47- حول الحكمة في حد ذاتها – الخلاصة اللاهوتية – الجزء الثالث – القديس توما الأكويني

القديس توما الأكويني – الخلاصة اللاهوتية

2a 2ae = Secunda Secundae = الجزء الثاني من الجزء الثاني

السؤال 47: حول الحكمة في حد ذاتها

            بعد مناقشة الفضائل اللاهوتية، لا بد لنا الآن من الانتقال إلى الفضائل الأساسية. سنتناول ما يلي: 1. الحكمة في ذاتها؛ 2. مكوناتها؛ 3. الهبة المقابلة لها؛ 4. الرذائل التي تُعارضها؛ 5. الأحكام المتعلقة بها. – فيما يخص النقطة الأولى، هناك ستة عشر سؤالًا يجب دراستها: 1. هل تكمن الحكمة في الإرادة أم في العقل؟ – 2. إذا كانت تكمن في العقل، فهل هي في العقل العملي فقط، أم أنها تكمن أيضًا في العقل النظري؟ (بالمعنى الواسع، تشمل الحكمة كل المعرفة العملية والنظرية المتعلقة بالأخلاق. وبهذا المعنى، فهي تشمل الإيمان واللاهوت، وكثيرًا ما يُشار إليها في الكتاب المقدس بالحكمة. ولكن بالمعنى الدقيق، فهي عملية فقط.) – 3. هل يمكنها معرفة أشياء محددة؟ – 4. هل هي فضيلة؟ – 5. هل هي فضيلة خاصة؟ – 6. هل تُحدد الحكمة غاية الفضائل الأخلاقية؟ ٧- هل يُرسي الحكم الرشيد فيهم معيارًا وسطًا؟ ٨- هل القيادة هي فعلها الصحيح؟ ٩- هل من صفاتها الحرص واليقظة؟ ١٠- هل يمتد الحكم الرشيد إلى إدارة شؤون العامة؟ ١١- هل الحكم الرشيد الموجه نحو الصالح الفردي هو نفسه الموجه نحو الصالح العام؟ ١٢- هل يوجد الحكم الرشيد في الرعية أم في الأمراء فقط؟ ١٣- هل يوجد في الأشرار؟ ١٤- هل يوجد في كل الصالحين؟ ١٥- هل هو فطري؟ ١٦- هل يُفقد بسبب النسيان؟

المادة 1: هل توجد الحكمة في القوة المعرفية أم في القوة الشهوانية؟

الاعتراض الأول: يبدو أن الحكمة لا تكمن في القدرة المعرفية، بل في القدرة الشهوانية. إذ يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “أخلاق الكنيسة” ، الفصل 15): “الحكمة هي المحبة التي تميز بحكمة بين ما ينفعنا وما يضرنا”. وبما أن المحبة لا تكمن في القدرة المعرفية، بل في القدرة الشهوانية، فإن الحكمة إذن تكمن أيضاً في هذه القدرة الأخيرة.

الرد على الاعتراض الأول: كما ذكرنا (1 ^أ، الجزء، السؤال 82، المادة 4)، فإن الإرادة تحرك جميع الملكات لإنتاج أفعالها. الآن، أول فعل للقوة الشهوانية هو الحب، كما ذكرنا (1 ^أ 2 ^أه ، السؤال 25، المادة 1 و2). وهكذا، يُطلق على الحكمة اسم الحب، ليس في جوهرها، بل بمعنى أن الحب يحرك الحكمة لممارسة ذاتها. ولهذا السبب يضيف القديس أوغسطين أن الحكمة هي حب يعرف كيف يميز جيدًا ما يساعده على السعي نحو الله، وما يمكن أن يعيقه. – يُقال إن الحب يعرف كيف يميز، لأنه يحرك العقل لإجراء هذا التمييز.

الاعتراض الثاني: كما يتضح من التعريف السابق، فإن الحكمة هي المسؤولة عن الاختيار الحكيم. والاختيار، كما رأينا (1 ^أ 2 ^أ ، السؤال 13، المادة 1)، هو فعل من أفعال القوة الشهوانية. لذا، فإن الحكمة لا تكمن في القوة المعرفية، بل في القوة الشهوانية.

الرد على الاعتراض الثاني: ينظر الحكيم إلى الأمور البعيدة من منظور ما إذا كانت تُعينه أو تُعيقه عما يجب عليه فعله في الحاضر. ومن هذا يتضح أن الأمور التي ينظر إليها الحكيم ترتبط بغيرها من حيث غاياتها. أما فيما يتعلق بالوسائل، فهناك المشورة، التي تنبع من العقل، والاختيار، الذي ينبع من الشهوة (أو الإرادة). ومن بين هذين، تُعدّ المشورة هي الأنسب للحكمة. إذ يقول أرسطو (في كتاب الأخلاق ، الكتاب السادس، الفصل الخامس) إن الحكيم مستشارٌ جيد. ولكن بما أن الاختيار يفترض وجود المشورة، وبما أنه ينتمي إلى الشهوة التي سبق أن استنارت بالتأمل، كما يقول أرسطو (في كتاب الأخلاق ، الكتاب الثالث، الفصل الثالث)، فإنه يترتب على ذلك أنه يمكن نسبته إلى الحكمة، بمعنى أن الحكمة توجه الاختيار عن طريق المشورة.

الاعتراض الثالث: بحسب أرسطو (في كتاب الأخلاق ، الكتاب السادس، الفصل الخامس)، فإن الخطأ المتعمد في الفنون أفضل من الخطأ غير المتعمد؛ وهذا لا ينطبق على الحكمة والفضائل الأخرى. فالفضائل الأخلاقية التي يتحدث عنها هنا موجودة في الجانب الشهواني من الجسد، بينما الفن موجود في العقل. ولذلك، فإن الحكمة موجودة في الجانب الشهواني أكثر منها في العقل.

