74- في موضوع الخطايا – الخلاصة اللاهوتية – الجزء الثاني – القديس توما الأكويني

القديس توما الأكويني – الخلاصة اللاهوتية

1a 2ae = Prima Secundae = الجزء الأول من الجزء الثاني

السؤال 74: في موضوع الخطايا

          بعد مناقشة العلاقة بين الخطايا، يجب علينا الآن النظر في موضوعها. – في هذا الصدد، تبرز عشرة أسئلة: 1. هل يمكن أن تكون الإرادة موضوعًا للخطيئة؟ (يفترض الكتاب المقدس باستمرار أن موضوع الخطيئة هو الإرادة: لأنه إن أخطأنا عن عمد… ( عبرانيين 10: 26): نعيش وفقًا لشهوات جسدنا، عاملين بإرادة الجسد وإرادة عقولنا ( أفسس 2: 3)، إلخ.) – 2. هل الإرادة وحدها هي موضوع الخطيئة؟ (الشهوة الحسية، التي تشمل الشهوانية والغضب، هي أيضًا موضوع للخطيئة. ( أفسس 4: 26): “لا تغضبوا ولا تخطئوا. لا تدعوا الشمس تغرب وأنتم غاضبون .” ( تثنية 5 : 21): “لا تشتهِ امرأة قريبك ،” إلخ.) – 3. هل يمكن أن تكون الشهوة موضوعًا للخطيئة؟ – 4. هل يمكن أن تكون موضوعًا للخطيئة المميتة؟ — ٥. هل يمكن أن يكون العقل موضوعًا للخطيئة؟ — ٦. هل توجد اللذة الكئيبة، أو ما ليس كئيبًا، في العقل الأدنى كما في موضوعه؟ (يُطلق اللاهوتيون على اللذة الكئيبة اسم المتعة التي يجدها الإنسان في الانغماس في الملذات الجسدية. ولا تُسمى كئيبة لأنها يجب أن تدوم طويلًا لارتكاب الخطيئة، بل لأن العقل يتوقف ( يُعطّل ). لذلك، فإن العقل هو موضوع هذا الفعل لأنه هو الذي يُركّز الانتباه على أشياء كان ينبغي له، على العكس، أن يُصرفه عنها.) — ٧. هل توجد الموافقة على فعل الخطيئة في العقل الأعلى كما في موضوعه؟ — ٨. هل يمكن أن يكون العقل الأدنى موضوعًا للخطيئة المميتة؟ ( ينهى الكتاب المقدس في مواضع كثيرة عن الموافقة على الأفكار الشريرة: لأن روح الحكمة القدوس ينفر من التمويه، وينفصل عن الأفكار التي لا فهم لها ( الحكمة ١؛ انظر دانيال ١٢، ميخا ٢)).) — ٩. هل يمكن أن يكون العقل الأعلى موضوعًا للخطيئة العرضية؟ — ١٠. هل يمكن أن توجد الخطيئة العرضية في علاقتها بموضوعها الصحيح في العقل الأعلى؟

المادة 1: هل الإرادة موضوع الخطيئة؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الإرادة لا يمكن أن تكون موضوعًا للخطيئة. فالقديس دينيس يقول ( في كتابه ” الأسماء الإلهية “، الفصل الرابع) إن الشر خارج عن الإرادة والنية. والخطيئة شرٌّ، لذا لا يمكن أن توجد في الإرادة.

          الرد على الاعتراض الأول: يُقال إن الشر خارج عن الإرادة لأن الإرادة لا تميل إلى الشر في ذاتها. ولكن بما أن الشر خير ظاهري، فإن الإرادة قد ترغب فيه أحيانًا، وبالتالي فإن الخطيئة موجودة داخل الإرادة.

          الاعتراض الثاني: الإرادة تتعلق بالخير أو بالخير الظاهر. الآن، عندما ترغب الإرادة في الخير، لا يرتكب المرء إثماً. أما إذا رغبت في الخير الظاهر، وهو ليس الخير الحقيقي، فيبدو أن هذا يرتبط بنقص في الفهم أكثر من كونه مرتبطاً بنقص في الإرادة. لذلك، لا وجود للإثم في الإرادة بأي شكل من الأشكال.

          الرد على الاعتراض الثاني: لو لم يكن الجهل نتاجًا للإرادة، لما كان هناك إثم في الإرادة ولا في الجهل، كما هو واضح في حالة من لا يُقهر جهلهم. وعليه، فإن الجهل، إذا كان متعمدًا، يُعدّ إثمًا في حد ذاته.

          الاعتراض الثالث: لا يمكن أن يكون الشيء نفسه موضوع الخطيئة وعلّتها الفاعلة؛ لأن العلة الفاعلة والمادية لا تشيران إلى الشيء نفسه، كما يقول أرسطو ( في كتاب الطبيعة ، الكتاب الثاني، النص 70 وما يليه). الآن، الإرادة هي العلة الفاعلة للخطيئة، لأنها علّتها الأولى، كما يقول القديس أوغسطين ( في كتاب ازدواجية النفس ، الفصلان 10 و11). لذلك، فهي ليست موضوع الخطيئة .

          الرد على الاعتراض الثالث: يعتمد هذا الاستدلال على الأسباب الفاعلة، التي ترتبط أفعالها بأشياء خارجية ولا تحرك نفسها. والعكس صحيح بالنسبة للإرادة (التي يكون فعلها كامناً في ذاتها وتحرك نفسها)؛ لذلك، لا يوجد هنا ما يُحسم الأمر .

          لكن الأمر عكس ذلك. يقول القديس أوغسطين (في كتابه “التراجع “، الكتاب الأول، الفصل التاسع): إن المرء يخطئ بإرادته، وبإرادته يتصرف بشكل حسن.

          الخلاصة: بما أن جميع الأفعال الأخلاقية، بحكم كونها غير مرتبطة بأمور خارجية، فهي بالضرورة في المبدأ الذي ينتجها كما في موضوعها، وبما أن الخطيئة فعل من هذا النوع، فإنه من الصواب القول إن الإرادة هي موضوعها، كما أنه من الصواب القول إنها مبدأها.

          الجواب هو أن الخطيئة فعل، كما ذكرنا (السؤال 71، المادة 1 و6). هناك أفعال مرتبطة بمادة خارجية، كالحرق والقطع. هذه الأفعال يكون موضوعها ومضمونها الشيء الذي يُمارس عليه الفعل. وهكذا، يقول أرسطو (في كتاب الطبيعة ، الكتاب 3، النص 18) إن الحركة فعلٌ من الكائن المتحرك صادرٌ عن المحرك. وهناك أفعالٌ غير مرتبطة بمادة خارجية، بل هي كامنة في الكائن الذي يُنتجها، كالرغبة والمعرفة. جميع الأفعال الأخلاقية، خيرها وشرّها، من هذا النوع. وعليه، فإن الفاعل الحقيقي للخطيئة هو القوة التي هي مبدأ الفعل. وبما أن السمة المميزة للأفعال الأخلاقية هي أن تكون طوعية، كما رأينا (السؤال 1، المادة 1، والسؤال 18، المادة 6)، فإنه يترتب على ذلك أن الإرادة، التي هي مبدأ الأفعال الطوعية، سواء كانت جيدة أو سيئة، هي مبدأ الخطايا، وبالتالي فإن الخطيئة موجودة في الإرادة كما هي في موضوعها (يعتبر القديس توما هنا الخطيئة مأخوذة بشكل رسمي).

المادة الثانية: هل الإرادة وحدها هي موضوع الخطيئة؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الإرادة وحدها هي موضوع الخطيئة. إذ يقول القديس أوغسطين ( في كتابه ” في ضعف النفس ” ، الفصل العاشر) إن المرء لا يخطئ إلا بإرادته. والخطيئة موجودة في القوة التي يرتكب بها المرء الخطيئة، كما هي موجودة في فاعلها. لذلك، فإن الإرادة وحدها هي موضوع الخطيئة.

