4- في فضيلة الإيمان – الخلاصة اللاهوتية – الجزء الثالث – القديس توما الأكويني

القديس توما الأكويني – الخلاصة اللاهوتية

2a 2ae = Secunda Secundae = الجزء الثاني من الجزء الثاني

السؤال الرابع: في فضيلة الإيمان

            بعد أن تحدثنا عن فعل الإيمان، لا بد لنا الآن من النظر في فضيلة الإيمان ذاتها. و1) الإيمان نفسه؛ 2) المؤمنون؛ 3) سبب الإيمان؛ 4) آثاره. – فيما يتعلق بالإيمان نفسه، تبرز ثمانية أسئلة: 1) ما هو الإيمان؟ (هذه المقالة تعليق منطقي على كلمات القديس بولس: Fides est substantia sperandarum rerum , argumentum non appeartium . ) – 2) في أي قوة من قوة النفس يكمن الإيمان، أي في موضوعه؟ (من خلال تعريف موضوع الإيمان، يضع القديس توما الأكويني جميع المبادئ اللازمة لدحض جميع أخطاء لوثر في التبرير. زعم الهراطقة في القرن السادس عشر ^أن الإيمان يكمن في الإرادة بوصفها موضوعه، إذ اعتقدوا أنه ليس أكثر من الثقة التي نضعها في رحمة الله التي تغفر ذنوبنا، وهو ما يتعارض مع العقيدة التي يطورها القديس توما في هذه المقالة.) – 3) هل شكل الإيمان هو المحبة؟ (هذه المقالة هي تطوير للمقالة السابقة.) – 4. هل الإيمان المُشكَّل والإيمان غير المُشكَّل متساويان في العدد؟ (عند وصف حالات الإيمان المختلفة، يُبرز القديس توما دائمًا دور العقل والإرادة في تكوينه بشكلٍ أوضح.) – 5. هل الإيمان فضيلة؟ (الإيمان فضيلة، لأنه واجب ( عبرانيين ، الإصحاح 11): Accedentem ad Deum oportet credere quid est. ) – 6. هل هو فضيلة فريدة؟ (يُوصى بوحدة الإيمان في مواضع عديدة من الكتاب المقدس ( 1 كورنثوس ، الإصحاح 1):  Obsecro cos, fratres , ut idipsum dicatis omnes , et non sint in vobis schismata . ( 2 كورنثوس ، الإصحاح 4): Habentes eumdem spiritum fidei . ) – 7. حول العلاقة بين الإيمان والفضائل الأخرى. (الإيمان هو أول الفضائل، وفقًا لترتيب الأجيال؛ الذي عبر عنه مجمع ترينت بهذه المصطلحات (جلسة 6، ق. 7): Fides est humanæ salutis initium , Fundamentum et radix omnis justificationis . ٨- حول مقارنة يقين الإيمان بيقين الفضائل العقلية؟ (لا يُقصد بهذا درجة الموافقة التي يمنحها العقل لشيء ما؛ لأن قوة التمسك هذه ليست سوى عناد، وهي قوية جدًا بين الهراطقة، بل يُقصد بها بالأحرى فعالية الدافع الذي يُحدد هذه الموافقة فينا. يُعلّم جميع علماء اللاهوت المدرسي أن الإيمان هو أكثر الفضائل العقلية يقينًا فيما يتعلق بموضوعه أو علته أو فاعله).

المادة 1: هل يمكن تعريف الإيمان على النحو التالي: الإيمان هو أساس الأشياء التي يأملها المرء واليقين التام بالأشياء التي لا يراها؟

            الاعتراض الأول: يبدو أننا لا نستطيع قبول تعريف الرسول للإيمان حين يقول ( عبرانيين ١١ : ١): «أما الإيمان فهو الثقة بما يُرجى وما لا يُرى، إذ لا صفة جوهرية». لكن الإيمان صفة لأنه فضيلة لاهوتية، كما ذكرنا (١ ^أ ٢ ^أه ، السؤال ٦٢، المادة ٣). لذا فهو ليس جوهرًا.

            الرد على الاعتراض الأول: لا يُقصد بالجوهر هنا الجنس الأكثر عمومية، الذي يُقسّم بالتضاد مع الأجناس الأخرى؛ بل يُقصد به تشابهٌ ما مع الجوهر الموجود في جميع الأجناس. وهكذا، يُطلق على ما هو أساسي في كل جنس، والذي يحتوي في جوهره على جميع الأشياء الأخرى، اسم جوهرها (لأن الجوهر، كما يُعد أساسًا للأعراض، كذلك تُعد هذه الحقائق الأساسية أساسًا ودعامةً لجميع الحقائق الأخرى).

            الاعتراض الثاني: لكل فضيلة موضوعها الخاص. فما يُرجى هو موضوع الرجاء. لذا، لا ينبغي إدراج ما يُرجى ضمن تعريف الإيمان كموضوع له.

            الرد على الاعتراض الثاني: بما أن الإيمان ينتمي إلى العقل بقدر ما هو محكوم بالإرادة، فلا بد أن يرتبط (لا بد أن يرتبط بالسعادة المرجوة، وهي غاية هذه الدنيا) بموضوعات تلك الفضائل التي تُكمّل الإرادة، ومنها الرجاء، كما سنرى (السؤال ١٨، المادة ١). لذلك، فإن موضوع الرجاء مُدرج في تعريف الإيمان.

            الاعتراض الثالث: يكتمل الإيمان بالمحبة أكثر من الرجاء، لأن المحبة هي جوهر الإيمان، كما سنرى (المادة 3). لذا، كان ينبغي أن يركز التعريف على ما يجب أن نحبه لا على ما يجب أن نرجوه.

            الرد على الاعتراض الثالث: يمكن أن يكون للحب موضوعاتٌ مرئية وغير مرئية، حاضرة وغائبة. ولهذا السبب، فإن ما ينبغي للمرء أن يحبه لا يرتبط بالإيمان ارتباطًا مباشرًا كما هو الحال مع ما ينبغي أن يأمله، لأن الأمل يرتبط دائمًا بالأشياء الغائبة وغير المرئية (فالأشياء غير المرئية هي موضوع الإيمان الحقيقي، ولهذا السبب يدخل الأمل في تعريف هذه الفضيلة).

            الاعتراض الرابع: لا يمكن أن ينتمي الشيء نفسه إلى نوعين مختلفين. فالجوهر والحجة نوعان مختلفان لا يخضع أحدهما للآخر. لذلك، من الخطأ القول إن الإيمان هو جوهر وحجة في  آن واحد ؛ وبالتالي، فهو غير مُعرَّف تعريفًا صحيحًا.

            الرد على الاعتراض رقم 4: إن الجوهر والحجة، كما يدخلان في تعريف الإيمان، لا يعنيان أنواعًا مختلفة من الإيمان، ولا أفعالًا مختلفة، بل علاقات مختلفة لنفس الفعل بأشياء مختلفة، كما يتضح مما قلناه (في متن المقال ) .

            الاعتراض الخامس: الحجة تُظهر الحقيقة التي تشير إليها. الآن، نقول إننا نرى الشيء الذي حقيقته ظاهرة. لذلك، يبدو متناقضًا أن نقول: حجة الأشياء غير المرئية ، لأن الحجة تُظهر ما لم يكن مرئيًا من قبل. لذا، من غير الصحيح أن نقول: الأشياء التي لا ينبغي أن تكون ، وبالتالي، فإن تعريف الإيمان غير دقيق.

            الرد على الاعتراض الخامس: إن الحجة القائمة على المبادئ الجوهرية للشيء تجعله واضحاً؛ لكن الحجة القائمة على السلطة الإلهية لا تجعل الشيء واضحاً في ذاته (السلطة لا تنتج إلا أدلة خارجية)، وهذا النوع من الحجج هو محل الخلاف في تعريف الإيمان.