الرد على الاعتراض الثالث: لا تكمن فائدة الحكمة في مجرد النظر في الأشياء (فهذه الصفة الحصرية خاصة بالفن)، بل في تطبيقها على الفعل، وهو غاية العقل العملي. لذلك، إذا أخطأ المرء في هذا الصدد، فإن خطأه مناقض تمامًا للحكمة؛ لأن الغاية هي الجانب الأساسي لكل شيء، وبالتالي فإن الأخطاء المتعلقة بالغاية هي الأشد خطورة. ويضيف أرسطو أيضًا أن الحكمة لا تقتصر على العقل وحده، كما هو الحال في الفن، فهي تنطبق على الفعل، كما ذكرنا (1أ 2 ^أ ، السؤال 57، المادة 4)، أي على ما يُفعل بالإرادة.

بل على العكس. يقول القديس أوغسطين ( في كتاب الأسئلة ، الكتاب 83، السؤال 61) إن الحكمة هي معرفة ما ينبغي للمرء أن يسعى إليه وما ينبغي له أن يتجنبه (عادةً ما تُعرَّف الحكمة بأنها عادة فكرية توجه أفعال الإنسان وفقًا للعقل السليم في جميع الظروف. هذا التعريف مأخوذ من تعريف القديس أوغسطين، وهو نفسه تعريف أرسطو (انظر المقال التالي، لكن الأمر عكس ذلك)).

الخلاصة: إن الحكمة، التي نحكم بها على المستقبل من خلال الحاضر والماضي، يجب أن توجد في الجزء المعرفي والعقلاني.

الجواب، كما يقول القديس إيزيدور ( في كتابه “الأصول” ، الكتاب العاشر، تعليقًا على حرف “P” )، هو أن المرء يُسمى حكيمًا من يرى، كما لو كان من بعيد (فهو يشتق كلمة *prudens* من *porro videns * )، لأنه يتمتع بالفطنة ويتنبأ بنتائج أحداث هذا العالم غير المؤكدة. إن الرؤية لا تنتمي إلى قوة الشهوة، بل إلى قوة الإدراك. ومن هنا يتضح أن الحكمة تنتمي مباشرةً إلى قوة الإدراك، لا إلى قوة الحس، لأنها لا تسمح لنا فقط بمعرفة ما هو حاضر وما يُعرض على الحواس (المعرفة الحسية هي معرفة الحيوانات التي تدرك الأشياء الحاضرة، لكنها لا تستطيع المقارنة أو الاستدلال). إن معرفة المستقبل من خلال الحاضر أو ​​الماضي، والتي تُشكل الحكمة، هي، بالمعنى الدقيق للكلمة، نتاج العقل؛ لأنها ناتجة عن مقارنة معينة. ومن هذا يترتب أن الحكمة، بالمعنى الدقيق للكلمة، موجودة في إطار العقل.

المادة 2: هل الحكمة تنتمي فقط إلى العقل العملي أم أنها تنتمي أيضاً إلى العقل النظري؟

الاعتراض الأول: يبدو أن الحكمة لا تقتصر على العقل العملي فحسب، بل تشمل العقل التأملي أيضاً. فقد قيل ( أمثال ١٠: ٢٣): “الحكمة حكمة في الإنسان”. والحكمة تتجلى أساساً في التأمل، وكذلك الحكمة.

الرد على الاعتراض الأول: كما ذكرنا (السؤال 45، المادة 1 و3)، فإن الحكمة تنظر إلى السبب الأسمى المطلق. لذا، فإن التأمل في السبب الأسمى في فئة معينة يُعدّ من صميم الحكمة في تلك الفئة. أما في فئة الأفعال البشرية، فإن السبب الأسمى هو الغاية المشتركة بين جميع البشر، والحكمة تتعلق بهذه الغاية. يقول أرسطو (في كتاب الأخلاق ، الكتاب السادس، الفصلان 5 و9) إنه كما يُعتبر من يُحسن التفكير فيما يتعلق بغاية معينة، كالنصر مثلاً، حكيماً، ليس بمعنى مطلق، بل في تلك الفئة تحديداً، أي في علم الحرب، فكذلك من يُحسن التفكير فيما يتعلق بالحياة برمتها يستحق بجدارة لقب الحكيم. يتضح من ذلك أن الحكمة هي الحكمة في شؤون البشر، ولكنها ليست حكمة مطلقة، لأنها لا ترتبط ارتباطًا مباشرًا بالغاية العليا، إذ أن غايتها هي الخير الإنساني، وهو ليس أفضل الخيرات (فالغاية العليا هي الله، وأفضل الخيرات هو الخير الإلهي). ولهذا السبب يُذكر صراحةً أن الحكمة هي حكمة للبشرية ، وليست حكمة بمعناها المطلق.

الاعتراض الثاني: يقول القديس أمبروز ( في كتابه “في الواجبات ” ، الكتاب الأول، الفصل الرابع والعشرون): “إن الحكمة تنخرط في البحث عن الحقيقة وتُلهم الرغبة في علم أكثر كمالاً. وهذه السمة تنتمي إلى العقل النظري. ولذلك، فإن الحكمة تتضمن هذا النوع من العقل أيضاً.”

الرد على الاعتراض الثاني: يرى القديس أمبروز وشيشرون ( في كتاب “في البحث” ، الكتاب الثاني) أن الحكمة، بمعناها الأوسع، تشمل جميع المعارف البشرية، النظرية منها والعملية. – علاوة على ذلك، يمكن القول إن فعل التفكير النظري، بحسب ما إذا كان طوعيًا أم لا، هو موضوع الاختيار والمشورة فيما يتعلق بممارسته (وبالتالي، فإن الشخص حر في الانخراط في الرياضيات أو عدمه، ولكن عندما يفعل ذلك، لا يمكنه تصور العلاقات إلا كما هي)، وبالتالي فهو يرتبط بالحكمة، ولكنه في شكله المحدد، بحسب ما إذا كان مرتبطًا بموضوعه، وهو الحقيقة الضرورية، ليس موضوعًا للمشورة ولا موضوعًا للحكمة.

الاعتراض الثالث: يضع أرسطو الفن والحكمة في نفس الجزء من النفس، كما نرى ( الأخلاق ، الكتاب السادس، الفصل الأول). والفن ليس عمليًا فحسب، بل هو أيضًا تأملي، كما يتضح في العلوم الإنسانية. لذا، يجب أن تكون الحكمة أيضًا عملية وتأملية.