          الرد على الاعتراض رقم 1: إننا لا نرتكب الخطيئة إلا من خلال الإرادة التي تعتبر المبدأ المحرك الأول، ولكننا نرتكب الخطيئة من خلال قوى أخرى وفقًا لكيفية تحركها من خلالها.

          الاعتراض الثاني: الخطيئة شرٌّ مناقضٌ للعقل. ولأن الخير والشر من اختصاص العقل، فإن الخطيئة هي موضوع الإرادة وحده. وبالتالي، فإن الإرادة وحدها هي فاعلها.

          الرد على الاعتراض الثاني: الخير والشر ينتميان إلى الإرادة، باعتبارهما في حد ذاتهما موضوعاتها؛ لكن القوى الأخرى لها خير وشر محددين، وبسبب ذلك يمكن أن يكون هناك فضيلة ورذيلة وخطيئة فيها، وفقًا لما إذا كانت تشارك في الإرادة وفي العقل.

          الاعتراض الثالث: كل خطيئة فعل إرادي؛ فكما يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “في الدين الحقيقي” ، الفصل 14)، الخطيئة إرادية لدرجة أنه لو لم تكن إرادية لما كانت خطيئة. أما أفعال الملكات الأخرى فهي إرادية فقط بقدر ما تحركها الإرادة. لكن هذا لا يكفي لتكون هي موضوع الخطيئة؛ لأنه حينها ستكون الأعضاء الخارجية، التي تحركها الإرادة، هي موضوع الخطيئة، وهو أمر باطل قطعاً. لذلك، فإن الإرادة وحدها هي موضوع الخطيئة.

          الرد على الاعتراض الثالث: أعضاء الجسد ليست مبادئ الأفعال، بل هي مجرد أعضاء؛ وبالتالي، فهي بالنسبة للنفس التي تحركها كالعبد المنفعل تمامًا. لكن القوى الشهوانية الداخلية، بمعنى ما، حرة بالنسبة للعقل، لأنها بطريقة ما فاعلة ومنفعلة في آن واحد، كما أثبت أرسطو ( السياسة ، الكتاب الأول، الفصل الثالث). علاوة على ذلك، فإن أفعال الأعضاء الخارجية موجهة أيضًا نحو أشياء خارجية، كما هو الحال في الضربات في جريمة القتل. لذلك، لا يوجد تكافؤ.

          بل على العكس، فالخطيئة مناقضة للفضيلة. والمتضادات تتعلق بالموضوع نفسه. لذلك، وبما أن هناك، بصرف النظر عن الإرادة، ملكات أخرى للنفس هي موضوعات الفضائل، كما ذكرنا (السؤال 56)، فإن الإرادة ليست الموضوع الوحيد للخطيئة.

          الخلاصة: بما أن مبدأ الفعل الإرادي هو أيضاً موضوعه، فإنه يترتب على ذلك أن الإرادة ليست وحدها موضوع الخطيئة، بل إن القوى الأخرى التي يمكن أن تكون مبدأ الفعل الإرادي المأمور به هي كذلك أيضاً.

          الجواب، كما أوضحنا في المقال السابق ، هو أن كل ما يُمثل مبدأ الفعل الإرادي هو موضوع الخطيئة. والأفعال الإرادية لا تقتصر على تلك النابعة من الإرادة فحسب، بل تشمل أيضاً تلك التي تُمليها، كما ذكرنا في السؤال السادس، المادة الرابعة، عند مناقشة الإرادية. وبالتالي، لا تقتصر الخطيئة على الإرادة فحسب، بل تشمل أيضاً جميع القوى التي تستطيع الإرادة تحفيز أفعالها أو كبحها. وهذه القوى نفسها هي موضوع العادات الحسنة والسيئة، لأن العادات والأفعال مرتبطة بالمبدأ نفسه.

المادة 3: هل يمكن أن توجد الخطيئة في الجزء الحسي؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الخطيئة لا يمكن أن توجد في الشهوة ( الشهوة ؛ وقد احتفظنا بهذا المصطلح، الذي يدل على الجزء الحساس من النفس، لأن كلمة ” الحساسية” لا تحمل المعنى نفسه تمامًا في اللغة الفلسفية المعاصرة). فالخطيئة خاصة بالبشر، الذين يستحقون الثناء أو اللوم على أفعالهم؛ بينما الشهوة مشتركة بيننا وبين الحيوانات. لذلك، لا يمكن أن توجد الخطيئة في الشهوة.

          الرد على الاعتراض الأول: توجد في الجزء الحسي من كياننا ملكاتٌ، وإن كانت مشتركة بيننا وبين الحيوانات، إلا أنها تتميز لدينا بتفوقٍ معين لارتباطها بالعقل. وهكذا، نمتلك في الجزء الحسي من كياننا ذكاءً وذاكرةً لا تمتلكهما الحيوانات الأخرى، كما رأينا (1 ^أ ، الفقرة 78، المادة 4). وبهذا، تتمتع الشهوة الحسية لدينا بتفوقٍ لا تتمتع به لدى الحيوانات الأخرى. فعلى سبيل المثال، هي مُهيأةٌ لطاعة العقل، ومن هذا المنطلق، يمكن أن تكون مبدأً لفعلٍ إرادي، وبالتالي موضوعًا للخطيئة.

          الاعتراض الثاني: لا أحد يرتكب إثماً فيما لا يستطيع تجنبه، كما يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “في كتاب الحكمة ” ، الكتاب الثالث، الفصل الثامن عشر). لكن الإنسان لا يستطيع تجنب الطبيعة الفوضوية للأفعال الحسية. فالشهوة سببٌ للفساد الدائم ما دمنا أحياءً في هذه الدنيا؛ ولهذا السبب يُرمز إليها بالأفعى، كما يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “في الثالوث” ، الكتاب الثاني عشر، الفصلان الثاني عشر والثالث عشر). إذن، فإن الحركة الفوضوية للشهوة ليست إثماً.

          الرد على الاعتراض الثاني: يجب فهم الفساد الدائم للشهوة من منظور مصدره، الذي لا يُستأصل تمامًا في هذه الدنيا. فالخطيئة الأصلية تُمحى من حيث العقاب الذي تستحقه، لكنها تبقى من حيث آثارها. هذا المصدر للفساد لا يمنع الإنسان من كبح جماح كل نزعة من نزعات الشهوة الجامحة بإرادته العاقلة عندما يستشعرها (أي عندما يدركها مسبقًا؛ وإلا، فإن هذه النزعات الجامحة هي نزعات أولية لا غبار عليها)، وذلك مثلاً بتحويل أفكاره إلى أمور أخرى. ولكن عند تحويل أفكاره إلى شيء آخر، قد يحدث أن تنشأ فيه نزعة جامحة أخرى مرتبطة بهذا الشيء. فعلى سبيل المثال، قد يشعر من يتجنب نزعات الشهوة، فيصرف تفكيره عن ملذات الجسد ويتجه نحو المعرفة، بنوع من الغرور دون أن يقصده. لهذا السبب لا يستطيع الإنسان تجنب جميع النزعات من هذا النوع (لا يستطيع تجنب جميع الخطايا الصغيرة. هذا هو مذهب مجمع ترينت ( انظر الجلستين 5 و6). لا يوجد استثناء إلا للعذراء مريم، وقد حرص القديس توما الأكويني على توضيح ذلك ( ^الجزء الثالث ، السؤال 27، المادة 4))، نتيجةً للفساد الذي تحدثنا عنه للتو؛ ولكن يكفي أن تكون الخطيئة اختيارية حتى يتمكن المرء من تجنب كل منها على حدة.