            بل على العكس تماماً. لا نحتاج إلى أي دليل آخر سوى سلطة الرسول.

            الخلاصة. — هذه الكلمات: الإيمان هو جوهر الأشياء المرجوة، وبرهان الأشياء التي لا تُرى  ؛ هي من الرسول القديس بولس، وهي تعطي تعريفاً ممتازاً للإيمان، وكل التعريفات الأخرى، مهما كانت، ليست سوى تفسيرات.

            لا بد من الإجابة على أنه على الرغم من أن البعض يقول إن كلمات الرسول ليست تعريفًا للإيمان لأن التعريف يشير إلى ماهية الشيء أو جوهره، كما يقول أرسطو ( التحولات ، الكتاب السادس، النص 19)، إلا أنه إذا نظرنا عن كثب، فسنجد أن كل ما يمكن تعريف الإيمان به متضمن في هذا الوصف، حتى وإن لم تكن الكلمات على شكل تعريف، تمامًا كما نجد عند الفلاسفة مبادئ القياس المنطقي، حتى وإن لم يصوغوا فكرهم في شكل قياسي (هذا ما يعلّمه الآباء القديسون ( باسيليوس ، في المجمع الفاتيكاني الثاني في المزمور 113؛ هيرون ، في الفصل الخامس عن غاليليو؛ أوغسطين ، في الرسالة 79 في يوحنا؛ وبرنيني ( الرسالتان 109 و190)). – وللاقتناع بهذا بما لا يدع مجالًا للشك، تجدر الإشارة إلى أنه بما أن العادات تُعرف من خلال الأفعال، والأفعال من خلال الأشياء، فإن الإيمان، بحكم كونه عادة، يجب تعريفه بالفعل المناسب. وهذا يتعلق بموضوعه. الآن، فعل الإيمان هو التصديق، كما ذكرنا (السؤال 2، المادة 2 و3)، والتصديق فعلٌ عقليٌّ مُحدَّدٌ تحت تأثير الإرادة (فعل الإيمان نتاجٌ للفهم وأمرٌ من الإرادة؛ وهو نتاج تفاعل هاتين الملكتين). وهكذا، يرتبط فعل الإيمان بموضوع الإرادة، وهو الخير والغاية، وبموضوع العقل، وهو الحق (موضوع الإيمان خيرٌ وحق. وبصفته خيرًا، فهو يرتبط بالإرادة، التي هو غايتها، وبصفته حقًا، فهو يرتبط بالفهم). ولأن الإيمان فضيلةٌ لاهوتية، كما ذكرنا ( ^1a2ae ، السؤال 92، المادة 3)، فإن له نفس الموضوع والغاية (الله موضوعه وغايته). من الضروري أن يتناسب موضوع الإيمان مع غايته تناسبًا طرديًا (لذا، فإن موضوع الإيمان، إذا اعتُبر حقًا، ليس حقيقةً بديهيةً كاملةً). يمتلكها الفهم؛ فإذا اعتُبرت شيئًا جيدًا، فليست هي الخير الذي تمتلكه الإرادة فعليًا، بل هي تأمل فيه فقط. وهذا ما يشرحه القديس توما لاحقًا. الآن، قلنا (السؤال 1، المادة 1 و4) إن الإيمان موضوعه الحقيقة الأولية كما هي غير مرئية (أي كما لا يراها العقل، على عكس ما هو واضح أو مُبرهن عليه) والأشياء التي نتمسك بها بسبب هذه الحقيقة. وبناءً على ذلك، يجب أن ترتبط الحقيقة الأولية بفعل الإيمان ارتباطًا نهائيًا، وفقًا لطبيعة الشيء غير المرئي؛ الذي ينتمي إلى طبيعة الشيء المرجو، وفقًا لكلمات الرسول ( رومية 8: 25):نرجو ما لا نراه  ، لكننا لم نعد نرجو ما نملك؛ فالرجاء يتعلق فقط بما لا نملك، كما ذكرنا (1 ^أ ، 2 ^أه ، سؤال 67، المادة 4). وعليه، فإن علاقة فعل الإيمان بالغاية، أي هدف الإرادة، تُعبَّر عنها بهذه الكلمات: الإيمان هو جوهر الأشياء التي نرجوها. فنحن معتادون أن نُطلق على الجوهر ( يستخدم الرسول كلمة الجوهر (ὑποζασις)، لأن الإيمان هو المبدأ والأساس والركيزة لرجائنا وللبناء الروحي برمته) البداية الأولى لكل شيء، ولا سيما عندما يكون ما يليه مُتضمنًا بالكامل تقريبًا في ذلك المبدأ الأول. وكأننا نقول، على سبيل المثال، إن المبادئ الأولى غير القابلة للإثبات هي جوهر العلم، لأن ما نملكه من العلم في البداية هو مبادئ، بل إنها تحتوي فعليًا على العلم برمته. وبالمثل، نقول إن الإيمان هو جوهر الأشياء التي يجب أن نرجوها، لأن البداية الأولى للأشياء التي يجب أن نرجوها تكمن فينا من خلال قبول الإيمان، الذي يحتوي فعليًا على كل الأشياء التي يجب أن تكون موضع رجائنا. فنحن نرجو السعادة تحديدًا لأننا نرجو أن نرى بوضوح الحقيقة التي نتمسك بها بالإيمان، كما يتضح مما ذكرناه عن السعادة (1 ^أ 2 ^أ ، السؤال 3، المادة 8، والسؤال 4، المادة 3). – أما علاقة فعل الإيمان بموضوع العقل، باعتباره موضوع الإيمان، فتُعبَّر عنها بهذه الكلمات: الحجة من الأشياء غير المرئية. تُؤخذ الحجة هنا بمعنى أثرها (وهو الاقتناع)، لأن الحجة تدفع العقل إلى التمسك بما هو حق. لذلك، ما يُسمى حجة هنا هو التمسك الراسخ للعقل بحقيقة إيمانية لا يراها. تستخدم نسخ أخرى كلمة “اقتناع” ، وهذا ما ينطبق أيضًا على القديس أوغسطين ( الرسالة 79 في يوحنا )، لأن عقل المؤمن يقتنع بالسلطة الإلهية، وهذا اليقين هو ما يجعله يوافق على ما لا يراه. وإذا أراد أحدهم تلخيص هذه الكلمات في تعريف، فيمكنه القول: إن الإيمان عادة ذهنية تبدأ الحياة الأبدية فينا بجعل عقولنا تتمسك بما لا تراه.(يُعادل هذا التعريف للقديس توما الأكويني التعريف الشائع، الذي ينص على أن الإيمان فضيلةٌ مُنْطَخةٌ تُوَصِّلُ العقولَ بِهَا بِالْمَعْلَمِ الَّذِي أَنزَلَهَ اللهُ، لِأَنَّهُ هُوَ الَّذِي أَعْرِفَهُ لَنَا). وبذلك، يتميّز الإيمان عن جميع الفضائل الأخرى التي تخص العقل. فبمجرد قولنا “حجة “ أو “اقتناع”، يتميّز الإيمان عن الرأي والشك والريبة، حيث لا يوجد تمسكٌ راسخٌ من العقل بشيءٍ ما. وعندما نقول ” الأشياء التي لا تُرى “، يتميّز الإيمان عن العلم والذكاء، اللذين يهتمان بالأشياء التي تُرى (أي الأشياء البديهية). وبقولنا إن جوهر الأشياء هو ما يجب أن نرجوه ، تتميّز فضيلة الإيمان عن الإيمان العام (فهذا الإيمان هو مجرد إيمان بشري أو طبيعي، لا يهدف إلى السعادة)، والذي لا يرتبط بالسعادة التي نرجوها. – علاوة على ذلك، فإن جميع تعريفات الإيمان الأخرى، مهما كانت، هي تفسيرات للتعريف الذي قدمه الرسول. يقول القديس أوغسطين ( في الرسالة 40 من إنجيل يوحنا ): الإيمان فضيلةٌ تُصدِّق بما لا تراه العين. ويقول القديس يوحنا الدمشقي ( في كتابه “ في الإيمان الصحيح ” ، الكتاب الرابع، الفصل الثاني عشر): الإيمان إقرارٌ لا يستلزم بحثًا. ويقول آخرون إن الإيمان يقينٌ في النفس بشأن أمورٍ غائبة، أسمى من الرأي وأدنى من المعرفة  ؛ وهذا يُعادل ما قاله الرسول حين سماه: ” الاستدلال من الأمور غير المرئية “. فما يقوله القديس دينيس ( في كتابه “في الأسماء الإلهية” ، الفصل السابع): إن الإيمان هو الأساس المتين للمؤمنين، فهو يُرسيهم في الحق ويُظهره فيهم  ؛ وهذا يُطابق قول الرسول: إنه جوهر الأشياء التي نرجوها.