الرد على الاعتراض الثالث: إن تطبيق العقل السليم على شيءٍ يجب صنعه يندرج ضمن الفن؛ أما الحكمة فتقتصر على تطبيق العقل السليم على الأمور التي تخضع للمشورة، والمشورة تتعلق بأمورٍ لا تملك وسيلةً محددةً لتحقيق غايتها. (في الأمور العملية، يجب أن تختلف الوسائل باختلاف الظروف. وغالبًا ما يتطلب الوصول إلى الهدف نفسه سلوك مسارين متعاكسين. ولهذا السبب لا يمكن للحكمة، كالفن، أن تخضع لقواعد ثابتة لا تتغير.) ( الأخلاق ، الكتاب الثالث، الفصل الثالث). ولكن بما أن العقل النظري يُنتج أمورًا كالقياس المنطقي، والقضية، وما إلى ذلك، حيث يسير المرء وفقًا لقواعد محددة وواضحة، فإنه يترتب على ذلك أنه فيما يتعلق بهذه الأمور، يمكن تصور أنها تخضع للفن، لا للحكمة. ولهذا السبب توجد فنونٌ نظرية، بينما لا توجد حكمةٌ تتسم بهذه الصفة.

لكن الأمر عكس ذلك. يقول أرسطو (في كتاب الأخلاق ، الكتاب السادس، الفصل الخامس) إن الحكمة هي السبب الصحيح للأمور التي ينبغي فعلها. وهذه الصفة لا تنطبق إلا على العقل العملي. لذا، فإن الحكمة لا توجد إلا في هذا العقل.

الخلاصة: بما أن دور الرجل الحكيم هو تقديم النصيحة الجيدة، فإن الحكمة لا تتكون إلا من العقل العملي.

الجواب، كما يقول أرسطو (في كتاب الأخلاق ، الكتاب السادس، الفصل الخامس)، هو أن الحكمة تكمن في القدرة على تقديم النصيحة الجيدة. والنصيحة تتعلق بما ينبغي فعله لتحقيق غاية معينة. والسبب وراء ما ينبغي فعله لتحقيق تلك الغاية هو السبب العملي. ومن هذا يتضح أن الحكمة تكمن في هذا السبب وحده.

المادة 3: هل يمكن للحكمة أن تعرف أشياء معينة؟

الاعتراض الأول: يبدو أن معرفة الأشياء الجزئية ليست من اختصاص الحكمة. فالحكمة موجودة في العقل، كما ذكرنا (المادة 1). والعقل، كما يقول أرسطو (في كتاب الطبيعة ، الكتاب الأول، النص 49)، موضوعه الأشياء الكلية. وبالتالي، فإن الحكمة لا تستطيع إلا معرفة الأشياء الكلية.

الرد على الاعتراض الأول: إن العقل ينظر إلى الأمور الكلية كموضوع رئيسي ومباشر، ولكنه مع ذلك يستطيع تطبيقها على وقائع جزئية (انظر في هذا الموضوع، الجزء الأول ^، السؤال 41، المادة 6). وبالتالي، فإن نتائج القياس المنطقي ليست كلية فحسب، بل هي جزئية أيضاً، لأن العقل، عن طريق التأمل، يمتد إلى المادة، كما يقول أرسطو ( في النفس ، الكتاب الثالث، النص 10).

الاعتراض الثاني: الأشياء الجزئية لا متناهية. لكن العقل لا يستطيع إدراك ما هو لا متناهٍ. لذلك، فإن الحكمة، وهي العقل السليم، لا تهتم بما هو فردي.

الرد على الاعتراض الثاني: بما أن العقل البشري لا يستطيع إدراك العدد اللامتناهي من الأشياء الجزئية، فإن تنبؤاتنا تكون غير مؤكدة ، كما ورد في كتاب الحكمة (الفصل 9). ومع ذلك، من خلال التجربة، تُختزل هذه اللامتناهيات إلى أشياء محدودة هي الأكثر شيوعًا (تُختزل إلى أجناس أو أنواع، وعلى هذه العموميات تُبنى التخمينات التي ليست معصومة من الخطأ، ولكنها توفر الضمانات اللازمة لليقين في الممارسة العملية)، وتكفي معرفتها للحكمة البشرية.

الاعتراض الثالث: نحن نعرف الأشياء المحددة من خلال حواسنا. لكن الحكمة لا توجد في الحواس؛ فهناك كثيرون ممن لديهم حواس خارجية حادة ومع ذلك فهم ليسوا حكماء. لذلك، فإن الحكمة لا يكون لها أشياء محددة كموضوع لها.

الرد على الاعتراض الثالث: كما يقول أرسطو (في كتاب الأخلاق ، الكتاب السادس، الفصل الثامن)، فإن الحكمة لا تكمن في الحواس الخارجية التي نعرف بها كل الأشياء المحسوسة على حقيقتها، بل في الحس الباطني الذي تُكمّله الذاكرة والتجربة ليتمكن من الحكم بشكل أفضل على الأشياء الجزئية التي يختبرها. ومع ذلك، فهي لا توجد في هذا الحس الباطني كما في موضوعها الرئيسي، بل تكمن أساسًا في العقل، ولا تصل إلى هذا الحس الباطني إلا من خلال التطبيق (بمعنى أن الحكمة تُطبّق الأشياء العامة، التي هي موضوع العقل، على الأشياء الجزئية، التي هي خاصة بالحس الباطني).

لكن الأمر عكس ذلك. يقول أرسطو (في كتاب الأخلاق ، الكتاب السادس، الفصل السابع) إن الحكمة لا تقتصر على الأشياء العامة فقط، بل يجب أن تعرف الأشياء الجزئية أيضاً.

الخلاصة: من واجب الرجل الحكيم أن يعرف ليس فقط المبادئ العامة للعقل العملي، ولكن أيضًا المبادئ الخاصة التي ترتبط بها الأفعال.