          الاعتراض الثالث: ما لا يفعله الإنسان لا يُحسب عليه خطيئة. فنحن أنفسنا لا نفعل إلا ما يبدو أننا نفعله عن قصد، كما يقول أرسطو ( الأخلاق ، الكتاب التاسع، الفصل الثامن). لذلك، فإن حركة الحواس، وهي حركة لا إرادية، لا تُحسب خطيئة.

          الرد على الاعتراض الثالث: ما يفعله الإنسان دون تفكير عقلاني لا يفعله على أكمل وجه، لأن ما هو جوهري فيه لا يكون فاعلاً في تلك الظروف. لذلك، فإن الفعل الإنساني ليس كاملاً. لا يمكن أن يكون فعل الفضيلة أو الرذيلة كاملاً، ولكن ثمة نقص في كلا النوعين. (يميز جميع اللاهوتيين بين الدوافع الأولية ( primo primi ) والثانوية ( secundo primi ) والدوافع المتعمدة تماماً. الأولى تسبق العقل وهي لا تشوبها شائبة مطلقاً؛ والثانية هي إرادة ناقصة فقط وتنتج خطايا ناقصة أو صغيرة؛ أما الأخيرة فهي ضرورية للخطيئة المميتة). وهكذا، فإن دافع الشهوة هذا الذي يسبق العقل هو خطيئة صغيرة، أي الشكل الناقص للخطيئة.

          بل على العكس تمامًا. يقول الرسول ( رومية 7: 19): « لأني لا أفعل الصالح الذي أريده، بل الشر الذي أبغضه، هذا ما أفعله » . وهذا ما يفهمه القديس أوغسطين ( في حواراته مع جوليان ، الكتاب الثالث، الفصل السادس والعشرون، وفي عظته الثانية عشرة ، الفصلان الثاني والثالث) بمعنى شر الشهوة، وهي بوضوح حركة حسية. لذلك، فإن في الشهوة خطيئة.

          الخلاصة: يمكن أن توجد الخطيئة في الشهوانية، لأنها قد تنطوي على فعل مضطرب وإلى حد ما، طوعي.

          الجواب، كما ذكرنا (في المادتين 1 و2)، هو أن الخطيئة قد توجد في أي قوة يكون فعلها إراديًا وفوضويًا، لأن هذا هو جوهر الخطيئة. ومن الواضح أن فعل الشهوة قد يكون إراديًا؛ لأن الشهوة (أي الرغبة الحسية) تُحركها الإرادة. ومن هذا يترتب أن الخطيئة قد توجد فيها.

المادة الرابعة: هل يمكن أن توجد الخطيئة المميتة في الشهوة؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الخطيئة المميتة قد تتجلى في الشهوة. فالفعل يُحكم عليه بحسب موضوعه. وقد يحدث أن يرتكب المرء خطيئة مميتة فيما يتعلق بموضوعات الشهوة، كما هو الحال فيما يتعلق بملذات الجسد. لذلك، فإن فعل الشهوة قد يكون خطيئة مميتة، وبالتالي، فإن الخطيئة المميتة تتجلى في الشهوة.

          الرد على الاعتراض الأول: قد يُسهم فعل الشهوة في تكوين الخطيئة المميتة. لكن الخطيئة المميتة ليست مميتة لأنها تنتمي إلى الشهوة، بل لأنها تنتمي إلى العقل، الذي تتمثل وظيفته في تنظيم الأشياء وفقًا لغايتها. ولهذا السبب، لا تُنسب الخطيئة المميتة إلى الشهوة، بل إلى العقل.

          الاعتراض الثاني: الخطيئة المميتة مناقضة للفضيلة. لكن الفضيلة قد توجد في الشهوة؛ فالاعتدال والشجاعة فضيلتان من فضائل القوى غير العاقلة، كما يقول أرسطو ( الأخلاق ، الكتاب الثالث، الفصل العاشر). لذلك، يمكن أن توجد الخطيئة المميتة في الشهوة، لأن الأضداد تشير بطبيعتها إلى الشيء نفسه.

          الرد على الاعتراض الثاني: إن فعل الفضيلة ليس كاملاً لأنه يقتصر على الحواس، بل لأنه يندرج ضمن العقل والإرادة التي تختار. ففعل الفضيلة الأخلاقية لا وجود له دون اختيار. وعليه، فإن فعل الفضيلة الأخلاقية الذي يُكمّل قوة الشهوة يكون مصحوباً دائماً بفعل الحكمة الذي يُكمّل قوة العقل. وينطبق الأمر نفسه على الخطيئة المميتة، كما ذكرنا سابقاً (في الرد السابق ).

          الاعتراض الثالث: الخطيئة العرضية هي استعداد للخطيئة المميتة. والاستعداد والعادة موجودان في الشخص نفسه. وبما أن الخطيئة العرضية موجودة في الشهوة، كما ذكرنا (المادة 3، الرد 3)، فإن الخطيئة المميتة يمكن أن توجد فيها أيضاً.

          الرد على الاعتراض الثالث: يتعلق الميل إلى المعرفة بثلاث طرق. أحيانًا يكون الميل ضمن الموضوع نفسه، فيتحد معه؛ فنقول مثلاً إن المعرفة الأولية ميلٌ نحو المعرفة الكاملة. وفي أحيان أخرى، قد يكون الميل ضمن الموضوع نفسه، لكنه ليس متحدًا معه؛ فالحرارة مثلاً ميلٌ نحو شكل النار. وأخيرًا، قد لا يكون الميل ضمن الموضوع نفسه، ولا متحدًا معه، كما نرى في حالة الأشياء المرتبة فيما بينها بحيث يصل أحدها إلى الآخر من خلاله. وهكذا، فإن خُلق الخيال ميلٌ نحو المعرفة الكامنة في العقل (فحيوية الخيال تُعين على اكتساب المعرفة، كما أن الخطيئة الصغيرة تؤدي إلى الخطيئة الكبيرة، مع أنها لا توجد بنفس القوة). وبهذه الطريقة، يمكن أن تكون الخطيئة الصغيرة، الموجودة في الشهوات، ميلاً نحو الخطيئة الكبيرة، الكامنة في العقل.

          بل على العكس تمامًا. يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “التراجع “، الجزء الأول، الفصل 23)، ونقرأ في شرحه (في كتابه ” العادي “) تعليقًا على كلمات القديس بولس: “أنا جسدي” ( في رسالته إلى أهل رومية ، الفصل 7)، أن الشهوة الجامحة، وهي خطيئة الفجور، قد توجد لدى من هم في حالة نعمة، وبالتالي لدى من لا يرتكبون خطيئة مميتة. لذلك، فإن الشهوة الجامحة ليست خطيئة مميتة.

          الخلاصة: بما أن الخطيئة المميتة تنطوي على ابتعاد الإنسان عن غايته النهائية ، والعقل وحده هو القادر على صرف الفعل عن هذه الغاية أو إعادته إليها، فلا يمكن أن تكون الخطيئة المميتة موجودة في الشهوانية.

          الجواب هو أنه كما أن الاضطراب الذي يُفسد مبدأ الحياة الجسدية يُؤدي إلى الموت الجسدي، كذلك الاضطراب الذي يُفسد مبدأ الحياة الروحية، وهي الغاية النهائية، يُؤدي إلى الموت الروحي، وهو أثر الخطيئة المميتة، كما رأينا (السؤال 72، المادة 5). وليس للحواس أن تُوجه الشيء نحو غايته، بل للعقل وحده. وبما أن ما يُوجه الشيء نحو غايته هو وحده القادر على إبعاده عنها، فإن الخطيئة المميتة لا وجود لها في الحواس، وإنما في العقل فقط.

المادة 5: هل يمكن أن توجد الخطيئة في العقل؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الخطيئة لا يمكن أن توجد في العقل. فكل خطيئة، مهما بلغت قوتها، هي نقص. ونقص العقل ليس خطيئة، بل هو عذر لها؛ إذ يُعفى المرء من الخطيئة بسبب جهله. لذلك، لا يمكن أن توجد الخطيئة في العقل.

