنه تاب.

         الاعتراض الثالث: كل ما يفعله الله يفعله بإرادته. ومع ذلك، فهو لا يفعل الشيء نفسه دائمًا. فقد أمر في وقت من الأوقات بمراعاة شعائر الشريعة اليهودية، وفي وقت آخر نهى عنها. لذلك، فإن إرادته متغيرة.

          الرد على الاعتراض رقم 3: هذا الاستدلال لا يثبت أن إرادة الله تتغير؛ لا يمكن للمرء إلا أن يستنتج أنها تريد التغيير.

          الاعتراض الرابع: ليس بالضرورة أن يُريد الله ما يُريد، كما أثبتنا (المادة 3). لذلك، يُمكنه أن يُريد الشيء نفسه ولا يُريده في الوقت نفسه. وكل كائن قادر على الاختيار بين شيئين متضادين يخضع للتغيير وفقًا لإرادته، كما أن ما يُمكن أن يكون وما لا يكون يخضع للتغيير وفقًا للجوهر، وكما أن ما يُمكن أن يكون هنا وما لا يكون هناك يخضع للتغيير وفقًا للمكان. لذلك، فإن إرادة الله قابلة للتغيير.

          الرد على الاعتراض رقم 4: على الرغم من أنه ليس من الضروري مطلقًا أن يريد الله شيئًا ما، إلا أنه ضروري افتراضيًا بسبب ثبات إرادته، كما قلنا (المادة 3).

          بل العكس هو الصحيح. الله ليس مثل الإنسان، قادر على الكذب؛ إنه ليس مثل بني آدم، قادر على التغيير ( العدد 23، 19).

          الخلاصة: بما أن جوهر الله وعلمه ثابتان، فلا بد أن تكون إرادته ثابتة أيضاً.

          الجواب هو أن إرادة الله ثابتة لا تتغير. والجدير بالذكر أن هناك فرقًا بين تغيير الإرادة ورغبة المرء في تغيير شيء ما. فبإمكان المرء، دون تغيير إرادته، أن يرغب في حدوث أمر ما الآن، ثم يحدث عكسه. لا يحدث تغيير في الإرادة إلا عندما يبدأ المرء في الرغبة فيما لم يكن يرغب فيه سابقًا، أو عندما يكف عن الرغبة فيما كان يرغب فيه. ولا يحدث هذا إلا نتيجة لتغير في الأفكار أو تغير في طبيعة الإرادة. ولأن الإرادة غايتها الخير، فبإمكان المرء أن يبدأ في الرغبة فيما لم يكن يرغب فيه سابقًا لسببين: أولهما، عندما يبدأ في إدراك خير لم يكن يدركه من قبل، وهذا يفترض تغيرًا في الذات. فعندما يحل البرد، يجد المرء نفسه قريبًا من النار، وهو ما لم يكن عليه الحال من قبل. وثانيهما، عندما نبدأ في إدراك خير شيء لم نكن نعي وجوده من قبل. فنحن نعتمد على المشورة لنعرف ما هو خير لنا. لكن كل هذه التغييرات غير ممكنة في الله، لأننا أثبتنا (السؤال 9، المادة 1، والسؤال 14، المادة 15) أن جوهره وكذلك علمه ثابتان تمامًا؛ لذلك يجب أن نستنتج أن إرادته ثابتة أيضًا.

المادة 8: هل إرادة الله تجعل الأمور التي يشاءها ضرورية؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن مشيئة الله تجعل ما أراده ضروريًا. يقول القديس أوغسطين: “لا ينجو إلا من أراد الله خلاصه”. لذلك، علينا أن ندعوه أن يشاء خلاصنا، لأنه إن أراده، فسيكون علينا أن نسعى إليه.

          الرد على الاعتراض الأول: يجب فهم قول القديس أوغسطين هذا لا على أنه ضرورة مطلقة، بل على أنه شرط. فمن الضروري أن تكون هذه القضية الشرطية صحيحة: إذا أراد الله شيئًا، فمن الضروري أن يحدث .