الجواب، كما ذكرنا (المادة 1، الرد رقم 3)، هو أن الحكمة لا تقتصر على التأملات العقلية، بل تشمل أيضاً تطبيق المبادئ على الأفعال؛ وهذا هو غاية العقل العملي. ولا يمكن تطبيق شيء على آخر تطبيقاً صحيحاً إن لم يكن المرء على دراية بكليهما، أي إن لم يكن على دراية بالموضوع الذي يُطبّق عليه والمُستَخدَم فيه (المُستَخدَم الذي تُطبّق عليه المبادئ العامة هو دائماً شيء مُحدد، وفقاً لهذه البديهية: الأفعال مُستَخدَمة ) . وبما أن الأفعال فردية، فمن الضروري أن يعرف الشخص الحكيم المبادئ العامة للعقل، وأن يعرف أيضاً الأشياء المُحددة التي هي موضوع العمليات.

المادة الرابعة: هل الحكمة فضيلة؟

الاعتراض الأول: يبدو أن الحكمة ليست فضيلة. إذ يقول القديس أوغسطين ( في كتابه ” في الحكمة” ، الكتاب الأول، الفصل الثالث عشر) إن الحكمة هي معرفة ما ينبغي استحبابه وما ينبغي تجنبه. والمعرفة تختلف عن الفضيلة في تضادها، كما رأينا ( في كتابه “الفضيلة “، الفصل الخاص بالصفات ) . لذلك، فإن الحكمة ليست فضيلة.

الرد على الاعتراض رقم 1: يأخذ القديس أوغسطين كلمة العلم في هذا الموضع بمعنى واسع، ويقصد بها كل العقل السليم.

الاعتراض الثاني: لا توجد فضيلة للفضيلة، بل توجد فضيلة الفن، كما يقول أرسطو ( الأخلاق ، الكتاب السادس، الفصل الخامس). لذلك، فإن الفن ليس فضيلة. وبما أن الحكمة متضمنة في الفن، كما قيل عن الملك حيرام ( أخبار الأيام الثاني 2: 14 ): أنه كان يعرف كيف ينقش جميع أنواع الأشكال ويكتشف بحكمة كل ما هو ضروري لكل نوع من العمل ، فإنه يترتب على ذلك أن الحكمة ليست فضيلة.

الرد على الاعتراض الثاني: يقول أرسطو إن في الفن فضيلة، لأن الفن لا يستلزم بالضرورة استقامة الشهوة. لذا، لكي يُحسن المرء استخدام فنه، عليه أن يتحلى بالفضيلة التي تجعل شهوته مستقيمة. لكن الحكمة ليست من ضمن ما ينتمي إلى الفن؛ إما لأن الفن مرتبط بهدف محدد، أو لأنه يمتلك وسائل محددة لتحقيق هذا الهدف. ومع ذلك، قياسًا على ذلك، نقول إن المرء يتصرف بحكمة فيما يتعلق بالأمور التي تندرج ضمن فنه. وهناك أيضًا فنونٌ تستلزم المشورة نظرًا لعدم اليقين بشأن الوسائل التي تستخدمها لتحقيق غاياتها: كالطب والملاحة، كما يقول أرسطو ( الأخلاق ، الكتاب الثالث، الفصل الثالث).

الاعتراض الثالث: لا يمكن لأي فضيلة أن تكون مفرطة. ومع ذلك، فإن الحكمة كذلك؛ وإلا لما كان من المجدي القول ( أمثال ٢٣: ٤): ضع حدودًا لحكمتك. لذلك، فإن الحكمة ليست فضيلة.

الرد على الاعتراض رقم 3: إن قول الحكيم هذا لا يعني أنه ينبغي لنا أن نخفف من الحكمة نفسها (لا ينبغي لنا أن نخفف منها، لأنها في حد ذاتها هي الاعتدال وقاعدة جميع الفضائل)، ولكن أنه وفقًا للحكمة ينبغي لنا أن نحكم ونخفف من جميع أفعالنا.

لكن الأمر عكس ذلك. يقول القديس غريغوريوس ( في كتابه “الأخلاق” ، الكتاب الثاني، الفصل 27) إن الحكمة والاعتدال والشجاعة والعدل تشكل أربع فضائل.

الخلاصة: بما أنه من الحكمة تطبيق العقل السليم، فهو ليس فضيلة فكرية فحسب، بل هو أيضاً بالضرورة فضيلة أخلاقية.

الجواب، كما ذكرنا عند مناقشة الفضائل عمومًا (1 ^أ 2 ^أ ، السؤال 55، المادتان 2 و3، والسؤال 56، المادة 1)، هو أن الفضيلة هي ما يجعل صاحبها صالحًا وما يجعل أعماله صالحة. ويمكن فهم كلمة “صالح” بطريقتين: ماديًا، تشير إلى الشيء الصالح في ذاته؛ وشكليًا، تدل على سبب صلاحه. وهذا النوع الأخير من الصالح هو موضوع الشهوة. لذلك، إذا وُجدت عادات تُقوّم عمل العقل (كالفضائل الفكرية، التي تقتصر على توجيه الفهم في عملياته ولا علاقة لها بالحياة العملية) دون مراعاة استقامة الشهوة، فإنها فضائل ناقصة جدًا، لأنها تتعلق بالصالح ماديًا، أي بما هو صالح، دون اعتباره كذلك. إنّ العادات المتعلقة باستقامة الشهوة هي فضائل أكمل، لأنها لا تتعلق بالخير ماديًا فحسب، بل شكليًا أيضًا، أي أنها تتعلق بما هو خير في حد ذاته. ومن الحكمة، كما رأينا (المادة 1، الرد رقم 3 والمادة 3)، التصرف وفقًا للعقل السليم، وهو ما لا يكون ممكنًا إلا إذا كانت الشهوة نفسها مستقيمة. ولذلك، فإن الحكمة ليست فضيلة على مستوى الفضائل الفكرية الأخرى فحسب، بل هي أيضًا على مستوى الفضائل الأخلاقية (فهي لا تُكمّل الفهم فحسب، كالفضائل الفكرية، بل تُقوّم الإرادة أيضًا، كالفضائل الأخلاقية)، وهي من بينها.