          الرد على الاعتراض الأول: يستند هذا الاستدلال إلى غياب العقل المتأصل في أفعال الملكة نفسها فيما يتعلق بموضوعها. فعندما يتعلق هذا النقص في المعرفة بما لا يمكن معرفته، فإن غياب العقل لا يُعدّ خطيئة، بل يُبرر الخطيئة، كما هو الحال في أفعال المجانين. أما إذا كان هذا النقص في العقل يتعلق بما يمكن للإنسان معرفته وما ينبغي عليه معرفته، فإنه لا يُبرر الخطيئة، بل يُعدّ خطأً يُنسب إليه. أما بالنسبة لغياب العقل الذي يقتصر على توجيه العقل للملكات الأخرى، فإنه يُنسب إليها دائمًا على أنه خطيئة، لأن العقل قادر على تداركه بأفعاله.

          الاعتراض الثاني: إنّ الإرادة هي الموضوع الأساسي للخطيئة، كما ذكرنا (المادة 1). والعقل يسبق الإرادة، لأنه هو الذي يوجهها. لذلك، لا يمكن أن توجد الخطيئة في العقل.

         الرد على الاعتراض الثاني: كما ذكرنا (السؤال ١٧، المادة ١) بخصوص أفعال الإرادة والعقل، فإن الإرادة تحرك العقل في اتجاه وتسبقه، والعقل يحرك الإرادة في اتجاه آخر؛ وبالتالي، يمكن القول إن حركة الإرادة عقلانية وفعل العقل إرادي. وبناءً على ذلك، فإن الخطيئة موجودة في العقل، إما لأن قصوره إرادي، أو لأن العقل هو مبدأ فعل الإرادة.

          الاعتراض الثالث: لا يمكن أن يكون للخطيئة إلا ما هو في متناول قدرتنا. أما الكمال أو انعدام العقل فلا يعتمدان على ما هو في متناول قدرتنا، فهناك من هم بطبيعتهم بلا عقل، وهناك من هم قادرون عليه. لذلك، فالخطيئة لا وجود لها في العقل.

          لكن الأمر عكس ذلك. يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “عن الثالوث “، الكتاب الثاني عشر، الفصل الثاني عشر) إن الخطيئة موجودة في العقل الأدنى وفي العقل الأعلى.

          الخلاصة: نتيجة للوظيفة المزدوجة للعقل، يمكن أن توجد الخطيئة فيه بطريقتين: 1- يمكن أن تكون موجودة لأنه لا يعرف ما يمكنه وما ينبغي أن يعرفه؛ 2- لأنه يأمر بالأفعال الفوضوية للقوى الدنيا أو لا يكبحها، بعد أن يكون قد فكر فيها.

          الجواب هو أن خطيئة أي قوة كانت تكمن في فعلها، كما ذكرنا (المواد من 1 إلى 3). وللعقل نوعان من الأفعال: أحدهما يتعلق بذاته ويرتبط بموضوعه الخاص؛ وهو معرفة الحقيقة (وينطبق هنا ما قاله القديس توما الأكويني عن الجهل (السؤال 6)). والآخر يعتمد عليها كما يعتمد على القوة التي توجه جميع القوى الأخرى. ويمكن أن توجد الخطيئة في العقل بهذين الشكلين. أولًا، توجد الخطيئة في العقل عندما يخطئ في معرفته للحقيقة؛ ويُنسب إليه هذا الخطأ كخطيئة عندما يتعلق جهله بما يستطيع معرفته وما ينبغي عليه معرفته. ثانيًا، توجد الخطيئة عندما يأمر العقل القوى الأدنى منه بارتكاب أفعال منحرفة أو عندما يعجز عن كبح جماحها بعد التفكير والتدبر.

          وبالتالي فإن الإجابة على الاعتراض الثالث واضحة (الإجابة رقم 1) (لاحظ القديس توما أعلاه أن العيوب الطبيعية للعقل لا تعزى إليه).

المادة 6: هل توجد خطيئة المتعة الكئيبة في العقل؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن خطيئة الفرح الكئيب لا تكمن في العقل. فالفرح ينطوي على حركة قوة الشهوة، كما ذكرنا (السؤال 31، المادة 1). والآن، فإن ملكة الشهوة تختلف عن العقل، الذي هو ملكة الإدراك. لذلك، فإن الفرح الكئيب لا وجود له في العقل.

          الرد على الاعتراض الأول: يكمن السرور في الملكة الشهوانية كما في أقرب مبدأ لها؛ ولكنه موجود في العقل كما في محركه الأول، وفقًا لما قلناه (المادة 1) أن الأفعال التي لا ترتبط بموضوع خارجي موجودة في مبادئها كما في موضوعها.

          الاعتراض الثاني: من خلال الأشياء نفسها، يمكن تحديد القوة التي يتبعها الفعل الذي يوجه القوة نحو موضوعه. الآن، يرتبط الشعور بالبهجة الكئيبة بالخيرات المحسوسة، لا بالخيرات العقلانية. لذلك، فإن خطيئة الشعور بالبهجة الكئيبة لا وجود لها في العقل.

          الرد على الاعتراض الثاني: للعقل فعله الخاص الذي يتعلق بموضوعه الخاص؛ ولكنه يمارس توجيهه على جميع موضوعات القوى الأدنى التي يمكن توجيهها بواسطته. وهكذا، فإن اللذة التي يكون موضوعها الأشياء المحسوسة تنتمي إلى العقل.

          الاعتراض الثالث: نصف شيئًا ما بأنه كئيب إذا استمر لفترة طويلة. مع ذلك، فإن طول المدة ليس دليلاً على أن الفعل ينتمي إلى قوة. لذا، فإن الفرح الكئيب لا ينتمي إلى العقل.

          الرد على الاعتراض الثالث: لا يُطلق على السرور اسم الكآبة بسبب مدته، ولكن لأن العقل يتوقف طواعية ( immoratur ) عنده، وبدلاً من رفضه، فإنه يحفظ وينظر بسرور في الأشياء التي كان ينبغي عليه رفضها بمجرد أن خطرت بباله، كما يقول القديس أوغسطين ( De Trin. ، الكتاب 12، الفصل 12).

          بل على العكس تمامًا. يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “عن الثالوث “، الكتاب الثاني عشر، الفصل الثاني عشر) إن الرضا بالملذات الجسدية، عندما يقتصر على لذة العقل، يُعدّ طعامًا محرمًا لا تتناوله إلا النساء. وهو يقصد بـ”المرأة” العقل الأدنى، كما يوضح في المقطع نفسه. لذا، فإن خطيئة اللذة الكئيبة تقع ضمن حدود العقل.

          الخلاصة: بما أنه يحدث أحيانًا أن العقل لا يكبح جماح الحركة الجامحة للعاطفة، على الرغم من أنه قد لاحظها مسبقًا، بل على العكس من ذلك يتوقف عند هذا الحد طواعية، فإننا على حق في إلقاء خطيئة المتعة الكئيبة على العقل، والتي تستمد اسمها من التأخير ( mora ) الذي يتخذه العقل لكبحها.

          الجواب، كما ذكرنا في المقال السابق ، هو أن الخطيئة قد تسكن العقل، ليس فقط بذاته، بل أيضاً في توجيهه لأفعال الإنسان. ومن الواضح أن العقل لا يوجه الأفعال الظاهرة فحسب، بل يوجه أيضاً العواطف الباطنة. ولذلك يُقال إن الخطيئة تكمن في العقل عندما يعجز عن توجيه كلٍّ من العواطف الباطنة والأفعال الظاهرة. ويعجز عن توجيه العواطف الباطنة بطريقتين: 1) عندما يأمر بالعواطف المحرمة، كما في حالة استفزاز شخصٍ ما عمداً لدافع الغضب أو الشهوة؛ 2) عندما يعجز عن كبح جماح الدافع المحرم للعواطف. وهكذا، عندما يُقرر شخصٌ ما أن دافع العاطفة المتصاعدة غير منضبط، ومع ذلك يتوقف عنده ولا يكبحه، يُقال حينها إن خطيئة اللذة الكئيبة تكمن في العقل.