          الاعتراض الثاني: كل سبب لا يمكن منع أثره يُنتج بالضرورة ذلك الأثر، لأن الطبيعة تُنتج الشيء نفسه دائمًا ما لم يُعارضه شيء، كما يقول أرسطو ( في كتاب الطبيعة ، الكتاب الثاني، النص 84). ولا يمكن منع إرادة الله من التحقق، إذ يقول بولس الرسول: « مَنْ يُقَاتِلُ إِمْرَأَتِهِ؟» ( رومية 9: 19). إذن، إرادة الله تجعل كل ما أراده ضروريًا.

          الرد على الاعتراض رقم 2: من حقيقة أنه لا شيء يقاوم إرادة الله، فإنه لا يترتب على ذلك فقط أنه يفعل ما يريد، ولكن أيضًا أنه وفقًا لما يريده، فإن الأمور تكون عرضية أو ضرورية.

          الاعتراض الثالث: ما هو ضروري قبليًا (احتفظتُ بهذا المصطلح لعدم وجود مرادف له) هو ضروري مطلقًا. فمثلًا، من الضروري أن يموت الحيوان لأنه مُكوَّن من عناصر متضادة. ترتبط المخلوقات بالإرادة الإلهية باعتبارها علتها الأولى، وهذه العلاقة تفرض عليها ضرورة مطلقة، لأن هذه القضية الشرطية صحيحة: إذا أراد الله شيئًا، فإنه موجود . والقضية الشرطية لا تكون صحيحة إلا بقدر ما هي ضرورية. ومن هذا يترتب أن كل ما يريده الله ضروري مطلقًا.

          الرد على الاعتراض الثالث: الكائنات الثانوية تعتمد على الكائنات الأولية بالطريقة التي تحددها الأخيرة. لذلك، فإن الأمور التي تعتمد على إرادة الله ضرورية كما أرادها الله، أي أنها ضرورية إما بشرط أو بشكل مطلق. وبالتالي، ليست جميعها ضرورية بشكل مطلق.

          لكن الأمر عكس ذلك تمامًا. الله يريد أن يحدث كل خير. فإذا كانت مشيئته تجعل ما يريده ضروريًا، فإن ذلك يعني أن كل عمل صالح هو عمل ضروري. وهذا يُبطل حرية الإرادة، والمشورة، وكل الفضائل.

          الخلاصة: إن الإرادة الإلهية لا تجعل كل الأشياء التي تريدها ضرورية؛ إنها تجعل الآثار التي جعلتها تعتمد على أسباب ضرورية ضرورية ضرورية، لكنها تترك تلك التي جعلتها تعتمد على أسباب طارئة عرضية.