المادة 5: هل الحكمة فضيلة خاصة؟

الاعتراض الأول: يبدو أن الحكمة ليست فضيلة خاصة، إذ لا توجد فضيلة محددة تندرج ضمن التعريف العام للفضيلة. يُعرّف أرسطو الفضيلة (في كتاب الأخلاق ، الكتاب الثاني، الفصل السادس) بأنها عادة التصرف وفقًا للوسائل المناسبة لطبيعتنا، من خلال العقل السليم، كما هو موجود لدى كل إنسان عاقل. وبما أن العقل السليم يُفهم من منظور الحكمة، وفقًا لهذا الفيلسوف نفسه (في كتاب الأخلاق ، الكتاب السادس، الفصل الخامس)، فإنه يترتب على ذلك أن الحكمة ليست فضيلة خاصة.

الرد على الاعتراض الأول: لا يشير هذا التعريف إلى الفضيلة عمومًا، بل إلى الفضيلة الأخلاقية. ومن الصواب إدراج الفضيلة الفكرية ضمن هذا التعريف، إذ تشترك في الموضوع نفسه، ألا وهو الحكمة (يجب أن تتضمن كل فضيلة أخلاقية الحكمة، ولذلك أُدرجت الحكمة في هذا التعريف). فكما أن موضوع الفضيلة الأخلاقية هو المشاركة في العقل، كذلك لا تُعدّ هذه الفضيلة فضيلة حقيقية إلا بقدر مشاركتها في الفضيلة الفكرية.

الاعتراض الثاني: بحسب أرسطو (في كتاب الأخلاق ، الكتاب السادس، الفصل الثاني عشر)، فإن الفضيلة الأخلاقية هي ما يجعل الغاية جديرة بالتقدير، والحكمة تُضفي على الوسيلة الصفة نفسها. وكل فضيلة تتضمن أمورًا يجب فعلها لتحقيق غاية ما. لذا، فإن الحكمة موجودة في كل فضيلة؛ وبالتالي، فهي ليست فضيلة خاصة.

الرد على الاعتراض الثاني: يثبت هذا الاستدلال أن الحكمة هي صفة مساعدة لجميع الفضائل وأنها تعمل دائمًا في إطارها (من واجب الحكمة تحديد بيئة كل فضيلة، وظروف الزمان والمكان التي يجب أن تحدث فيها والتي بدونها لا يمكن أن يكون الفعل جيدًا حقًا)؛ لكن هذا لا يكفي لإظهار أنها ليست فضيلة معينة، لأنه لا يوجد ما يمنع وجود نوع في جنس ما يؤثر بطريقة معينة على جميع أنواع الجنس نفسه؛ تمامًا كما تؤثر الشمس بطريقة ما على جميع الأجرام.

الاعتراض الثالث: لكل فضيلة موضوع محدد. أما الحكمة فليس لها موضوع محدد، لأنها السبب الصحيح لكل ما ينبغي فعله، كما يقول أرسطو (في كتاب الأخلاق ، الكتاب السادس، الفصل الخامس)، وهو ما يشمل جميع الأفعال الفاضلة. لذا، فالحكمة ليست فضيلة خاصة.

الرد على الاعتراض الثالث: إن الأفعال التي يجب على المرء اتخاذها هي موضوع الحكمة، باعتبارها موضوع العقل، أي بالنسبة إلى الحقيقة (يقول القديس توما هنا إن موضوع الحكمة هو الحقيقة، وفي المقالة السابقة يؤكد أنها الخير؛ هذا التناقض الظاهري يزول عندما نتذكر أنه قال إن الحكمة فضيلة عقلية موضوعها توجيه الأفعال البشرية. وبالتالي فإن موضوعها الأساسي هو الحقيقة، وموضوعها الثانوي هو الخير)، ولكنها موضوع الفضائل الأخلاقية، باعتبارها موضوع القوة الشهوانية، أي بالنسبة إلى الخير.

بل على العكس من ذلك. فهي تتميز عن الفضائل الأخرى وتُحسب من بينها؛ لأنه قيل عن الحكمة ( الحكمة 8 ، 7) أنها تعلم الرصانة والتعقل والعدل والقوة.

الخلاصة: إن الحكمة، التي توجد في العقل، تتميز مادياً عن الفضائل الفكرية لأنها تتعلق بالأفعال الطارئة التي يجب علينا القيام بها؛ بينما الفن له موضوع الأعمال التي يجب علينا تنفيذها، والحكمة والعلم يتعلقان بالأشياء الضرورية؛ وهي تتميز شكلياً عن الفضائل الأخلاقية.

الجواب هو أنه بما أن الأفعال والعادات تستمد طبيعتها من موضوعاتها، كما يتضح مما ذكرناه (1 ^أ 2 ^أ ، السؤال 1، المادة 3، والسؤال 18، المادة 2، والسؤال 54، المادة 2)، فمن الضروري أن تكون العادة التي يتوافق معها موضوع معين، متميز عن غيره، عادة خاصة، وإذا كانت جيدة، فإنها تشكل فضيلة خاصة. والآن، يُقال إن الموضوع خاص ليس فقط وفقًا لجانبه المادي، بل وفقًا لعقله الصوري، كما يتضح مما ذكرناه (1 ^أ 2 ^أ ، السؤال 54، المادة 2، الجواب 1). إذ يمكن أن يكون الشيء نفسه موضوعًا لعادات مختلفة، بل وحتى لقوى مختلفة، وفقًا للجوانب المختلفة التي يُنظر إليه من خلالها (وبالتالي، يمكن ربط الشيء نفسه بالحواس والشهوة والفهم، وهي جميعها قوى مختلفة، اعتمادًا على ما إذا كان يُنظر إليه على أنه شيء محسوس أو مرغوب فيه أو عقلي). لكن لتنويع العادات، يلزم تنوع موضوعي أكبر، إذ توجد عادات متعددة ضمن نفس القدرة، كما رأينا (1 ^أ 2 ^أ ، سؤال 54، المادة 1). وبالتالي، فإن التنوع العقلاني للموضوع، الذي ينوع القدرة، يزيد من تنويع العادة. – لذلك يجب القول إن الحكمة، القائمة على العقل، كما ذكرنا (المادة 2)، تتميز عن الفضائل الفكرية الأخرى بالتنوع المادي للأشياء. فالحكمة والمعرفة والعقل تتعلق بما هو ضروري؛ أما الفن والحكمة فيتعلقان بما هو عرضي. لكن الفن يتعامل مع الأشياء المصنوعة والمُشكّلة من مادة خارجية، مثل المنزل والسكين، وما إلى ذلك، بينما تشمل الحكمة الأفعال التي يجب على المرء القيام بها والتي تتمثل في الشخص الذي يقوم بها، كما لاحظنا (1 ^أ 2 ^أ ، سؤال 57، المادة 4). — فيما يتعلق بالفضائل الأخلاقية، يتميز الحكمة عنها بالعقلانية التي تميز قوة الفكر، التي تكمن فيها الحكمة، عن قوة الشهوة، التي تكمن فيها الفضائل الأخلاقية الأخرى (فعل العدل والشجاعة والاعتدال الصحيح هو فعل شهواني، بينما فعل الحكمة الصحيح هو فعل معرفي). من هذا يتضح أن الحكمة فضيلة خاصة، متميزة عن جميع الفضائل الأخرى.