المادة 2: هل يوجد الإيمان في الفهم كما يوجد في موضوعه؟

            الاعتراض الأول: يبدو أن الإيمان لا يكمن في العقل بوصفه فاعله. إذ يقول القديس أوغسطين ( في كتابه ” الإيمان بالقديسين ” ، الفصل الخامس) إن الإيمان يكمن في إرادة المؤمنين. والإرادة قوة مستقلة عن العقل. لذلك، لا يكمن الإيمان في العقل بوصفه فاعله.

            الرد على الاعتراض رقم 1: يعتبر القديس أوغسطين الإيمان هو فعل الإيمان، والذي يتكون في الواقع من إرادة المؤمنين، بمعنى أن العقل يلتزم بكل الأشياء التي يجب على المرء أن يؤمن بها، وفقًا لترتيب الإرادة.

            الاعتراض الثاني: إنّ موافقة الإيمان على ما ينبغي الإيمان به تنبع من طاعة الإرادة لله. ولذلك، يبدو أن كل ما هو جدير بالثناء في الإيمان ينبع من الطاعة. والطاعة موجودة في الإرادة، وبالتالي، فإنّ الإيمان كذلك، ومن ثمّ، فهو ليس موجودًا في العقل.

            الرد على الاعتراض الثاني: لا يكفي أن تكون الإرادة مستعدة للطاعة، بل يجب أن يكون العقل أيضاً مهيأً لاتباع قاعدة الإرادة؛ تماماً كما يجب أن تكون الشهوة مهيأة لاتباع قاعدة العقل؛ لذلك، يجب أن تكون هناك عادة فاضلة ليس فقط في الإرادة التي تأمر، ولكن أيضاً في العقل الذي يوافق.

            الاعتراض الثالث: العقل إما نظري أو عملي. والإيمان لا وجود له في العقل النظري، إذ لا يُشير إلى ما ينبغي تجنبه أو الفرار منه، كما لاحظ أرسطو ( في النفس ، الكتاب الثالث، النصان 34 و46). لذا فهو ليس مبدأً عمليًا، بينما يعمل الإيمان من خلال المحبة ، وفقًا لتعبير الرسول ( غلاطية 5: 6). كذلك، لا يسكن الإيمان في العقل العملي أيضًا، الذي يكون موضوعه الحقيقة العرضية التي يجب على المرء تطبيقها أو فعلها. فموضوع الإيمان هو الحقيقة الأزلية، كما يتضح مما ذكرناه (السؤال الأول، المادة 1، والسؤال الثاني، المادتان 5 و7). إذن، لا يسكن الإيمان في العقل، كما في ذاته.

            الرد على الاعتراض الثالث: الإيمان موجود في العقل النظري، كما هو موجود في ذاته، كما يتضح من موضوع هذه الفضيلة. ولكن لأن الحقيقة الأولى، وهي موضوع الإيمان، هي غاية كل الرغبات وكل أفعالنا، كما يثبت القديس أوغسطين ( في كتاب الثالوث ، الكتاب الأول، الفصل الثامن)، فإنه يترتب على ذلك أن الإيمان يعمل من خلال المحبة (فهو كامل ومثالي فقط في هذا الشرط، إذ في هذه الحالة فقط يساهم كل من العقل والإرادة في تكوينه)، تمامًا كما يصبح العقل النظري عمليًا بالامتداد، وفقًا لملاحظة أرسطو ( في كتاب النفس ، الكتاب الثالث، النص 49).

            بل على العكس تمامًا. فالرؤية السماوية تتبع الإيمان، كما يقول الرسول ( كورنثوس الأولى ١٣: ١٢): « الآن نراه في مرآة وصورة، حينئذٍ سنراه وجهًا لوجه ». فالرؤية موجودة في العقل، وبالتالي، كذلك الإيمان.

            الخلاصة. — بما أن الإيمان هو فعل عقلي، فمن الضروري أن يكون الإيمان، الذي هو في الواقع مبدأ هذا الفعل، موجودًا في العقل باعتباره موضوعه.

            الجواب هو أنه بما أن الإيمان فضيلة، فلا بد أن يكون فعله كاملاً. ولكي يكون الفعل النابع من مبدأين فاعلين كاملاً، يجب أن يكون كل مبدأ منهما كاملاً. إذ لا يمكن لأحدهما أن يُحسن العمل إلا إذا كان القاطع ماهراً في حرفته ويملك أداة جيدة. أما بالنسبة لقوى النفس المتعلقة بالأشياء المتضادة، فإن الميل الذي يدفعها إلى حسن العمل هو العادة، كما ذكرنا (1 ^أ 2 ^أ ، السؤال 49، المادة 4). ولهذا السبب، يجب أن يكتمل الفعل النابع من قوتين من هذا النوع بعادة سابقة في كل منهما. وقد ذكرنا (السؤال 2، المادة 1 و2) أن الإيمان فعلٌ عقلي، بحسب ما إذا كانت الإرادة تقوده إلى الموافقة. بما أن هذا الفعل ينبع من الإرادة والعقل، وبما أن هاتين القوتين يجب أن تُكمَّلا طبيعيًا بالعادة، فإنه يترتب على ذلك أنه لكي يكون فعل الإيمان كاملًا، يجب أن تكون هناك عادة في الإرادة كما في العقل. (وبالتالي، لا يمكن أن يكون فعل الإيمان كاملًا ومستحقًا في آنٍ واحد، لأن من يقوم به يمتلك عادتين متأصلتين، إحداهما تتعلق بالعقل والأخرى بالإرادة). وكما أنه لإنتاج فعل شهواني كامل، يجب أن تكون هناك عادة الحكمة في العقل وعادة الاعتدال في الشهوة. لكن الإيمان هو فعل العقل المباشر، لأن موضوع هذا الفعل هو الحقيقة، التي تنتمي في الأصل إلى العقل. ولهذا السبب من الضروري أن يكون الإيمان، وهو المبدأ الصحيح لهذا الفعل، موجودًا في العقل كما هو موجود في فاعله (تستند هذه الحجة إلى هذا المبدأ النفسي، وهو أن كل عادة موجودة في القوة التي تنتج فعلها الصحيح مباشرة . صحيح أن الإرادة متضمنة في إنتاج فعل الإيمان، لكنها ليست سوى مبدأه البعيد).