          الجواب يكمن في أن الإرادة الإلهية تجعل بعض الأمور ضرورية، لكنها لا تفرض هذه الصفة على كل ما تشاء. وقد حاول بعض الفلاسفة تفسير هذا الاختلاف بالأسباب، قائلين إن ما يفعله الله بأسباب ضرورية هو أمر ضروري، وما يفعله بأسباب عرضية هو أمر عرضي. إلا أن هذا الاستدلال غير مُرضٍ لسببين: أولهما، أن أثر السبب الأول عرضي كنتيجة لسبب ثانٍ، إذ يمكن منعه بسبب هذا السبب الثاني. فمثلاً، يمكن لنبتة أن تمنع سطوع الشمس، بينما لا يوجد سبب ثانٍ يمنع إرادة الله من إحداث أثرها. وثانيهما، أنه إذا اقتصر التمييز بين الآثار العرضية والضرورية على الأسباب الثانوية فقط، فإنه يترتب على ذلك وجوده بمعزل عن قصد الله وإرادته، وهو أمرٌ مُنفر. لذا، من الأنسب القول إن هذا التمييز قائم على فاعلية الإرادة الإلهية. (بدلاً من عزو احتمالية وجود الكائنات إلى فاعلية الإرادة الإلهية، يعزوها أتباع مذهب سكوت إلى حريتها، ويزعمون أن هناك كائنات احتمالية في الكون لأن الله يملك إرادة حرة. لكن رأي القديس توما الأكويني هو الرأي السائد، وهو رأي صائب). فعندما يكون السبب فعالاً في فعله، فإن النتيجة المترتبة عليه تعتمد عليه، ليس فقط في وجوده، بل أيضاً في طريقة وجوده وتكوينه. فإذا لم يكن الابن، على سبيل المثال، يشبه أباه حتى في الظروف التي تُشكل طريقة وجوده، فلا بد أن يُعزى ذلك إلى ضعف الجنين المسؤول عن تكاثره. ولكن بما أن الإرادة الإلهية فعالة للغاية، فإنه يترتب على ذلك ليس فقط أن ما يريده الله يحدث، بل أيضاً أن كل شيء يحدث بالطريقة التي يريدها. الآن، يريد الله أن تكون هناك أشياء ضرورية وأخرى احتمالية، حتى يكون هناك نظام في الكون، وحتى يُظهر كلاً متكاملاً. لذلك، أخضع الله بعض النتائج لأسباب حتمية لا تفشل وتعمل بالضرورة، وأخضع أخرى لأسباب طارئة قابلة للخطأ قد لا تُنتجها. وعليه، فإن نتائج الله المقصودة ليست طارئة لأن الأسباب المباشرة التي تُنتجها طارئة أيضاً، بل هي طارئة لأن الله أرادها كذلك، وأخضعها، لهذا الغرض، لأسباب طارئة أيضاً.

المادة 9: هل يريد الله الشر؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الله يريد الشر. في الواقع، هو يريد كل خير يحدث. والآن، من الخير أن يكون هناك شر. يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “المختصر” ، الفصل 96): “مع أن الشر ليس خيرًا في حد ذاته، إلا أنه من الخير أن يكون هناك شرٌّ إلى جانب الخير”. إذن، الله يريد الشر.

          الرد على الاعتراض الأول: وفقًا لبعض الفلاسفة (زعم هيو من سانت فيكتور أن وجود الشر أمرٌ حسن ( De sacram . fid . ، الكتاب الأول، السؤال الرابع، الفصل الثالث عشر))، فرغم أن الله لا يريد الشر، إلا أنه يريد وجوده ووقوعه، لأنه مع أن الشر ليس خيرًا، إلا أن وجوده ووقوعه خيرٌ. وقد ظنوا ذلك لأن الشر في ذاته يرتبط ببعض الخير، وافترضوا أن وجود الشر أو وقوعه ضروريٌ للنظام. لكنهم كانوا مخطئين، لأن الشر لا يرتبط بالخير في ذاته، بل يرتبط به عرضًا فقط. فالخير الذي قد ينتج عن الخطيئة خارج عن قصد الخاطئ، تمامًا كما أن قصد الطغاة لم يكن له دور في المجد الذي أظهره الشهداء بصبرهم على المعاناة. لذلك، لا يمكن للمرء أن يقول إن الشر مفيد للخير، ولا أن وجود الشر أو ارتكابه أمر جيد، لأن المرء لا يحكم على شيء ما بما هو مناسب له عرضياً فقط، بل بما هو جوهري له.

          الاعتراض الثاني: يقول القديس دينيس ( في كتابه “De div. nom.” ، الفصل 4) إن الشر يُسهم في كمال الكون، ويضيف القديس أوغسطين (في كتابه “Enchir .”، الفصلان 10 و11) أن شمولية الكائنات تُنتج تناغمًا بديعًا، حيث يُرتب ما يُسمى بالشر ترتيبًا بديعًا، إذ يُوضع في أنسب موضع لإبراز ما هو مُرضٍ وجدير بالثناء في الخير، على النقيض منه. الآن، يُريد الله كل ما ينتمي إلى كمال الكون وجماله، لأن هذه هي الصفات التي يسعى إليها فوق كل شيء في مخلوقاته. لذلك، فهو يُريد الشر.