المادة 6: هل الحكمة تحدد نهاية الفضائل الأخلاقية؟

الاعتراض الأول: يبدو أن الحكمة تحدد نهاية الفضائل الأخلاقية. فبما أن الحكمة تكمن في العقل، والفضيلة الأخلاقية في قوة الشهوة، يبدو أن الحكمة بالنسبة للفضيلة الأخلاقية كالعقل بالنسبة لقوة الشهوة. والعقل يحدد نهاية قوة الشهوة. لذلك، فإن الحكمة تحدد نهاية الفضائل الأخلاقية.

الرد على الاعتراض رقم 1: إن السبب الطبيعي المسمى synderesis، والذي تحدثنا عنه (1 ^a pars, quest. 79, art. 12)، يحدد مسبقًا نهاية الفضائل الأخلاقية، ولكن هذا لا ينطبق على الحكمة، للسبب الذي ذكرناه (في صلب السؤال).

الاعتراض الثاني: يضع العقل الإنسان فوق الكائنات غير العاقلة، لكن ملكاته الأخرى مشتركة بينها. وهكذا، فإن العقل بالنسبة لباقي أجزاء الإنسان كالإنسان بالنسبة للكائنات غير العاقلة. والإنسان هو غاية هذه الكائنات، كما يقول أرسطو (في كتاب السياسة ، الكتاب الأول، الفصل الخامس، وفي كتاب الطبيعة ، الكتاب الثاني، النص 24)؛ ولذلك فإن جميع أجزاء الإنسان الأخرى ترتبط بالعقل كغاية لها. وبما أن الحكمة هي السبب الصحيح للأمور التي ينبغي علينا فعلها، كما رأينا (المادة 1)، فإنه يترتب على ذلك أن جميع أفعالنا ترتبط بالحكمة كغاية لها، وأن هذه الفضيلة تحدد مسبقًا غاية جميع الفضائل الأخلاقية.

الاعتراض الثالث: إن سمة الفضيلة أو الفن أو القوة، التي يكون لها غاية كهدف، هي أن تحكم الفضائل أو الفنون الأخرى التي يكون هدفها الوسائل. والحكمة تحكم وتوجه الفضائل الأخلاقية الأخرى، وبالتالي فهي تحدد غاياتها مسبقاً.

الرد على الاعتراض الثالث: إن الغاية ليست من اختصاص الفضائل الأخلاقية، وكأنها تحددها بنفسها؛ بل على العكس، فهي تتجه نحو الغاية التي حددها العقل الطبيعي مسبقاً؛ ويساعدها في ذلك الحكمة التي تمهد لها الطريق بتوفير الوسائل. ومن هذا يترتب أن الحكمة أنبل من الفضائل الأخلاقية الأخرى، وأنها تحفزها؛ ولكن دافعها هو التناغم بين الفضائل، تماماً كما أن المعرفة تحفزها معرفة المبادئ الأساسية.

بل على العكس. يقول أرسطو (في كتاب الأخلاق ، الكتاب السادس، الفصل الثاني عشر) إن الفضيلة الأخلاقية تجعل الغاية التي يسعى إليها المرء صحيحة، وأن الحكمة تُضفي على الوسائل الصفة نفسها. لذا، ليس من دور الحكمة تحديد غايات الفضائل الأخلاقية مسبقًا، بل ينبغي لها فقط توفير الوسائل.

الخلاصة: بما أن الحكمة هي تطبيق المبادئ العامة على العواقب الخاصة المتعلقة بالسلوك، فليس من الحكمة أن تحدد مسبقاً غاية الفضائل الأخلاقية، بل أن يكون لديها الوسائل المتاحة فقط.

لا بد أن يكون الجواب أن غاية الفضائل الأخلاقية هي الخير الإنساني. فخير النفس البشرية ينبع من توافقها مع العقل، كما يُثبت القديس دينيس ( في كتابه ” الأسماء الإلهية” ، الفصل الرابع). ولذلك، فمن الضروري أن تكون غايات الفضائل الأخلاقية موجودة مسبقًا في العقل. وكما أن في العقل النظري توجد أمور معروفة بالفطرة، كالمبادئ الأولى التي نفهمها، وأخرى لا نعرفها إلا من خلال هذه المبادئ، كنتائجها التي نعرفها؛ فكذلك في العقل العملي توجد أمور موجودة مسبقًا، كالمبادئ التي نعرفها بالفطرة. وهذه هي غايات الفضائل الأخلاقية (وتتعلق هذه الغايات العامة بالعقل الطبيعي، الذي يُسمى أيضًا الضمير أو التأمل)، لأن الغاية في الممارسة هي ما هي عليه المبادئ في التأمل، كما ذكرنا (السؤال 23، المادة 7، الرد 2، والسؤال 26، المادة 1، الردان 1 و2؛ والسؤال 13، المادة 3)، وهناك أيضًا أمور في العقل العملي لها نفس طبيعة النتائج. هذه هي الوسائل التي نصل إليها وفقًا للغايات. والحكمة تتخذ هذه الوسائل هدفًا لها؛ فالحكمة هي التي تُطبق، عمليًا، المبادئ العامة على النتائج الخاصة. ولهذا السبب، لا تنتمي إلى هذه الفضيلة أن تُحدد مسبقًا غايات الفضائل الأخلاقية الأخرى؛ بل تُهيئ الوسائل فقط (فهي تُنير وتُوجه الفضائل الأخرى بتحديد كيفية قيامها بأفعالها).