المادة 3: هل الصدقة شكل من أشكال الإيمان؟

            الاعتراض الأول: يبدو أن المحبة ليست صورة الإيمان. فكل كائن يستمد نوعه من صورته. ومن بين الأشياء التي تنقسم بالتضاد، كالأنواع المختلفة من النوع نفسه، لا يمكن لأحدها أن يكون صورة للآخر. والإيمان والمحبة ينقسمان بالتضاد ( كورنثوس الأولى ، الإصحاح 13) كأنواع مختلفة من الفضيلة. لذلك، لا يمكن أن تكون المحبة صورة الإيمان.

            الرد على الاعتراض الأول: يُقال إن الصدقة هي شكل الإيمان، بمعنى أنها تُعطي فعلها شكله. الآن، لا شيء يمنع الفعل نفسه من أن يتشكل من عادات مختلفة، ومن أن يرتبط بطريقة معينة بأنواع مختلفة، كما ذكرنا عند الحديث عن الأفعال البشرية بشكل عام (1 ^أ 2 ^أ ، السؤال 18، المادة 6 و7، والسؤال 56، المادة 2).

            الاعتراض الثاني: إن الصورة والشيء الذي هي صورته موجودان في نفس الموضوع، إذ إن هذين الشيئين واحد مطلقًا. والإيمان موجود في العقل، بينما المحبة موجودة في الإرادة. لذلك، فإن المحبة ليست صورة الإيمان.

            الرد على الاعتراض الثاني: يستند هذا الاعتراض إلى الشكل الجوهري. فالمحبة، بهذا المعنى، ليست شكلاً من أشكال الإيمان؛ إنما هي كذلك فقط بمعنى أنها تُضفي على الفعل شكله النهائي (المحبة ليست الشكل الجوهري والأساسي للإيمان؛ إنما هي شكله الخارجي والعرضي فقط، بمعنى أنها المحبة التي تربطه بالغاية الإلهية النهائية، والتي تجعل أفعاله جديرة بالاستحقاق. وهذا هو أصل التمييز الذي يُجريه اللاهوتيون بين الإيمان الحي والإيمان الميت أو عديم الشكل)، كما ذكرنا (في صلب المقال ) .

            الاعتراض الثالث: الشكل هو مبدأ الشيء. الآن، يبدو أن مبدأ الإيمان فيما يتعلق بالإرادة هو الطاعة لا المحبة، وفقًا لكلمات الرسول ( رومية 1: 5): “أُرسِلنا لنجعل جميع الأمم تطيع الإيمان”. لذلك، فإن الطاعة هي شكل الإيمان أكثر من المحبة.

            الرد على الاعتراض الثالث: إن الطاعة نفسها، وكذلك الرجاء وكل فضيلة أخرى، يمكن أن تسبق فعل الإيمان المتشكل من المحبة، كما سنرى (السؤال 23، المادة 8). ولذلك، فإن المحبة هي مع ذلك صورة الإيمان (لأنها تُكمل كماله الظاهري، لكنها لا تُعطيه كماله الجوهري والذاتي؛ بل على العكس، فهي تفترضه).

            بل على العكس تماماً. كل كائن يعمل من خلال صورته. والإيمان يعمل من خلال الحب. لذا فإن حب الإحسان هو صورة الإيمان.

            الخلاصة. — إن الصدقة هي شكل من أشكال الإيمان لدرجة أن فعل الإيمان يتشكل ويكتمل بها.

            الجواب، كما ذكرنا (1 ^أ 2 ^أ ، السؤال 1، المادة 3، والسؤال 17، المادة 6)، هو أن الأفعال الإرادية تستمد جوهرها من الغاية التي هي موضوع الإرادة. والكائن الذي يستمد منه شيء آخر جوهره يشبه صورته في النظام الطبيعي. ولهذا السبب، فإن صورة كل فعل إرادي هي، بطريقة ما، الغاية التي يرتبط بها؛ لأنه من جهة، يستمد جوهره منها، ومن جهة أخرى، يجب أن تكون طريقة الفعل متناسبة مع الغاية. ويتضح مما ذكرناه (المادة 1 والسؤال 2، المادة 1) أن فعل الإيمان يرتبط بموضوع الإرادة، وهو الخير، من حيث غايته. وهذا الخير، الذي هو غاية الإيمان، وهو الخير الإلهي (ونعني به الخير الفائق للطبيعة)، هو موضوع المحبة الحقيقي. ولذلك يُقال إن المحبة هي صورة الإيمان، بمعنى أن فعل الإيمان يكتمل ويتشكل بالمحبة.

المادة الرابعة: هل يمكن للإيمان غير المتشكل أن يصبح إيماناً متشكلاً، أم العكس؟

            الاعتراض الأول: يبدو أن الإيمان غير المُصاغ لا يتحول إلى إيمان مُصاغ، ولا العكس. فكما يقول الرسول ( كورنثوس الأولى ١٣: ١٠): « متى جاء الكامل، يزول الناقص». والإيمان غير المُصاغ ناقصٌ بالنسبة للإيمان المُصاغ. لذلك، ما إن يوجد الإيمان المُصاغ، حتى يزول الإيمان غير المُصاغ، فلا يُشكلان معًا ممارسةً واحدةً مُوحدة.

            الرد على الاعتراض الأول: يجب فهم كلمات الرسول على أنها تشير إلى النقص المتأصل في طبيعة الوجود الناقص. في هذه الحالة، لا بد أنه عند بلوغ الكمال، يزول النقص. وهكذا، فمنذ اللحظة التي يتمتع فيها المرء بالرؤية، يفقد الإيمان، الذي جوهره أن يكون موضوعه أشياء لا يراها. ولكن عندما لا يكون النقص متأصلًا في طبيعة الشيء الناقص، فإن ما يصبح كاملًا هو نفسه عدديًا ما كان ناقصًا. وهكذا، فإن الطفولة ليست متأصلة في طبيعة الإنسان؛ لذلك، فإن من كان طفلًا هو نفسه عدديًا عندما يصل إلى مرحلة النضج. وبما أن عدم وجود شكل للإيمان ليس من جوهر الإيمان، وإنما يرتبط به عرضًا فقط، كما ذكرنا ( في صلب المقال ) ، فإنه يترتب على ذلك أن الإيمان غير المتشكل هو في حد ذاته إيمان متشكل.

            الاعتراض الثاني: ما مات لا يحيا. فالإيمان غير المُصاغ ميت، كما يقول القديس يعقوب (2:20): « الإيمان بلا أعمال ميت». لذلك، لا يمكن للإيمان غير المُصاغ أن يتحول إلى إيمان مُصاغ.

            الرد على الاعتراض الثاني: إن ما يُنتج حياة الحيوان هو من جوهره، لأنه صورته الأساسية، أي روحه. لذلك، لا يمكن للميت أن يحيا، ولكن الميت والحي يختلفان في النوع، بينما ما يُكوّن الإيمان أو يُحييه ليس من جوهر الإيمان؛ لذلك، لا يوجد تماثل بينهما.

            الاعتراض الثالث: إن نعمة الله لا تُحدث أثراً أقل في المؤمن منها في غير المؤمن. ففي غير المؤمن، تُنمّي فيه عادة الإيمان. ولذلك، ففي المؤمن الذي كان لديه سابقاً عادة الإيمان غير المُحدد، تُنمّي فيه عادة إيمان مختلفة.

            الرد على الاعتراض الثالث: إن النعمة تُنتج الإيمان لا عند بدء وجوده في الإنسان فحسب، بل ما دام قائمًا. فقد ذكرنا (1 ^أ 2 ^أه ، السؤال 109، المادة 9 والسؤال 104) أن الله يُبرِّر الإنسان دائمًا، كما تُنير الشمس الغلاف الجوي. لذلك، فإن النعمة، حين تُصيب المؤمن، لا تقلّ أثرًا عن أثرها في غير المؤمن؛ لأنها في كليهما تُنمّي الإيمان، فتُثبّته وتُكمّله في الأول، وتُجدّده في الثاني. – أو يُمكن القول إن عدم إنتاج النعمة للإيمان في من يملكها هو محض صدفة، أي نتيجة لطبيعة الشخص، كما أن الخطيئة المميتة الثانية لا تسلب النعمة ممن فقدها بخطيئة مميتة سابقة.