          الرد على الاعتراض الثاني: لا يُسهم الشر في جمال الكون وكماله إلا عرضًا، كما ذكرنا في الرد السابق. ويستخدم القديس دينيس الكلمات المذكورة في الاعتراض فقط لاستنتاج خطأ أولئك الذين يعتقدون أن الشر ظاهرة حقيقية.

          الاعتراض الثالث: إن وقوع الشر وعدم وقوعه أمران متناقضان. فالله لا يريد منع وقوع الشر، لأنه بوقوعه لن تتحقق مشيئته دائمًا. لذلك، فهو يريد وقوعه.

          الرد على الاعتراض الثالث: مع أن هاتين القضيتين – أن يُرتكب الشر وأن لا يُرتكب – تبدوان متناقضتين ظاهريًا، إلا أن الرغبة في ارتكاب الشر والرغبة في عدم ارتكابه ليستا قضيتين متناقضتين، لأنهما كلتاهما إيجابيتان. لذلك، فإن الله لا يريد وقوع الشر ولا يريد منعه، ولكنه يريد أن يسمح بوقوعه، وهذه الحرية التي يمنحها هي أمر حسن.

          بل على العكس تمامًا. يقول القديس أوغسطين ( في كتاب الأسئلة ، الكتاب 83، السؤال 2): لا يرغب أي حكيم أن يكون سببًا في انحدار أخيه الإنسان. وحكمة الله تفوق حكمة البشر، لذا فمن المستبعد جدًا أن يكون الله سببًا في انحدار أي كائن حي. ومع ذلك، سيكون سببًا في هذا الانحدار لو أراد الشر، إذ من الثابت أن الشر يُهين الإنسان. لذلك، فإن الله لا يريد ذلك.

          الخلاصة: بما أن الله لا يريد شيئاً أكثر من خيره، الذي يقابله الشر، وبما أن من بين الخيرات الأخرى هناك بعض الخيرات التي يرغب فيها أكثر من غيرها، فإنه لا يرغب بأي حال من الأحوال في الشر الأخلاقي، ولكن ليس هناك ما يثير النفور في رغبته أحياناً في الشر الذي هو مجرد نقص في الطبيعة أو عقاب.

          الجواب هو أن الخير هو ما تشتهيه الطبيعة، كما ذكرنا (السؤال 5، المادة 1)؛ لذا يستحيل أن يكون الشر المقابل له موضوعًا للشهوة الطبيعية، سواء أكانت حيوانية أم فكرية، والتي ليست سوى الإرادة. مع ذلك، قد يحدث أحيانًا أن يرغب المرء في الشر عرضًا، ولكن ذلك لأنه حينها يكون مرتبطًا بشيء من الخير، كما سنرى. في الواقع، لا يرغب أي فاعل طبيعي في حرمان كائن آخر أو إفساده في ذاته؛ إنما يرغب فقط في شكل يستلزم تحقيقه تدمير شكل آخر، أي أنه يرغب في إنتاج شيء ما يؤدي إلى إفساد شيء آخر. وهكذا، فإن الأسد الذي يقتل الغزال لا يقصد إلا إطعام نفسه، ولا يقتل هذا الحيوان لمجرد القتل. وبالمثل، فإن الشخص عديم الحياء لا يفكر إلا في اللذة التي يجدها في الشر، ولا يتأمل في قبح فعله الشنيع أو بشاعته. فالشر إذن مرتبط ببعض الخير، وهو مجرد حرمان من خير آخر. لن نرغب فيه أبدًا، حتى عن غير قصد، لو لم نرغب في الخير المرتبط به أكثر من الخير الذي يحرمنا منه. الآن، ليس هناك خيرٌ يمكن أن يريده الله أكثر من جوده، مع أنه قد يريد خيرًا أكثر من آخر. من هذا يتضح أنه لا يريد بأي حال من الأحوال شر الخطيئة، التي تقطع كل صلة بجوده الإلهي. ولكنه يريد الشر الذي هو مجرد نقص في الطبيعة، والشر الذي هو عقاب، ويريده من خلال إرادته المباشرة للخير المرتبط به. (وبالتالي، فإنه يريد هذين النوعين من الشر بشكل غير مباشر وعرضي فقط). وهكذا، فهو يريد العقاب لأنه يريد العدل، ويريد أن تكون هناك أشياء تفسد بطبيعتها، لأنه يريد الحفاظ على نظام الطبيعة.