المادة 7: هل الرضا بالفعل خطيئة موجودة في العقل الأعلى؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الرضا بالفعل ليس خطيئةً في العقل الأعلى. فالرضا فعلٌ من أفعال الشهوة، كما رأينا (السؤال 15، المادة 1). والعقل ملكة إدراكية. لذلك، فإن الرضا بالفعل ليس خطيئةً في العقل الأعلى.

          الرد على الاعتراض الأول: إن الرضا ليس مجرد فعلٍ نابعٍ من قوة الشهوة، بل هو نتيجةٌ لفعل العقل الذي يُقَيِّم ويُدَرِّس، كما ذكرنا (السؤال 15، المادة 3). فهذا ما يُحدِّد الرضا، لأن الإرادة مُوجَّهةٌ نحو ما سبق أن قَيَّمه العقل. وبالتالي، يُمكن أن يُنسب الرضا إلى كلٍّ من الإرادة والعقل.

          الاعتراض الثاني: إن العقل الأعلى معنيٌّ بالتأمل في الأسباب الأزلية والرجوع إليها، كما يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “عن الثالوث” ، الكتاب الثاني عشر، الفصل السابع). لكن في بعض الأحيان، يوافق المرء على فعلٍ ما دون الرجوع إلى الأسباب الأزلية؛ لأن الإنسان لا يفكر دائمًا في الأمور الإلهية حين يوافق على فعلٍ ما. لذا، فإن الموافقة على الفعل ليست دائمًا خطيئةً منسوبةً إلى العقل الأعلى.

          الرد على الاعتراض الثاني: لمجرد أن العقل الأعلى لا يوجه أفعال الإنسان وفقًا للشريعة الإلهية بمنع الخطيئة، يُقال إنه يوافق عليها، سواء فكر في الشريعة الأزلية أم لا. فعندما يفكر في شريعة الله، يتجاهلها صراحةً، وعندما لا يفكر فيها، يهملها بالإهمال. وبالتالي، فإن الموافقة على فعل الخطيئة تنبع من العقل الأعلى بكل الأحوال؛ لأنه، كما يقول القديس أوغسطين (في كتابه ” عن الثالوث” ، الكتاب الثاني عشر، الفصل الثاني عشر)، لا يمكن للمرء أن يتخذ قرارًا فعليًا بارتكاب الخطيئة إلا إذا كانت تلك الملكة في النفس، التي لها سلطة مطلقة على الأعضاء لتحريكها أو منعها من الفعل، تُسهم في الفعل الشرير.

          الاعتراض الثالث: كما يستطيع الإنسان تنظيم أفعاله الداخلية بواسطة العقل الباطن، فإنه يستطيع أيضاً تنظيم ملذاته الداخلية أو أهوائه الأخرى. إن الرضا باللذة فيما عزم المرء على تحقيقه بالعمل يندرج ضمن العقل الأدنى، كما يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “عن الثالوث” ، الكتاب الثاني عشر، الفصل الثاني عشر). لذا، يجب أحياناً اعتبار الرضا بالخطيئة من ضمن العقل الأدنى.

          الرد على الاعتراض الثالث: بما أن العقل الأعلى قادر، بالنظر إلى القانون الأبدي، على توجيه أو كبح الأفعال الظاهرة، فإنه يمتلك القدرة نفسها على الملذات الباطنية. مع ذلك، قبل الوصول إلى حكم العقل الأعلى، ما إن تُقدم الشهوة لذة، حتى يقبل العقل الأدنى، بعد التفكير وفقًا لأسباب مستمدة من النظام الزمني، هذه اللذة أحيانًا، وحينها يكون الرضا بها من اختصاصه. أما إذا استمر المرء على الشعور نفسه بعد النظر في الأسباب الأبدية، فإن الرضا حينها يكون من اختصاص العقل الأعلى.

          الاعتراض الرابع: كما أن العقل الأعلى يتفوق على العقل الأدنى، كذلك العقل يتفوق على الخيال. فالإنسان أحيانًا يتصرف وفقًا لخياله دون أي تفكير أو تدبر، كما في تحريك يده أو قدمه دون تفكير. لذلك، قد يوافق العقل الأدنى أحيانًا على ارتكاب الخطيئة دون العقل الأعلى.

          الرد على الاعتراض الرابع: إن إدراك الخيال مفاجئ ودون تفكير. ولذلك، قد يُنتج فعلاً قبل أن يُتاح للعقل الأعلى أو الأدنى الوقت للتفكير فيه. أما حكم العقل الأدنى فيتم بعد تفكير يستغرق وقتاً، وخلاله يستطيع العقل الأعلى أيضاً التفكير. وبالتالي، إذا لم يمنع العقل الأعلى الخطيئة بتفكيره (أي إذا لم يمنع العقل الأعلى الفعل الخاطئ في الفترة الفاصلة بين التفكيرين، فإن ذلك الفعل يُنسب إليه)، فإن الفعل يُنسب إليه بحق.

          بل على العكس تمامًا. يقول القديس أوغسطين ( في كتابه عن الثالوث ، الكتاب الثاني عشر، الفصل الثاني عشر): إذا قرر المرء، بموافقته على إساءة استخدام ما تدركه الحواس الجسدية، ارتكاب الخطيئة فعليًا، وفقًا لقدرته على ذلك، فيجب فهم هذا على أنه يعني أن المرأة أعطت الرجل طعامًا محرمًا؛ ويقصد بالرجل هنا العقل الأعلى. لذلك، فإن الموافقة على فعل الخطيئة من اختصاص العقل الأعلى.

          الخلاصة: بما أن الموافقة على الفعل هي إتمام الخطيئة ونهايتها، فإنها تنتمي بشكل صحيح إلى العقل الأعلى، باعتباره السبب الأسمى الذي يحكم في المرحلة الأخيرة؛ أما الموافقة على اللذة، كونها مجرد مقدمة تؤدي إلى الفعل، فتُنسب إلى العقل الأدنى، الذي يحكم بشكل ثانوي، على الرغم من أن العقل الأعلى يمكنه أيضًا الحكم على اللذة.

          الجواب هو أن الرضا يستلزم حكماً على الشيء الذي يُرضي عليه المرء. فكما يُصدر العقل النظري أحكاماً على الأمور المعقولة، كذلك يُصدر العقل العملي أحكاماً على الأمور الواجبة. والجدير بالذكر أن الحكم النهائي في كل حكم يعود إلى المحكمة العليا. ففي المسائل النظرية، نرى أن الحكم النهائي يُصدر على قضية ما بتحليلها إلى مبادئها الأساسية. فما دام هناك مبدأ أعلى، يبقى بالإمكان دراسة المسألة المطروحة من خلاله؛ وبالتالي، يبقى الحكم معلقاً، إذ لم يُصدر الحكم النهائي بعد. ومن الواضح أن أفعال الإنسان تخضع للعقل البشري، الذي يتعلق بالمخلوقات التي يعرفها الإنسان بالفطرة، وللشريعة الإلهية، التي تتجاوز ذلك، كما ذكرنا (السؤال 19، المادة 4). ولأن حكم الشريعة الإلهية أسمى، فإن الحكم النهائي، الذي يُنهي الحكم في نهاية المطاف، يعود إلى العقل الأعلى الذي ينطبق على الأسباب الأزلية. وعندما يكون هناك عدة أمور للحكم عليها، فإن الحكم النهائي يتعلق بما يظهر أخيرًا. وفي الأفعال البشرية، فإن ما يظهر أخيرًا هو الفعل نفسه؛ أما اللذة فهي مجرد مقدمة تؤدي إليه. ولهذا السبب، فإن الرضا عن الفعل، بالمعنى الدقيق، ينتمي إلى العقل الأعلى، بينما ينتمي الحكم الأولي المتعلق باللذة إلى العقل الأدنى، الذي يحكم على الأمور الثانوية. (هذا التمييز بين العقل الأدنى والأعلى يثير المسائل التي ستُناقش في المقالات التالية). مع ذلك، يمكن للعقل الأعلى أيضًا أن يحكم على اللذة، لأن كل ما يخضع لحكم العقل الأدنى يخضع أيضًا لحكم العقل الأعلى، وليس العكس.