            الاعتراض الرابع: كما يقول بوثيوس  : لا يمكن إفساد الحوادث. والإيمان حادث. لذلك، لا يمكن أن يكون الإيمان نفسه مُشكَّلاً في بعض الأحيان وغير مُشكَّل في أحيان أخرى.

            الرد على الاعتراض الرابع: عندما يصبح الإيمان المتشكل بلا شكل، فإن الإيمان نفسه ليس هو الذي يتغير، بل موضوع الإيمان أو النفس، التي تمتلك الإيمان أحيانًا بدون محبة وأحيانًا معها.

            بل على العكس. ففيما يتعلق بكلمات القديس يعقوب: «الإيمان ميت بدون أعمال» ، يضيف الشرح ( الترجمة الداخلية ): «وبالأعمال يحيا». لذلك، يصبح الإيمان، الذي كان ميتًا وبلا شكل، مُشكَّلًا وحيًا.

            الخلاصة. — الإيمان غير المتشكل والإيمان المتشكل ليسا سوى عادة واحدة ونفس العادة التي تتلقى أسماء مختلفة من المحبة نفسها التي هي شكلها.

            لا بد من الإجابة على أن هناك آراءً متباينة حول هذا الموضوع. فقد قال البعض إن عادة الإيمان الراسخ تختلف عن عادة الإيمان غير الراسخ، وأنه عند حلول الإيمان الراسخ، يزول الإيمان غير الراسخ. وأن من يرتكب ذنبًا مميتًا، بعد أن امتلك الإيمان الراسخ، يحل محله إيمان غير راسخ آخر، غرسه الله فيه. ولكن لا يبدو من المناسب أن تمنع النعمة، عند حلولها في الإنسان، هبةً من الله، ولا أن يمنح الله الإنسان إحدى هباته لأنه أساء إليه ذنبًا مميتًا. ورأى آخرون أن عادة الإيمان الراسخ وعادة الإيمان غير الراسخ عادتان مختلفتان؛ ولكن عند حلول الإيمان الراسخ، لا تزول عادة الإيمان غير الراسخ، بل تبقى موجودة في الشخص نفسه إلى جانب عادة الإيمان الراسخ. ولكن يبدو أيضًا من غير المناسب أن تبقى عادة الإيمان غير الراسخ خاملة في من امتلك الإيمان الراسخ (فالله لا يعمل فينا عبثًا). – لذلك، لا بد من القول إن عادة الإيمان الراسخ وعادة الإيمان غير الراسخ واحدة. والسبب هو أن العادة تتنوع تبعًا لما ينتمي إليها جوهريًا. ولأن الإيمان هو كمال العقل، فإن ما ينتمي جوهريًا إلى الإيمان هو ما ينتمي إلى العقل نفسه. أما ما ينتمي إلى الإرادة فلا ينتمي جوهريًا إلى الإيمان (فالمحبة التي تنبع من الإرادة وتمنح الإيمان كماله الأسمى ليست هي الصورة الجوهرية والأساسية لهذه الفضيلة، بل هي صورتها الخارجية والعرضية فقط)، ولذلك يمكن تنويع عادة الإيمان. ولأن التمييز بين الإيمان المُشكَّل والإيمان غير المُشكَّل يعتمد على ما ينتمي إلى الإرادة، أي على المحبة، وليس على ما ينتمي إلى العقل، فإنه يترتب على ذلك أن الإيمان المُشكَّل والإيمان غير المُشكَّل ليسا عادتين مختلفتين (إذ لا يختلف أحدهما عن الآخر إلا عرضًا).

المادة 5: هل الإيمان فضيلة؟

            الاعتراض الأول: يبدو أن الإيمان ليس فضيلة. فالفضيلة تتعلق بالخير، إذ إنها ما يجعل صاحبها صالحًا، كما يقول أرسطو (في كتاب الأخلاق ، الكتاب الثاني، الفصل السادس)، بينما الإيمان يتعلق بالحق. لذلك، فالإيمان ليس فضيلة.

            الرد على الاعتراض الأول: الحقيقة هي خير العقل لأنها كماله. ولذلك، يرتبط الإيمان بخير معين لأنه يقود العقل نحو الحقيقة؛ بل وأكثر من ذلك، بما أن الإيمان يتشكل بالمحبة، فإنه يرتبط بالخير الذي هو غاية الإرادة.

            الاعتراض الثاني: الفضيلة الفطرية أكمل من الفضيلة المكتسبة. لكن الإيمان، لنقصه، لا يُصنَّف ضمن الفضائل العقلية المكتسبة، كما نرى (في كتاب الأخلاق ، الكتاب السادس، الفصل الثالث) (إذ لا يعتبر أرسطو من الفضائل العقلية إلا الحكمة والمعرفة والعقل والتبصر والفن). لذا، ينبغي اعتباره أقل شبهاً بالفضيلة الفطرية.

            الرد على الاعتراض الثاني: إن الإيمان الذي يتحدث عنه أرسطو يقوم على العقل البشري، الذي لا تتطلب استنتاجاته ضرورة، والذي قد يخطئ؛ لذلك، فإن هذا الإيمان ليس فضيلة. أما الإيمان الذي نناقشه فيقوم على الحقيقة الإلهية، المعصومة من الخطأ، والتي لا تخطئ؛ لذلك، فهو فضيلة.

            الاعتراض الثالث: الإيمان المُتشكّل والإيمان غير المُتشكّل من نفس النوع، كما ذكرنا سابقًا . والإيمان غير المُتشكّل ليس فضيلة، لعدم ارتباطه بالفضائل الأخرى. وبالتالي، فإن الإيمان المُتشكّل ليس فضيلة أيضًا.

            الرد على الاعتراض الثالث: الإيمان المُتشكّل والإيمان غير المُتشكّل لا يختلفان اختلافًا جوهريًا، كما لو كانا موجودين في أنواع مختلفة، بل يختلفان كما تختلف الأشياء الكاملة والناقصة ضمن النوع الواحد. ولذلك، فإن الإيمان غير المُتشكّل، بحكم نقصه، لا يبلغ جوهر الفضيلة الكامل؛ لأن الفضيلة كمال، كما يقول أرسطو ( الطبيعيات ، الكتاب السابع، النصان 17 و18).

            الاعتراض الرابع: النعم الممنوحة مجانًا وثمارها تختلف عن الفضائل. يُحسب الإيمان (يُوضع الإيمان ( fides ) ثالثًا بين النعم التسع الممنوحة مجانًا التي ذكرها الرسول، وتاسعًا بين الثمار) ضمن النعم الممنوحة مجانًا ( كورنثوس الأولى ، الإصحاح ١٢)، وكذلك ضمن الثمار ( غلاطية ، الإصحاح ٥). إذن، الإيمان ليس فضيلة.