المادة 10: هل يملك الله حرية الإرادة؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الله لا يملك إرادة حرة. إذ يقول القديس جيروم في عظته عن الابن الضال ( الرسالة 146 ): “الله وحده لا يخطئ ولا يستطيع أن يخطئ. أما الكائنات الأخرى، فلأنها تملك إرادة حرة، فإنها تستطيع فعل الخير والشر”.

          الرد على الاعتراض رقم 1: ينكر القديس جيروم إرادة الله الحرة ليس بشكل مطلق، ولكن فقط وفقًا لما إذا كان عرضة للخطيئة.

          الاعتراض الثاني: الإرادة الحرة هي ملكة العقل والإرادة للاختيار بين الخير والشر. ومع ذلك، كما ذكرنا (في المقال السابق )، فإن الله لا يريد الشر. لذلك، فهو لا يمتلك إرادة حرة.

          الرد على الاعتراض الثاني: بما أن شر الخطيئة يتعارض تمامًا مع صلاح الله الذي به يُريد الله كل شيء، كما أثبتنا (المادة 3)، فمن الواضح أنه يستحيل عليه أن يُريد هذا الشر. ومع ذلك، فهو يملك حرية الإرادة، إذ يستطيع الاختيار بين أمرين متناقضين. وبالتالي، يستطيع أن يُريد أن يكون هذا أو لا يكون، تمامًا كما نستطيع نحن، دون أن نُذنب، أن نُريد الجلوس أو عدم الجلوس.

          بل إن الأمر عكس ذلك. إذ يقول القديس أمبروز ( في كتابه “في الثقة ” ، الكتاب الثاني، الفصل الثالث): ” يوزع الروح القدس مواهبه على كل واحد كما يشاء، أي وفقًا لإرادته الحرة، دون أن يخضع للضرورة”.

          الخلاصة: الله لديه حرية الإرادة فيما يتعلق بالأشياء الخارجية التي لا يريدها بالضرورة، ولكن فيما يتعلق بنفسه ليس لديه حرية لأنه يريد نفسه بالضرورة.

          الجواب هو أننا نمتلك الإرادة الحرة فيما يتعلق بالأمور التي لا نرغب بها بالضرورة أو غريزيًا. فالرغبة في السعادة ليست فعلًا حرًا من جانبنا، بل هي غريزة. ولهذا السبب، لا تُعتبر الحيوانات الأخرى، التي تحكم غرائزها كل حركة، تمتلك الإرادة الحرة. ولأن الله يريد بالضرورة جوده، وهناك أمور لا يريدها بالضرورة، كما أثبتنا (المادة 3)، فإنه يمتلك الإرادة الحرة فيما يتعلق بتلك الأمور التي لا يريدها بالضرورة.

المادة 11: هل ينبغي لنا أن نميز في الله بين إرادة الآية؟

          الاعتراض الأول: يبدو أنه لا ينبغي لنا التمييز بين إرادة الله والآيات. فإرادة الله هي علة الأشياء، وكذلك علمه. ونحن لا نعترف بأي آيات فيه فيما يتعلق بالعلم، وبالتالي، لا ينبغي أن تكون هناك آيات فيما يتعلق بإرادته أيضاً.