المادة 8: هل الرضا بالمتعة خطيئة مميتة؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الاستسلام للذة ليس خطيئة مميتة. فالاستسلام للذة ينتمي إلى العقل الأدنى، الذي لا يرتقي إلى العقل الأزلي أو إلى الشريعة الإلهية، وبالتالي لا يستطيع أن ينحرف عنها. وكل خطيئة مميتة تنشأ عن الانحراف عن الشريعة الإلهية، كما يتضح من تعريف القديس أوغسطين الذي ناقشناه (السؤال 71، المادة 6). لذلك، فإن الاستسلام للذة ليس خطيئة مميتة.

          الرد على الاعتراض الأول: إن الرضا باللذة قد يكون نتاجًا ليس فقط للعقل الأدنى، بل أيضًا للعقل الأعلى، كما ذكرنا سابقًا . مع ذلك، قد ينحرف العقل الأدنى عن الأسباب الأزلية. فمع أنه لا يرتبط بها ارتباطًا يرشد الإنسان وفقًا لها، وهي الوظيفة الأساسية للعقل الأعلى، إلا أنه يرتبط بها بمعنى أن هذه الأفكار تُشكل قواعده. وبالتالي، بانحرافه عنها، قد يرتكب خطيئة مميتة. إذ إن أفعال القوى الدنيا، بل وحتى أفعال الأعضاء الخارجية، قد تُعدّ خطايا مميتة، من اللحظة التي يكف فيها العقل الأعلى عن تنظيمها وفقًا للأسباب الأزلية.

          الاعتراض الثاني: ليس من الخطأ الموافقة على شيء ما ما لم يكن الشيء الذي تمت الموافقة عليه شرًا. الآن، إن ما يحدد صفة الشيء يحمل تلك الصفة نفسها بدرجة أكبر أو على الأقل بدرجة أقل. لذلك، لا يمكن أن يكون الشيء الذي تمت الموافقة عليه أقل شرًا من الموافقة نفسها. وبما أن اللذة دون عمل ليست خطيئة مميتة، بل خطيئة صغيرة فقط، فإنه يترتب على ذلك أن الموافقة على اللذة ليست خطيئة مميتة أيضًا.

          الرد على الاعتراض الثاني: إن الرضا بخطيئة هي في جوهرها خطيئة صغيرة؛ ومن هذا نستنتج أن الرضا باللذة الناتجة عن التفكير العبثي في ​​الزنا هو خطيئة صغيرة. لكن اللذة الكامنة في فعل الزنا نفسه هي خطيئة كبيرة. فإذا كانت الخطيئة، قبل الرضا، صغيرة فقط، فقد كانت عرضية، أي نتيجة لنقص الفعل. وبمجرد أن يُعطى الرضا عن قصد، يزول هذا النقص، وبذلك يعود الفعل إلى طبيعته الحقيقية ويصبح خطيئة كبيرة.

          الاعتراض الثالث: تختلف اللذات في الخير والشر تبعًا لاختلاف العمليات، كما يقول أرسطو ( الأخلاق ، الكتاب العاشر، الفصلان الرابع والخامس). إن الفكر الباطني عملية مختلفة عن الفعل الظاهر، كالزنا مثلاً. لذا، فإن اللذة التي تعقب فعل الفكر الباطني تختلف عن لذة الزنا في الخير أو الشر بقدر ما يختلف الفكر الباطني عن الفعل الظاهر؛ وبالتالي، فإن الرضا بالفعل يختلف عن الرضا بالفكر بنفس النسبة. وبما أن الفكر الباطني ليس خطيئة مميتة، وكذلك الرضا بالفكر، فإنه يترتب على ذلك أن الرضا باللذة ليس خطيئة مميتة أيضًا.

          الرد على الاعتراض رقم 3: يستند هذا الاستدلال إلى المتعة التي يكون الفكر موضوعها.

          الاعتراض الرابع: إن فعل الزنا الظاهر ليس خطيئة مميتة بسبب اللذة التي يوفرها، إذ توجد هذه اللذة أيضًا في الزواج، وإنما هو خطيئة بسبب ارتكاب الفعل نفسه. ومن يرضى باللذة لا يرضى بذلك بارتكاب الفعل. لذا، لا يبدو أنه يرتكب خطيئة مميتة.

          الرد على الاعتراض الرابع: لا يمكن أن يوجد شعور بالبهجة تجاه فعل خارجي دون الشعور باللذة تجاه ذلك الفعل نفسه، حتى لو لم يكن المرء عازماً على إتمامه بسبب معارضة قوة عليا. وبالتالي، في هذه الحالة، يكون الفعل مضطرباً، ومن ثمّ تكون البهجة مضطربة أيضاً.

          الاعتراض الخامس: إن خطيئة القتل أشدّ من خطيئة الزنا. فليس من الخطيئة المميتة الرضا باللذة الناجمة عن مجرد التفكير في القتل. إذن، من باب أولى، أليس الرضا باللذة الناجمة عن مجرد التفكير في الزنا خطيئة مميتة؟

          الرد على الاعتراض الخامس: إن الموافقة على المتعة التي تأتي من الانغماس الموجود في فعل القتل الذي يفكر فيه المرء هو خطيئة مميتة، ولكن الأمر نفسه لا ينطبق على الموافقة على المتعة التي تأتي من الانغماس الذي يضعه المرء في فكرة القتل.

          الاعتراض السادس: نردد صلاة الرب يوميًا لغفران الخطايا الصغيرة، كما يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “الساحرة” ، الفصل 78). والآن، يُعلّم الأب نفسه أن هذه الصلاة ينبغي أن تمحو الرضا باللذة. إذ يقول ( في كتابه “في الثالوث” ، الكتاب الثاني عشر، الفصل الثاني عشر) إن الخطيئة حينها تكون أقل خطورة بكثير مما لو عزم المرء على ارتكابها علنًا. لذلك، يضيف، ينبغي للمرء أن يطلب المغفرة عن هذه الأفكار، وأن يقرع صدره، ويقول: “اغفر لنا ذنوبنا “. وهكذا، فإن الرضا باللذة خطيئة صغيرة.

          الرد على الاعتراض رقم 6: يجب تلاوة صلاة الرب للحصول على المغفرة ليس فقط للخطايا الصغيرة، ولكن أيضًا للخطايا الكبيرة.

          بل على العكس تمامًا. يقول القديس أوغسطينوس بعد ذلك بقليل: يُدان المرء ما لم تُغفر له، بنعمة الوسيط، تلك الأفكار التي لم يقصد العمل بها، بل رغب في إيجاد المتعة فيها. والآن، لا يُدان أحد إلا بسبب خطيئة مميتة. لذلك، فإن الرضا بالمتعة خطيئة مميتة.

          الخلاصة: بما أن ليس كل لذة خطيئة مميتة، فكذلك ليس كل رضا بأي لذة كذلك؛ فقط الرضا باللذة التي يكون هدفها فعل خطيئة مميتة في حد ذاتها؛ لأنه إذا كان هدفها هو معرفة هذا الفعل، فهي خلاف ذلك.