            الرد على الاعتراض الرابع: يقول بعض المؤلفين إن الإيمان المذكور ضمن النعم الممنوحة مجانًا هو إيمان بلا شكل. لكن هذا غير صحيح؛ فالنعم الممنوحة مجانًا، التي يعددها الرسول، ليست مشتركة بين جميع أعضاء الكنيسة. ويقول أيضًا في الموضع نفسه إن النعم مشتركة ، وأن الله يعطي شيئًا لأحدٍ وآخر لآخر. على العكس من ذلك، فإن الإيمان بلا شكل مشترك بين جميع أعضاء الكنيسة لأن عدم الشكل ليس جزءًا من جوهره، كونه هبة مجانية. – لذلك يجب القول إن الإيمان في هذا الموضع يُفهم على أنه كمال هذه الفضيلة، مثل ثباتها واستمرارها، أو، وفقًا للتفسير، التبشير بالإيمان. ويُسمى ثمرة لما يجده المرء من لذة في أداء عمل إيماني، نتيجةً لليقين الذي يُنتجه. ولهذا السبب، عند سرد ثمار الروح القدس ، يطلق الرسول ( غلاطية ، الفصل 5) اسم الإيمان على يقين الأشياء غير المرئية (وهكذا فإن الإيمان، كفضيلة، وكنعمة مجانية، وكثمرة من ثمار الروح القدس ، يشير إلى أشياء كثيرة مختلفة).

            بل على العكس. يُبرَّر الإنسان بالفضائل؛ فالعدل هو الفضيلة الأسمى، كما يقول أرسطو ( الأخلاق ، الكتاب الخامس، الفصل الثاني). أما الإنسان فيُبرَّر بالإيمان، وفقًا لكلمات الرسول ( رومية ٥: ١).

            الخلاصة. — بما أن الإيمان المتشكل هو مبدأ الفعل الكامل، فهو بالضرورة فضيلة، ولكن الأمر ليس كذلك بالنسبة للإيمان غير المتشكل.

            الجواب، كما ذكرنا (1 ^أ 2 ^أ ، السؤال 55، المادة 3 و4)، هو أن الفضيلة الإنسانية هي ما يجعل الفعل الإنساني حسنًا. وبالتالي، يمكن تسمية أي عادة تُشكّل دائمًا مبدأً للفعل الحسن بفضيلة إنسانية. والإيمان المُتشكّل هو عادة من هذا النوع. فبما أن الإيمان هو فعل العقل الذي يُقرّ بالحق وفقًا لقاعدة الإرادة، فإن أمرين ضروريان لكي يكون هذا الفعل كاملًا: أولًا، أن يتجه العقل دائمًا نحو موضوعه، وهو الحق؛ ثانيًا، أن ترتبط الإرادة دائمًا بالغاية النهائية التي يلتزم العقل من أجلها بالحق. وهذان الأمران موجودان في فعل الإيمان المُتشكّل. فمن جوهر الإيمان أن يتجه العقل دائمًا نحو الحق، إذ لا يمكن أن يكون الباطل موضوعًا للإيمان، كما رأينا (السؤال 1، المادة 3). والمحبة، التي تُشكّل الإيمان، تجعل الإرادة تتجه دائمًا نحو غايتها المشروعة. ولهذا السبب يُعدّ الإيمان المُتشكّل فضيلة. أما الإيمان غير المتجسد، فهو ليس نفسه (فهو ليس فضيلة كاملة، بل ناقصة، ونقصه لا يمنعه من أن يكون فضيلة حقيقية، إذ إن الإيمان غير المتجسد والإيمان المتجسد، بحسب القديس توما الأكويني نفسه، لا يختلفان في النوع، كما يقول (في الفقرة 3)). فمع أن فعل الإيمان غير المتجسد يتسم، من جانب العقل، بالكمال الذي ينبغي أن يتسم به، إلا أنه ليس كذلك من جانب الإرادة. فعلى سبيل المثال، لو لم يكن الاعتدال موجودًا في الشهوة، ولم تكن الحكمة موجودة في العقل، لما كان الاعتدال فضيلة كما ذكرنا (1 ^a 2 ^æ ، السؤال 58، المادة 4، والسؤال 65، المادة 1)، لأن الاعتدال يتطلب فعلًا من العقل وفعلًا من الشهوة. وبالمثل، يتطلب فعل الإيمان فعلًا من الإرادة وفعلًا من العقل.

المادة 6: هل فضيلة الإيمان واحدة؟

            الاعتراض الأول: يبدو أن الإيمان ليس كيانًا واحدًا. فبما أن الإيمان هبة من الله، كما ذكر الرسول ( أفسس 5)، فإن الحكمة والمعرفة أيضًا من بين هذه الهبات، كما ورد في سفر إشعياء (الإصحاح 11). والفرق بين الحكمة والمعرفة يكمن في أن الحكمة تتعلق بالأمور الأبدية، بينما تتعلق المعرفة بالأمور الدنيوية، كما يقول القديس أوغسطين ( في كتابه عن الثالوث ، الكتاب 13، الفصل 19). لذلك، ولأن الإيمان يتعلق بالأمور الأبدية والدنيوية معًا، يبدو أنه ليس كيانًا واحدًا، بل مُقسّم إلى عدة أجزاء.

            الرد على الاعتراض الأول: إن الأمور الدنيوية التي تُعرض علينا للإيمان لا تنتمي إلى موضوع الإيمان إلا في علاقتها بالأمر الأبدي، وهو الحقيقة الأساسية، كما ذكرنا (السؤال الأول، المادة الأولى). ولذلك، يشمل الإيمان نفسه الأمور الدنيوية والأبدية على حد سواء؛ أما الحكمة والمعرفة فليستا كذلك، إذ ترتبطان بالأمور الدنيوية والأبدية بطريقة خاصة بكل منهما.

            الاعتراض الثاني: الاعتراف فعل إيمان، كما ذكرنا (السؤال الثالث، المادة الأولى). ولكن ليس هناك اعتراف إيمان واحد يناسب الجميع؛ فما نعترف به اليوم كأمرٍ مضى، اعترف به القدماء كأمرٍ آتٍ، وفقًا لكلمات إشعياء ( إشعياء 7: 14): «ها هي العذراء تحبل». إذن، الإيمان ليس واحدًا.

            الرد على الاعتراض الثاني: إن هذا الاختلاف بين الماضي والمستقبل لا ينتج عن تنوع الشيء الذي يُعتقد به، بل عن تنوع علاقة أولئك الذين يؤمنون بالشيء الذي هو موضوع اعتقادهم، كما رأينا (1 ^a 2 ^æ ، السؤال 103، المادة 4، والسؤال 107، المادة 1، الرد رقم 1).

            الاعتراض الثالث: الإيمان مشترك بين جميع المسيحيين. ومع ذلك، لا يمكن أن يكون هناك صدفة واحدة لدى أفراد مختلفين. لذلك، لا يمكن أن يكون إيمان جميع المؤمنين واحدًا.

            الرد على الاعتراض رقم 3: يستند هذا السبب إلى حقيقة أن الإيمان متنوع عددياً.

            بل على العكس من ذلك. يقول الرسول ( أفسس 4 : 5): رب واحد، إيمان واحد.

            الخلاصة. — بما أن موضوع الإيمان هو الحقيقة الأولى، فإن الإيمان بالضرورة فضيلة واحدة، ومع ذلك فهي متنوعة عددياً لدى الأفراد المختلفين.

            الجواب هو أنه إذا اعتُبر الإيمان عادةً، فيمكن النظر إليه من زاويتين: 1) بالنسبة لموضوعه، وبهذا المعنى يكون الإيمان واحدًا. فموضوع الإيمان الرسمي هو الحقيقة المطلقة، وبالتمسك بهذه الحقيقة نؤمن بكل ما يحتويه الإيمان؛ 2) بالنسبة لذاته، وبهذا المعنى يكون الإيمان متنوعًا، بحسب وجوده لدى الأفراد المختلفين. من الواضح أن الإيمان، كأي عادة أخرى، يستمد جوهره من السبب الرسمي لموضوعه، ولكنه يصبح فرديًا بحسب الذات التي يوجد فيها. لذلك، إذا اعتُبر الإيمان هو العادة التي نؤمن بها، فهو واحد في جوهره، ولكنه يختلف عدديًا بين الأفراد المختلفين (هكذا تكون الطبيعة البشرية، الموجودة لدى الأفراد المختلفين، واحدة في جوهرها، على الرغم من اختلافها عدديًا). – أما إذا اعتُبر هو الشيء الذي يؤمن به المرء، فهو يبقى واحدًا. لأنه نفس الشيء الذي يؤمن به الجميع (سواء ضمنيًا أو صراحةً)، وإذا كانت هناك أشياء مختلفة يؤمن بها الجميع بشكل عام، فإنها جميعًا تؤول إلى شيء واحد.