          الرد على الاعتراض الأول: العلم ليس إلا سببًا لما يُفعل عن طريق الإرادة. فنحن لا ننجز ما نعرفه إلا بقدر ما نرغب فيه، ولذلك لا نميز بين العلامة والعلم كما نميز بينهما وبين الإرادة.

          الاعتراض الثاني: أي علامة لا ترتبط بالشيء الذي تدل عليه فهي باطلة. لذلك، إذا لم تتوافق العلامات المنسوبة إلى الإرادة الإلهية معها، فهي باطلة؛ وإذا توافقت، فلا حاجة لنسبتها. وبالتالي، لا ينبغي تحديد أي علامات فيما يتعلق بالإرادة الإلهية.

          الرد على الاعتراض الثاني: نسمي علامات إرادة الله “الإرادة الإلهية”، لا لأنها تدلّ فعلياً على ما يريده الله، بل لأننا في الله نسمي “الإرادة الإلهية” تلك العلامات التي هي بالنسبة لنا التعبير الطبيعي عن إرادتنا. وبالتالي، فإن العقاب لا يعني وجود غضب في الله، ولكن فيما يتعلق بالعقاب نقول إن الله غاضب، لأن العقاب فينا هو العلامة الطبيعية للغضب. (الإرادة كعلامة، كما نرى، تُفهم مجازياً؛ فالإرادة نحو اللذة الصالحة هي إرادة الله بالمعنى الدقيق. كل هذه الفروق ضرورية حتى لا يكون هناك أي لبس في المصطلحات عند الحديث عن الإرادة الإلهية).

          بل على العكس تمامًا. فإرادة الله واحدة، لأنها جوهره. مع ذلك، يُشار إليها أحيانًا بصيغة الجمع، كما في قولنا: « أعمال الرب عظيمة، وهي متناسبة مع كل مشيئته» ( مزمور ١١٠: ٢). لذلك، علينا أحيانًا أن نعتبر علامة الإرادة هي الإرادة نفسها.

          الخلاصة: في الله، نميز بين الإرادة كعلامة وإرادة إرادته الخاصة أو مشيئته الصالحة.

          الجواب يكمن في أن هناك أمورًا ننسبها إلى الله حرفيًا، وأخرى ننسبها إليه مجازيًا فقط، كما ذكرنا (سؤال ١٨، المادة ٣). فعندما ننسب بعض المشاعر الإنسانية إلى الله مجازيًا، فإننا نبني تفسيرنا على القياس أو التشابه في الأثر. ولذلك، فإن العلامة التي تُظهر هذه المشاعر فينا قد ترتبط أيضًا بالألوهية مجازيًا. فعلى سبيل المثال، بما أن الشخص الغاضب يميل إلى العقاب، فإن العقاب بالنسبة لنا هو علامة على الغضب؛ ولهذا السبب، عندما نتحدث عن الله، نستخدم كلمة ” غضب” للدلالة على العقاب الذي يُنزله. وبالمثل، فإن العلامة التي تُظهر إرادتنا عادةً تُستخدم أحيانًا مجازيًا للدلالة على إرادة الله. فعندما نأمر بشيء ما، فهذه علامة تدل على رغبتنا في تنفيذه. ولهذا السبب نأخذ أحيانًا وصية الله مجازيًا على أنها إرادته، كما في قولنا: “لتكن مشيئتك كما في السماء كذلك على الأرض” ( متى ٦: ١٠). مع ذلك، ثمة فرق بين الإرادة والغضب: فالغضب لا يُفهم حرفيًا أبدًا، لأنه ينطوي في جوهره على انفعال، بينما يمكن فهم الإرادة حرفيًا فيما يتعلق بالله. ومن هذا المنطلق، نميز في الله نوعين من الإرادة: إرادة حقيقية وإرادة مجازية. تُسمى إرادته الحقيقية إرادة السرور ، وإرادته المجازية إرادة العلامة ، لأنه في هذه الحالة، تُعتبر علامة الإرادة هي الإرادة نفسها.