          لا بد من الإجابة على أن هناك آراءً متباينة حول هذه المسألة. فمنهم من قال إن الرضا باللذة ليس خطيئة مميتة، بل خطيئة صغيرة. بينما ذهب آخرون إلى أنه خطيئة مميتة، وهذا الرأي هو الأكثر شيوعًا والأرجح. إذ تجدر الإشارة إلى أنه بما أن كل لذة هي نتيجة لفعل ما، كما يقول أرسطو (في كتاب الأخلاق ، الكتاب العاشر، الفصل الرابع)، وبما أن لكل لذة موضوعًا، فإنه يترتب على ذلك أن اللذة قد ترتبط بأمرين: الفعل الذي هي نتيجته، والموضوع الذي يجد فيه المرء لذته (فلذة الشراهة قد ترتبط باللحوم الشهية التي هي موضوعها، وباستهلاك هذه اللحوم، وهو الفعل الذي هي نتيجته). وقد يحدث أحيانًا أن يكون الفعلإنّ موضوع المتعة، كأيّ شيء آخر، لأنّ الفعل يُمكن اعتباره خيرًا وغايةً يجد فيها المرء الرضا. أحيانًا يكون الفعل نفسه الذي ينتج عنه المتعة هو موضوعها؛ وهذا ما يحدث، على سبيل المثال، عندما تُفكّر ملكة الشهوة، القادرة على المتعة، في فعلها كما لو كان شيئًا حسنًا؛ كما هو الحال عندما يُفكّر المرء ويستمتع بما يُفكّر فيه، لأنّ الفكرة بحدّ ذاتها مُمتعة. في أحيان أخرى، تكون المتعة الناتجة عن فعل ما، مثلاً من فكرة، موضوعها فعل آخر يُشبه الشيء الذي يُفكّر فيه المرء. حينها تأتي هذه المتعة من ميل الشهوة، لا للفكرة، بل للفعل الذي يُفكّر فيه المرء. وهكذا، فإنّ من يُفكّر في الزنا يُمكن أن يستمتع بطريقتين: أولًا، في الفكرة نفسها؛ ثانيًا، في فعل الزنا نفسه الذي يُفكّر فيه. المتعة المُوجّهة نحو الفكرة تنبع من ميل العاطفة نحو الفكرة نفسها. الآن، هذه الفكرة ليست في حدّ ذاتها خطيئة مميتة؛ أحيانًا يكون الأمر بسيطًا، كما في حالة الإفراط في التفكير فيه دون داعٍ؛ وفي أحيان أخرى يكون بلا إثم على الإطلاق، كما في حالة التفكير فيه بشكل مفيد، كأن يرغب المرء في جعله موضوعًا لخطبة أو نقاش. (لكن في هذه الحالة، يجب ألا يكون هناك خطر وشيك للرضا، ويجب على الإرادة مقاومة الشر الذي يتبادر إلى الذهن). وعليه، فإن الميل أو اللذة المرتبطة بفكرة الزنا ليست خطيئة مميتة في حد ذاتها؛ لكنها أحيانًا تكون بسيطة، وأحيانًا أخرى لا تكون خطيئة على الإطلاق. لذلك، فإن الرضا بهذا النوع من اللذة ليس خطيئة مميتة، وفي هذا الصدد، يوجد بعض الصواب في الرأي الأول. – أما إذا شعر شخص ما، أثناء تفكيره في الزنا، بلذة في الفعل نفسه الذي يفكر فيه، فإن ذلك ناتج عن ميله العاطفي نحو ذلك الفعل. لذا، عندما يرضى المرء بهذا النعيم، فكأنه يرضى بأن يميل قلبه إلى الزنا، إذ لا يستمتع المرء إلا بما يوافق شهوته. ولأن الرضا المتعمد بأن يميل قلب المرء إلى ما هو في حد ذاته خطيئة مميتة، فإن هذا الرضا بالنعيم، الذي يكون موضوعه خطيئة مميتة، هو خطيئة مميتة، كما يرى أصحاب الرأي الثاني. (لا مجال للعبث في هذا الأمر).

المادة 9: هل يمكن أن توجد الخطيئة العرضية في العقل الأعلى بقدر ما توجه القوى الأدنى؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الخطيئة العرضية لا يمكن أن توجد في العقل الأعلى، طالما أنه يوجه الملكات الدنيا، أي طالما أنه يوافق على فعل الخطيئة. إذ يقول القديس أوغسطين (في كتابه “عن الثالوث” ، الكتاب الثاني عشر، الفصل السابع) إن العقل الأعلى يتمسك بالأسباب الأزلية. والآن، يرتكب المرء خطيئة مميتة بالابتعاد عن هذه الأسباب. لذلك يبدو أنه لا يمكن أن توجد خطيئة في العقل الأعلى سوى الخطيئة المميتة.

          الاعتراض الثاني: العقل الأعلى هو مبدأ الحياة الروحية، كما أن القلب هو مبدأ الحياة الجسدية. ومرض القلب مميت، وبالتالي فإن خطايا العقل الأعلى مميتة أيضاً.

          الرد على الاعتراض الثاني: ثمة نوعان من الضعف في القلب. أحدهما في جوهر القلب نفسه، فيُغير تكوينه الطبيعي؛ وهذا الضعف قاتلٌ دائمًا. أما الآخر فينتج عن اضطراب حركته أو حركة بعض الأعضاء المحيطة به؛ وهذا الضعف الأخير ليس قاتلًا دائمًا. وبالمثل، توجد دائمًا خطيئة مميتة في العقل الأعلى عندما تُدمر العلاقة التي يجب أن تكون قائمة بين هذا العقل وموضوعه، الذي ليس إلا العقول الأزلية، تدميرًا تامًا. أما عندما تُشوه هذه العلاقات تشويهًا طفيفًا، فإن الخطيئة لا تكون مميتة، بل صغيرة.

          الاعتراض الثالث: تتحول الخطيئة الصغيرة إلى خطيئة مميتة عند ارتكابها بازدراء. يبدو من المستحيل ألا يكون هناك ازدراء عند ارتكاب خطيئة، حتى لو كانت صغيرة، عن قصد. لذلك، بما أن العقل الأعلى لا يوافق إلا بعد التدبر في الشريعة الإلهية، فيبدو أن موافقته بالضرورة تكون خطيئة مميتة، نتيجةً لازدراء تلك الشريعة.

          الرد على الاعتراض الثالث: الموافقة المتعمدة (لكي يكون هناك خطيئة مميتة، لا يكفي، كما قيل، أن تكون الموافقة كاملة وشاملة، ولكن يجب على المرء أيضًا أن يرتكب الخطيئة في أمر خطير.) إن ارتكاب الخطيئة لا يعني دائمًا ازدراء الشريعة الإلهية؛ إنما يعني ذلك فقط عندما تكون الخطيئة مخالفة لتلك الشريعة.

          بل على العكس. إن الرضا بفعل الخطيئة يندرج ضمن العقل الأعلى، كما ذكرنا (المادة 7). والرضا بفعل الخطيئة الصغيرة هو في حد ذاته خطيئة صغيرة. لذلك، يمكن أن توجد الخطيئة الصغيرة ضمن العقل الأعلى.

          الخلاصة: يمكن أن توجد الخطيئة العرضية في العقل الأعلى، لأنه يمكن أن يوافق على فعل هذه الخطيئة.