المادة 7: هل الإيمان هو أول الفضائل؟

            الاعتراض الأول: يبدو أن الإيمان ليس الفضيلة الأساسية. ففي مقطع الإنجيل (لوقا، الإصحاح ١٢): « أقول لكم يا أحبائي  »، يذكر الشرح ( أمبروس ) أن القوة هي أساس الإيمان. والأساس يسبق ما يدعمه. لذلك، ليس الإيمان هو الفضيلة الأساسية.

            الاعتراض الثاني: هناك تفسير ( داخلي ، كاسيود ) ينص على أن المزمور ” لا تدع الأمل يقود إلى الإيمان”. والأمل فضيلة، كما سنرى (السؤال 17، المادة 1). لذا، فإن الإيمان ليس أولى الفضائل.

            الرد على الاعتراض الثاني: لا يمكن للأمل أن يؤدي بالضرورة إلى الإيمان. إذ لا يمكن للمرء أن يأمل في السعادة الأبدية إلا بقدر ما يؤمن بإمكانية حدوثها، لأن ما هو مستحيل ليس هو موضوع الأمل (لذلك يجب أن يسبق الإيمان الأمل)، كما رأينا (1 ^أ 2 ^أه ، السؤال 40، المادة 1). لكن الأمل قد يدفع المرء إلى الثبات على الإيمان أو التمسك به بشدة. وبهذا المعنى الأخير يُقال إن الأمل يؤدي إلى الإيمان.

            الاعتراض الثالث: لقد ذكرنا (المادة 2 والسؤال 2، المادة 1) أن عقل المؤمن يميل إلى الموافقة على مسائل الإيمان طاعةً لله. والطاعة فضيلةٌ أيضاً. لذلك، فإن الإيمان ليس الفضيلة الأساسية.

            الرد على الاعتراض الثالث: يُفهم الطاعة على وجهين: 1. أحيانًا تنطوي على ميل الإرادة لتنفيذ أوامر الله. في هذه الحالة، لا تُعدّ الطاعة فضيلةً خاصة، بل هي مُضمّنةٌ في كل أنواع الفضائل، لأن جميع أعمال الفضيلة تخضع لأحكام الشريعة الإلهية، كما ذكرنا (1 ^أ 2 ^أه ، السؤال 100، المادة 2). وبهذا المعنى، تُعدّ الطاعة ضروريةً للإيمان. 2. يمكن النظر إلى الطاعة من منظور أنها تنطوي على ميل الإرادة لتنفيذ الأوامر المُتلقّاة، لأن هذا واجبٌ مُستحق. عندئذٍ تُعدّ الطاعة فضيلةً خاصة وجزءًا من العدل. إذ يُؤدّي المرءُ لصاحبِهِ ما عليه من واجبٍ بطاعته. وبهذا المعنى، تُعدّ الطاعة نتيجةً للإيمان، لأن الإيمان يُبيّن للإنسان أن الله أعلى منه وأنه يجب عليه طاعته.

            الاعتراض الرابع: الإيمان غير المُشكَّل ليس هو الأساس، بل الإيمان المُشكَّل، كما نقرأ في شرح ( فاصل ) الرسالة الأولى إلى أهل كورنثوس (الإصحاح 13). والإيمان يتكوَّن من المحبة، كما ذكرنا (المادة 3). لذلك، فإن أساس الإيمان هو المحبة، وبالتالي، فإن المحبة هي الأساس وليس الإيمان. ولأن الأساس هو الجزء الأول من البناء، يبدو أن المحبة أسمى من الإيمان.

            الرد على الاعتراض الرابع: لكي يكون شيء ما أساسًا لبناء، لا بد أن يكون ليس فقط الجزء الأول، بل يجب أن يكون متصلًا ببقية الأجزاء. إذ لا يكون أساسًا إن لم تكن الأجزاء الأخرى متصلة به. إن رابطة البناء الروحي تنشأ من المحبة، وفقًا لكلمات الرسول ( كولوسي 3: 14): ” ولكن فوق كل شيء، البسوا المحبة، فهي رباط الكمال”. لذا، لا يمكن للإيمان بدون محبة أن يكون أساسًا، ولكن ليس من الضروري أن تسبق المحبة الإيمان (إذ رأينا أن الإيمان الحقيقي والأساسي موجود بدونها، وأن المحبة التي تمنحه كماله النهائي ليست إلا أمرًا عرضيًا بالنسبة له).

            الاعتراض الخامس: يُفهم ترتيب العادات وفقًا لترتيب الأفعال. ففي فعل الإيمان، يسبق فعل الإرادة الذي تُكمّله المحبة فعل العقل الذي يُكمّله الإيمان، كما أن السبب يسبق النتيجة. لذلك، تنبع المحبة من الإيمان، وبالتالي، ليس الإيمان أول الفضائل.

            الرد على الاعتراض الخامس: يتطلب الإيمان فعلًا إراديًا مسبقًا، ولكن ليس فعلًا إراديًا مدفوعًا بالمحبة. هذا الفعل يفترض الإيمان، لأن الإرادة لا تستطيع التوجه نحو الله بمحبة كاملة إذا لم يكن في العقل الإيمان اللازم (للتوجه نحو الله بالمحبة، يجب معرفته، وهذه المعرفة تحديدًا هي ما يمنحنا إياه الإيمان مسبقًا).

            بل على العكس تمامًا. يقول الرسول ( عبرانيين ١١ : ٤) إن الإيمان هو الثقة بما يُرجى. والثقة هي الأساس. لذلك، فإن الإيمان هو أولى الفضائل.

           الخلاصة. – على الرغم من وجود فضائل، مثل القوة والتواضع، تسبق الإيمان عرضًا لأنها تهيئه، إلا أن الإيمان، من الناحية المطلقة، هو أول الفضائل.

            الجواب هو أن شيئًا ما يمكن أن يسبق شيئًا آخر بطريقتين: 1) بذاته؛ 2) عن طريق الصدفة. الإيمان، بذاته، هو أول الفضائل. فبما أن الغاية في أفعال الإنسان هي البداية، كما ذكرنا (1 ^أ 2 ^أ ، السؤال 34، المادة 4، الجواب 1، والسؤال 13، المادة 3)، فمن الضروري أن تكون الفضائل اللاهوتية، التي يكون هدفها الغاية النهائية، سابقةً على جميع الفضائل الأخرى. الآن، يجب أن تكون الغاية النهائية في العقل قبل أن تكون في الإرادة، لأن الإرادة لا تتجه نحو شيء إلا بقدر ما يدركه العقل (هذه هي بديهية المدرسة: لا توجد إرادة لمن يعرفه مسبقًا ) . لذلك، بما أن الغاية النهائية موجودة في الإرادة من خلال الرجاء والمحبة، وفي العقل من خلال الإيمان، فمن الضروري أن يكون الإيمان أول الفضائل. لأن المعرفة الطبيعية لا يمكنها أن ترتقي إلى الله، فهو موضع السعادة والغاية التي يتجه إليها الرجاء والمحبة. – لكن الفضيلة قد تسبق الإيمان عرضًا، لأن السبب العرضي يسبق الإيمان عرضًا. ومن واجب السبب العرضي إزالة ما يعيق، كما أثبت أرسطو (في كتاب الطبيعة ، الكتاب الثامن، النص 32). وبهذا المعنى، توجد فضائل يمكن القول إنها تسبق الإيمان عرضًا، لأنها تزيل ما يمنعنا من التصديق. فالشجاعة تزيل الخوف المضطرب الذي يعيق الإيمان أو الثقة، والتواضع يقضي على الكبرياء الذي يمنع العقل من الخضوع لحقيقة الإيمان. وينطبق الأمر نفسه على الفضائل الأخرى، مع أنها ليست فضائل مسيحية حقيقية (بدون إيمان راسخ أو متواصل، لا تُعدّ فضائل مسيحية حقيقية) إلا بقدر ما تفترض الإيمان، كما أثبت القديس أوغسطين ( في كتابه ” الكتاب المقدس ” ، الجزء الرابع، الفصل الثالث).