وبالتالي فإن الإجابة على الحجة الثانية واضحة.

المادة 7: هل يكمن دور الحكمة في إيجاد البيئة التي ينبغي فيها الحفاظ على الفضائل الأخلاقية؟

الاعتراض الأول: يبدو أن إيجاد الوسط الذي ينبغي الحفاظ على الفضائل الأخلاقية فيه ليس من اختصاص الحكمة، لأن هذه الفضائل تسعى إلى بلوغ هذا الوسط. والحكمة، كما رأينا في المقال السابق ، لا تحدد غايتها مسبقاً، وبالتالي فهي لا تحدد وسطها أيضاً.

الاعتراض الثاني: إن ما هو موجود في ذاته لا يبدو أن له علة، بل إن وجوده هو العلة بحد ذاته، لأنه قيل إن كل وجود موجود بسببه. والوسط مناسب للفضيلة الأخلاقية في ذاته، إذ إنه متضمن في تعريفها، كما يتضح مما ذكرناه (المادة 5، الاعتراض 4). لذلك، فإن الحكمة ليست هي التي تُنتجها.

الرد على الاعتراض الثاني: كما أن العامل الطبيعي هو سبب وجود شكل في المادة، دون أن يكون سببًا لكون ما هو موجود في المادة مناسبًا لذلك الشكل، فإن الحكمة تحدد وسطًا في الأهواء والعمليات، دون أن تكون سببًا لطبيعة الفضيلة نفسها المتمثلة في الميل نحو ذلك الوسط (فمن يشير إلى طريق ليس سببًا لوجود ذلك الطريق).

الاعتراض الثالث: الحكمة تعمل وفقًا لمنهج العقل، بينما تميل الفضيلة الأخلاقية نحو وسطها وفقًا لمنهج الطبيعة، لأن الفضيلة، بحسب شيشرون (في كتابه ” الخطابة” ، الكتاب الثاني)، عادةٌ تتوافق مع العقل، وتتبع منهج الطبيعة. ولذلك، فإن الحكمة لا تحدد مسبقًا الوسط المناسب للفضائل الأخلاقية .

الرد على الاعتراض الثالث: تميل الفضيلة الأخلاقية إلى الوصول إلى بيئتها وفقًا لطبيعة الأشياء. ولكن بما أن البيئة، كما يُنظر إليها، لا توجد بنفس الطريقة لدى جميع الناس، فإن ميل الطبيعة، الذي يعمل دائمًا بنفس الطريقة، لا يكفي في هذا الصدد، بل إن الحكمة ضرورية.

بل على العكس من ذلك. ففي التعريف الذي قدمناه أعلاه (المادة 5) للفضيلة الأخلاقية، قيل إنها تقع في المنتصف، محددة بالعقل السليم، كما هو الحال عند الحكيم.

الخلاصة: بما أن الفضيلة الأخلاقية تهدف إلى الوصول إلى أرضية وسطى، ولا يمكن الوصول إلى هذه الأرضية الوسطى إلا من خلال الترتيب الصحيح للوسائل بالنسبة إلى الغاية، ولأن هذا الترتيب هو سمة من سمات الحكمة، فمن الواضح أن من سمات هذه الفضيلة إظهار الأرضية الوسطية التي يجب على جميع الفضائل الأخرى أن تحافظ عليها.

الجواب يكمن في أن كل فضيلة أخلاقية تهدف في جوهرها إلى هداية الإنسان للعيش وفقًا للعقل السليم. فالاعتدال يهدف إلى حمايته من الانجراف وراء شهوات النفس، كما أن الشجاعة تحميه من الخوف أو التهور، فلا تُلهيه هذه الأهواء عن الحكمة العقلانية الراسخة. وقد فطر العقل الإنسان على هذه الغاية (فإن الاعتدال هو الذي يُحدد الوسط الذي تقوم عليه جميع الفضائل الأخلاقية، والحكمة هي التي تكشفه فقط)؛ فالعقل هو الذي يُرشد كل إنسان إلى التصرف بعقلانية. أما الحكمة، فتُحدد كيف وبأي وسيلة يستطيع الإنسان بلوغ هذا الوسط العقلاني عمليًا. فمع أن غاية الفضيلة الأخلاقية هي بلوغه، إلا أنه لا يتحقق إلا من خلال الترتيب الأمثل للوسائل (وهكذا، فالحكمة هي نور جميع الفضائل الأخلاقية الأخرى).

وبالتالي فإن الإجابة على الحجة الأولى واضحة.

المادة 8: هل الأمر هو الفعل الرئيسي للحكمة؟

الاعتراض الأول: يبدو أن الأمر ليس الفعل الرئيسي للحكمة. فالأمر يتعلق بالخير الذي ينبغي فعله، بينما يرى القديس أوغسطين (في كتابه ” عن الثالوث” ، الكتاب الرابع عشر، الفصل التاسع) أن الحذر من المخاطر هو فعل من أفعال الحكمة. لذلك، فالأمر ليس الفعل الرئيسي للحكمة.

الرد على الاعتراض الأول: يشمل فعل الأمر ما ينبغي فعله من خير وما ينبغي تجنبه من شرور. مع ذلك، لا يعتبر القديس أوغسطينوس فعل الحذر من المخاطر الفعلَ الرئيسي للحكمة، إذ لا ينبغي أن يحدث هذا الفعل في الجنة (حيث يجب أن تبقى الحكمة موجودة، شأنها شأن الفضائل الأخرى، وفقًا لطبيعتها الشكلية).