          الجواب، كما يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “عن الثالوث” ، الكتاب الثاني عشر، الفصل السابع)، هو أن العقل الأعلى يرتبط بالأسباب الأزلية ليتأملها ويستشيرها. يتأملها بمعنى أنه يتفكر في حقيقتها، ويستشيرها بمعنى أنه يحكم على الأمور الأخرى ويرتبها وفقًا للأسباب الأزلية. وبناءً على هذا النوع من التدبر، يوافق العقل على فعل ما أو يرفضه . والواقع أن انحراف الفعل الذي يوافق عليه العقل لا يتعارض مع الأسباب الأزلية، لأنه لا يصرفه عن غايته النهائية، كما يفعل فعل الخطيئة المميتة، ولكنه في الوقت نفسه لا يتوافق معها، وهذا هو حال فعل الخطيئة العرضية. وبالتالي، عندما يوافق العقل الأعلى على فعل الخطيئة العرضية، فإنه لا يحيد عن الأسباب الأزلية. ولذلك، فهو لا يرتكب خطيئة مميتة، بل خطيئة عرضية.

          وبالتالي فإن الإجابة على الاعتراض الأول واضحة.

المادة 10: هل يمكن أن توجد الخطيئة العرضية في العقل الأعلى إذا نُظر إليها في حد ذاتها؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن الخطيئة العرضية لا يمكن أن توجد في العقل الأعلى عند النظر إليه في ذاته، أي بقدر ما يتأمل في الأسباب الأزلية. ففعل القوة لا يكون معيبًا إلا بقدر ما يكون غير منظم بالنسبة لموضوعه. والعقل الأعلى موضوعه الأسباب الأزلية التي لا يمكن الانحراف عنها دون ارتكاب خطيئة مميتة. لذلك، لا يمكن أن توجد الخطيئة العرضية في العقل الأعلى عند النظر إليه في ذاته.

          الرد على الاعتراض الأول: الخطيئة التي تتعارض مع الأسباب الأبدية، على الرغم من كونها مميتة في طبيعتها، يمكن مع ذلك أن تكون خطيئة صغيرة بسبب عدم كمال فعلها المفاجئ وغير المدروس، كما قلنا (في متن المقال).

          الاعتراض الثاني: العقل، بوصفه ملكة تفكير، يعمل دائمًا بتدبر. وأي فعل غير منضبط تجاه ما يخص الله، إذا كان متعمدًا، يُعدّ خطيئة مميتة. لذلك، لا وجود للخطيئة العرضية في العقل المتفوق إذا نُظر إليه في ذاته.

          الرد على الاعتراض الثاني: عملياً، من طبيعة العقل التفكير والتأمل، ومن طبيعة الحدس البسيط للأشياء التي ينبثق منها التفكير، تماماً كما من طبيعة العقل في المسائل النظرية، ومن طبيعة العقل صياغة القضايا. ولهذا السبب، يكون العقل عرضةً للاندفاع المفاجئ أو غير المدروس.

          الاعتراض الثالث: قد يحدث أحيانًا أن تكون الخطيئة صغيرةً خفيةً، ولكن عندما تكون متعمدةً، تصبح خطيئةً كبيرةً، لأن العقل الذي يُفكر فيها يرتقي إلى خيرٍ أسمى، يرتكب المرء في مواجهته خطيئةً أشدّ. وهكذا، عندما يُفكر العقل في فعلٍ مُنحرفٍ من أفعال اللذة يُخالف شريعة الله، فإن المرء يرتكب خطيئةً أكبر بالموافقة عليه مما لو توقف عند فعلٍ يُخالف فضيلةً أخلاقيةً فحسب. الآن، لا يمكن للعقل الأعلى أن يرتقي إلى ما هو أسمى من موضوعه. وبالتالي، إذا لم تكن النزعة غير المتعمدة خطيئةً كبيرةً، فإن التفكير الذي يليها لن يجعلها خطيئةً كبيرةً أيضًا، وهذا خطأٌ واضح. لذلك، لا يمكن أن توجد الخطيئة الصغيرة في العقل الأعلى نفسه.

          الرد على الاعتراض الثالث: يمكن للشيء الواحد أن يتخذ جوانب متعددة، أحدها أسمى من الآخر. وهكذا، يمكن النظر إلى وجود الله إما من منظور يُدركه العقل البشري أو من خلال الوحي الإلهي، وهو منظور أسمى. لذلك، فرغم أن موضوع العقل الأسمى هو أسمى شيء في الطبيعة، إلا أنه يمكن إعادته إلى منظور أسمى. وهكذا، ما لم يكن خطيئة مميتة في نزوة عابرة، يصبح كذلك نتيجة للتأمل، مما يعيده إلى مرتبة أعلى، كما ذكرنا (في صلب المقال).

          بل على العكس. فالخيانة الزوجية الخفية تُعدّ خطيئة صغيرة. وهي في حد ذاتها من صميم العقل، ولذلك يمكن أن توجد الخطيئة الصغيرة فيها.

          الخلاصة: يمكن أن توجد الخطيئة العرضية مباشرة في العقل الأعلى، إذا وافقت دون وعي على خطيئة مميتة؛ ولكن فيما يتعلق بالأشياء التي تنتمي إلى القوى الأدنى، فإن الخطيئة تكون دائمًا مميتة عندما توافق على خطيئة مميتة من طبيعتها، ولكنها تكون عرضية عندما توافق على خطيئة عرضية في نوعها.

          يجب الإجابة على السؤال التالي: إن العقل الأعلى لا يتعامل مع موضوعه (الذي يشمل حقائق الإيمان) بنفس الطريقة التي يتعامل بها مع موضوعات القوى الدنيا التي يوجهها. فهو لا يتعامل مع موضوعات القوى الدنيا إلا بالرجوع إلى الأسباب الأزلية المتعلقة بها. وبالتالي، لا يتعامل معها إلا عن قصد. إن هناك خطيئة مميتة عندما يوافق المرء عن قصد على أمور فانية بطبيعتها (كالسرقة والزنا). ولهذا السبب، يرتكب العقل دائمًا خطيئة مميتة عندما تكون أفعال القوى الدنيا التي يوافق عليها خطايا مميتة. أما فيما يتعلق بموضوعه الخاص، فإن العقل يعمل بطريقتين: بالحدس البسيط وبالتدبر. وفي الحالة الأخيرة، يستشير العقل الأسباب الأزلية المتعلقة بموضوعه. لكن بمجرد الحدس، قد ينحرف المرء عن مساره في الأمور الإلهية، كما يحدث عندما ينتابه فجأة شعورٌ بالخيانة (والخيانة هنا تعني انعدام الإيمان، وهذا الشعور يتوافق مع ما ذكرناه سابقًا في المادة 3 ، الرد رقم 3). مع أن الخيانة خطيئة مميتة بحد ذاتها، إلا أن الانفعال المفاجئ بها يُعدّ خطيئة صغيرة، لأن الخطيئة المميتة هي تلك التي تُخالف شريعة الله. وهكذا، هناك أمورٌ من صميم الإيمان قد تبدو فجأةً مختلفةً في نظر العقل، قبل أن يستشير المرء، أو يكون قادرًا على استشارة، العقل الباطن في هذا الشأن، أي شريعة الله. على سبيل المثال، قد يعتقد المرء في البداية أن قيامة الموتى مستحيلةٌ بطبيعتها، وبالتالي ينكرها قبل أن يُدرك أنها عقيدةٌ تقليديةٌ يجب علينا الإيمان بها وفقًا للشريعة الإلهية. ولكن إذا استمرّ هذا الشعور بالخيانة بعد التفكير والتدبّر، فإنه يصبح خطيئةً مميتة. لهذا السبب، فيما يتعلق بموضوعها الأصلي، فرغم أن الخطيئة مميتة بطبيعتها، إلا أن العقل الأعلى قد يرتكب خطيئة صغيرة في دوافع مفاجئة وغير مدروسة، أو خطيئة مميتة عند وجود موافقة متعمدة. أما فيما يخص الأمور المتعلقة بالقوى الدنيا، فإنها ترتكب خطيئة مميتة دائمًا عندما تنطوي على أفعال هي خطايا مميتة بطبيعتها، ولكن هذا لا ينطبق على الخطايا الصغيرة (مثل الفكرة الباطلة أو الكلمة العابرة).