وبالتالي فإن الإجابة على الحجة الأولى واضحة.

المادة 8: هل الإيمان أكثر يقيناً من العلم والفضائل الفكرية الأخرى؟

            الاعتراض الأول: يبدو أن الإيمان ليس أكثر يقينًا من العلم والفضائل العقلية الأخرى، فالشك نقيض اليقين. ومن ثم، يبدو أن أشد اليقين هو أقلها شكًا، كما أن أشد البياض هو أقلها اختلاطًا بالسواد. فالذكاء والعلم والحكمة لا شك فيها فيما يتعلق بموضوعاتها، بينما قد يشعر المؤمن أحيانًا بالشك والتردد في مسائل الإيمان. لذلك، فإن الإيمان ليس أكثر يقينًا من الفضائل العقلية.

            الرد على الاعتراض الأول: هذا الشك لا يتعلق بقضية الإيمان، بل يتعلق بنا فقط، بمعنى أننا لا ندرك تمامًا بالعقل الأشياء التي هي من الإيمان.

            الاعتراض الثاني: البصر أضمن من السمع. مع ذلك، فإن الإيمان ينبع من السمع، كما يقول الرسول ( رومية ١٠: ١٧). أما الذكاء والمعرفة والحكمة، فتتطلب رؤية فكرية. لذا، فإن المعرفة أو الذكاء أضمن من الإيمان.

            الرد على الاعتراض الثاني: مع تساوي جميع العوامل الأخرى، يكون البصر أضمن من السمع؛ ولكن إذا كان المستمع إليه يفوق بصر المستمع بكثير، فإن السمع يكون أضمن من البصر. تمامًا كما أن الشخص قليل المعرفة يكون أكثر يقينًا بما سمعه من عالمٍ من يقينه بما يعتقد أنه يراه بعقله.

            الاعتراض الثالث: كلما كان الشيء أكثر كمالًا من الناحية العقلية، كان أكثر يقينًا. والعقل أكمل من الإيمان، لأن الإيمان هو سبيل الوصول إلى العقل، كما قال النبي ( إشعياء 7: 9): ” إن لم تؤمنوا فلن تفهموا”. ويقول القديس أوغسطين ( في كتابه “في الثالوث” ، الكتاب 14، الفصل 1) إن المعرفة تقوي الإيمان. لذلك يبدو أن المعرفة أو العقل أكثر يقينًا من الإيمان.

            الرد على الاعتراض الثالث: إن كمال العقل والعلم يفوق معرفة الإيمان من حيث الأدلة، لا من حيث اليقين باليقين؛ لأن يقين العقل أو العلم، إذا ما اعتبرناهما هبة، ينبع كلياً من يقين الإيمان، كما أن يقين معرفة النتائج ينبع من يقين المبادئ. من جهة أخرى، إذا ما اعتبرنا العلم والحكمة والعقل فضائل عقلية، فإنها تستند إلى نور العقل الطبيعي، الذي يفتقر إلى يقين كلمة الله، الذي يستند إليه الإيمان.

            لكنّ العكس هو ما جاء في رسالة تسالونيكي الأولى ٢: ١٣: نشكر الله أنكم لما قبلتم منّا الكلمة التي بشّرناكم بها، قبلتموها لا ككلمة بشر، بل كما هي حقًّا، كلمة الله. وليس شيء أصدق من كلمة الله. لذلك، فإنّ المعرفة ليست أصدق من الإيمان، ولا من أيّ فضيلة عقلية أخرى.

            الخلاصة. – على الرغم من أن الحكمة والعلم والذكاء أكثر يقينًا بالنسبة لنا من الإيمان، إلا أنه في حد ذاته، ولأن الإيمان يستند إلى الحقيقة الأولى، فهو أكثر الفضائل العقلية يقينًا.

            الجواب، كما ذكرنا (1 ^أ 2 ^أ ، السؤال 57، المادة 4)، هو أن اثنتين من الفضائل العقلية تتعلقان بأمور طارئة: الحكمة والفن. أما الإيمان، بحكم موضوعه، فيتعلق بأمور أبدية وثابتة. والفضائل العقلية الثلاث الأخرى – الحكمة والمعرفة والذكاء – موضوعها أمور ضرورية، كما ذكرنا (1 ^أ 2 ^أ ، السؤال 57، المادة 2، الجواب 3). ولكن يجب أن يُفهم أن الحكمة والمعرفة والذكاء يمكن فهمها بطريقتين: 1. يمكن فهمها كفضائل عقلية، كما فعل أرسطو ( الأخلاق ، الكتاب 6، الفصل 3، 6 و7). 2. يمكن اعتبارها هبات من الروح القدس . بالمعنى الأول، يمكن النظر إلى اليقين بطريقتين: أولاً، يمكن النظر إليه من حيث علته؛ في هذه الحالة، يكون اليقين المطلق هو ما له السبب الأكيد (أي ما يستند إلى الدافع الأصدق والأكثر ثباتًا). وبهذا المعنى، يكون الإيمان أكثر يقينًا من الفضائل العقلية الأخرى، لأنه يستند إلى الحقيقة الإلهية، بينما تستند الفضائل الثلاث الأخرى إلى العقل البشري. ثانيًا، يمكن النظر إلى اليقين بشكل ذاتي؛ فحينها يكون اليقين المطلق هو ما يُدركه العقل البشري إدراكًا كاملًا. وبما أن مسائل الإيمان تسمو على الفهم البشري، بينما مسائل الفضيلة العقلية ليست كذلك، فإن الإيمان يكون أقل يقينًا في هذا الصدد. (تجدر الإشارة إلى أن القديس توما لا يقصد بهذا أننا أقل يقينًا بشيء ما عندما نعرفه بنور الطبيعة مقارنةً بنور الإيمان، لأنه بذلك سيتناقض مع نفسه؛ إنما يعني ببساطة أننا نعرف الحقائق الخارقة للطبيعة بشكل أقل، وأقل كمالًا، من تلك التي هي من النظام الطبيعي). ولكن لأننا نحكم على شيء ما بشكل مطلق وفقًا لعلاقته، وبشكل نسبي فقط وفقًا لحالة الموضوع الذي يوجد فيه، فإنه يترتب على ذلك أن الإيمان أكثر يقينًا بشكل مطلق، لكن الأفعال الأخرى أكثر يقينًا بشكل نسبي، أي بالنسبة لنا. – وبالمثل، إذا اعتبرنا الحكمة والعلم والذكاء هبات (وباعتبارها هبات من الروح، فإن الإيمان يكون أكثر يقينًا من هذه الفضائل الأخرى، لأنه يشكل أساسها ومبدأها، كما لاحظ القديس توما نفسه (الرد رقم 3)). في الحياة الحاضرة، فإنه يرتبط بالإيمان من حيث المبدأ الذي تفترضه؛ وبالتالي، من هذا المنطلق، يكون الإيمان أكثر يقينًا منها.