المادة 12: هل من المناسب التمييز بين خمس علامات فيما يتعلق بالإرادة الإلهية؟

 الاعتراض الأول: يبدو من غير المناسب تحديد خمس علامات تتعلق بالإرادة الإلهية: النهي ، والأمر ، والنصيحة ، والفعل ، والإذن . فالله أحيانًا يفعل فينا ما يأمر به أو ينصحنا به ، وأحيانًا أخرى يأذن بما ينهى عنه . لذلك ، فإن هذا التقسيم خاطئ، لأن أجزاءه متداخلة.

          الرد على الاعتراض الأول: لا يوجد ما يمنعنا من التعبير عن مشاعرنا تجاه الشيء نفسه بطرق مختلفة. يمكننا استخدام عدة إشارات للدلالة على الشيء نفسه، تمامًا كما نستخدم عدة كلمات للتعبير عن الفكرة نفسها. لذلك، لا مانع من أن يكون الشيء نفسه موضوعًا لوصية، أو نصيحة، أو فعل، أو نهي، أو إذن.

          الاعتراض الثاني: لا يفعل الله شيئًا إلا بمشيئته، كما ورد في سفر الحكمة (الفصل 11). والمقصود هنا أن إرادة التوقيع تختلف عن إرادة الإرضاء. لذا، لا يجوز إدراج الفعل ضمن إرادة التوقيع.

          الرد على الاعتراض الثاني: كما أن إرادة الله المجازية قد تدل على شيء لا تريده إرادته الحقيقية، فإنها قد تدل أيضًا على شيء يريده فعلاً. لذلك، لا شيء يمنع إرادة السرور الإلهي وإرادة الإشارة من أن يكون لهما نفس الغاية. لكن الفعل يحقق دائمًا نفس الغاية مع إرادته للسرور الإلهي، بينما لا ينطبق هذا على الوصية والنصيحة . فالفعل يتعلق بالحاضر، والوصية والنصيحة بالمستقبل. الفعل هو الأثر المباشر للإرادة الإلهية، بينما تفترض الوصية والنصيحة وجود وسيط، كما ذكرنا (في متن المقال).

          الاعتراض الثالث: إنّ الفعل والإذن يشملان عمومًا جميع المخلوقات، لأنّ الله يعمل في جميعها ويسمح بشيءٍ في جميعها. أما الأمر والنصيحة والنهي فتخصّ المخلوقات العاقلة فقط. لذلك، فإنّ هذا التقسيم خاطئ، لأنّ جميع الأجزاء لا تنتمي إلى نفس الترتيب.

         الرد على الاعتراض الثالث: الكائن العاقل هو سيد فعله؛ لذلك، يتم تمييز علامات معينة للإرادة الإلهية فيما يتعلق به، والتي بموجبها يسمح الله له بالتصرف طوعاً وبنفسه، بينما لا تتصرف المخلوقات الأخرى إلا بقدر ما تحركها القدرة الإلهية، ولهذا السبب، فيما يتعلق بها، لا يوجد سبب لقبول أي شيء آخر غير العمل والإذن.

          الاعتراض الرابع: يُرتكب الشر بطرق أكثر من الخير. فالخير يُرتكب بطريقة واحدة، بينما يُرتكب الشر بطرق عديدة، كما يقول أرسطو (في كتاب الأخلاق، الكتاب الثاني، الفصل السادس) وسان دينيس (في كتاب الأسماء المختلفة، الفصل الرابع) . لذلك ، لا يبدو من المناسب الاعتراف بعلامة واحدة فقط تتعلق بالشر، وهي النهي ، وتمييز علامتين تتعلقان بالخير، وهما النصيحة والوصية .

          الرد على الاعتراض الرابع: إن شر الخطيئة، مع أنه يتجلى بأشكالٍ عديدة، إلا أنه يختزل في نقطة واحدة: أنها تُخالف الإرادة الإلهية. ولذلك، فيما يتعلق بالشر، لا يُفرَّق إلا بعلامة واحدة، وهي النهي . أما الخير فيرتبط بالخير الإلهي بطرقٍ شتى. فهناك الخير الذي بدونه لا يُمكن للمرء أن ينال التمتع بالخير الإلهي؛ وهو الوصية . وهناك أيضًا الخير الذي يُرشدنا إليه على أكمل وجه؛ وهو النصح . ويمكن القول أيضًا إن النصح لا يهدف فقط إلى تشجيعنا على فعل الخير قدر المستطاع، بل أيضًا إلى تجنب أدنى الشرور.

  الخلاصة: تتجلى الإرادة الإلهية بخمس علامات، وهي: النهي والإذن فيما يتعلق بالشر؛ والوصية والنصيحة والعمل فيما يتعلق بالخير.

          الجواب هو أن ما نسميه هنا علامات الإرادة هي الوسائل التي نظهر بها عادةً رغبتنا في شيء ما. يمكننا إظهار رغبتنا في شيء ما بأنفسنا أو من خلال شخص آخر. نظهرها بأنفسنا بشكل مباشر أو غير مباشر أو عرضي. نظهرها بشكل مباشر عندما نقوم بالفعل بأنفسنا، وفي هذه الحالة، تُسمى العلامة فعلاً . ونظهرها بشكل غير مباشر عندما لا نعارض تنفيذها. فقد قال أرسطو ( في كتاب الطبيعة ، الكتاب الثامن، النص 32) إن عدم منع شيء ما هو فعله عرضياً أو بشكل غير مباشر. في هذه الحالة، تُسمى العلامة إذناً . – نظهر إرادتنا من خلال شخص آخر بتحفيزه على القيام بها، إما بإجباره، كما هو الحال عندما نأمر شخصاً ما بفعل ما نريد (وفي هذه الحالة يكون الأمر )، أو بمنعه من فعل عكس ذلك (وفي هذه الحالة يكون النهي )، أو بإقناعه، وفي هذه الحالة تُسمى علامة الإرادة مشورة . ولأن للإنسان خمس طرق لإظهار إرادته، فإننا نميز لهذا السبب خمس علامات للإرادة الإلهية. (تستند هذه المقارنة بين الإنسان والله على مبدأ أننا لا نستطيع الحديث عن الله إلا وفقًا لتصورنا الخاص؛ ولهذا السبب غالبًا ما ينتقل القديس توما الأكويني من النفس البشرية أو الأمور الطبيعية إلى الأمور الإلهية، آخذًا في الاعتبار ما هو مألوف إلى ما هو أقل ألفة.) – علاوة على ذلك، تُعتبر الوصية والنصيحة والنهي في الكتاب المقدس علامات على الإرادة الإلهية. فقد ورد في إنجيل متى: “ لتكن مشيئتك كما في السماء كذلك على الأرض” ( متى 6: 10). ووفقًا للقديس أوغسطين، فإن الإذن والفعل هما أيضًا علامتان على الإرادة العليا. إذ يقول: “لا يحدث شيء إلا إذا شاء الله القدير أو سمح بحدوثه، أو إذا قام هو بنفسه بتحقيقه” ( المختصر ، الفصل 95 ) . ويمكن القول أيضًا إن الإذن والفعل يتعلقان بالحاضر، والإذن بالشر، والفعل بالخير؛ وأن النهي يرتبط دائمًا بالشر، والوصية بالخير الواجب، والنصيحة بخير الاستبدال، وأن الثلاثة جميعها تتعلق بالمستقبل.