الاعتراض الثاني: يقول أرسطو ( في كتاب الأخلاق ، الكتاب السادس، الفصل الخامس) إن الحكمة تكمن في تقديم النصيحة الحسنة. والنصيحة والأمر فعلان مختلفان، كما يتضح مما ذكرناه (المواد 6 و7 و1أ2أه ^{، السؤال} 14، والسؤال 17). لذا، فإن الأمر ليس الفعل الرئيسي للحكمة .

الرد على الاعتراض الثاني: إن المشورة الجيدة ضرورية لتطبيق الأساليب الممتازة التي تم اكتشافها. ولذلك، فإن القيادة من اختصاص الحكمة، التي هي خير مستشار.

الاعتراض الثالث: يبدو أن الأمر من اختصاص الإرادة، التي تتخذ من الغاية هدفًا لها، والتي تحرك قوى النفس الأخرى. أما الحكمة، فلا وجود لها في الإرادة، بل في العقل. لذا، فإن الأمر ليس فعل حكمة.

الرد على الاعتراض الثالث: الدافع ينتمي كلياً إلى الإرادة؛ أما الأمر فيستلزم حركة منظمة نحو غاية. ولهذا السبب فهو فعل العقل، كما ذكرنا (في صلب المادة 1 و ² ، ^السؤال 17، المادة 1).

لكن الأمر عكس ذلك. يقول أرسطو ( في كتاب الأخلاق ، الكتاب السادس، الفصل العاشر) إن الحكمة هي التي تملي.

الخلاصة: على الرغم من أن النصيحة والحكم والأمر هي أفعال عقلانية عملية، إلا أن الأمر الأخير هو فعل مناسب للحكمة.

الجواب هو أن الحكمة هي السبب الصحيح للأفعال التي ينبغي اتخاذها، كما ذكرنا (المادة 2). وعليه، فإن الفعل الرئيسي الذي ينبغي اتخاذه هو فعل الحكمة. وهذه الأفعال ثلاثة. أولها طلب المشورة ، وهو مرتبط بالاختراع؛ فالمشورة بحث ، كما رأينا (1 ^أ 2 ^أ ، السؤال 14، المادة 1). وثانيها تقييم جدوى الوسائل التي تم التوصل إليها، وهذا ما يفعله العقل النظري. أما العقل العملي، الذي يهدف إلى الفعل، فيتجاوز ذلك، إذ يهدف فعله الثالث إلى التوجيه. ويتمثل هذا الفعل في تطبيق الوسائل التي توفرها المشورة والحكم عمليًا. ولأنه الأقرب إلى غاية العقل العملي، فإنه يُعد فعله الرئيسي، وبالتالي فعل الحكمة الرئيسي. والدليل على ذلك أن كمال الفن يكمن في الحكم، لا في التوجيه. لهذا السبب يُعتبر الفنان الذي يتعمد ارتكاب الخطيئة في حق فنه أكثر مهارةً من الفنان الذي يرتكبها عن غير قصد، لأن الأول يتمتع بحكمة سليمة، بينما يفتقر إليها الثاني. أما فيما يتعلق بالحكمة، فالأمر معكوس، كما لاحظ أرسطو (في كتاب الأخلاق ، الكتاب السادس، الفصل الخامس). فالذين يتعمدون ارتكاب الخطيئة أكثر تهورًا من الذين يرتكبونها عن غير قصد، لأنهم يقصرون في جوهر الحكمة، ألا وهو الأمر.

المادة 9: هل الحرص من مقتضيات الحكمة؟

الاعتراض الأول: يبدو أن الحرص لا يندرج ضمن الحكمة. فالحرص يستلزم قدراً من القلق، إذ يقول القديس إيزيدور ( في كتابه ” الأصول” ، الكتاب العاشر، الرسالة S ) إن المرء يشعر بالحرص عندما يكون قلقاً ( inquietus )، أي عندما لا يجد راحة. ولأن الحركة تنتمي في المقام الأول إلى قوة الشهوة، فإن الحرص ينتمي إليها أيضاً. ولأن الحكمة لا توجد في قوة الشهوة، بل في العقل، كما رأينا (في المادة 1)، فإن الحرص لا يرتبط بها.

الرد على الاعتراض الأول: الحركة تنتمي إلى القوة الشهوانية فيما يتعلق بمبدأ الدافع؛ لكنها تعمل فقط وفقًا لترتيب واتجاه العقل، وفي هذا تحديدًا يكمن جوهر الاهتمام.

الاعتراض الثاني: يبدو أن اليقين بالحقيقة يتعارض مع القلق. ولذا، يقول صموئيل لشاول ( ١ ملوك ٩: ٢٠): « لا تقلق بشأن الحمير التي فقدتها قبل ثلاثة أيام، فقد وُجدت». إن اليقين بالحقيقة من صفات الحكمة، كونه فضيلة عقلية. وبالتالي، فإن القلق يتعارض معها لا أن يكون جزءًا منها.

الرد على الاعتراض الثاني: بحسب أرسطو (في كتاب الأخلاق ، الكتاب الأول، الفصلان الثالث والسابع)، لا ينبغي للمرء أن يسعى إلى اليقين في كل شيء، بل يجب أن يوجد اليقين في كل شيء وفقًا لطبيعته الخاصة. وبالتالي، بما أن الحكمة تتعامل مع الأمور الفردية والعرضية، كالأفعال البشرية، فلا يمكن أن يكون يقينها كافيًا لاستبعاد القلق تمامًا. (يجب على المرء أن يكتفي بالاحتمالات والتخمينات في الأمور العملية. ومع ذلك، لا ينبغي التسرع في إصدار الأحكام قبل حساب الفرص والإمكانيات التي تصب في مصلحته أو ضده).

الاعتراض الثالث: يقول أرسطو ( في كتاب الأخلاق ، الكتاب الرابع، الفصل الثالث) إن الكسل والخمول من صفات الكرم. والحرص هو نقيض الكسل. لذلك، ولأن الحكمة لا تتعارض مع الكرم، إذ لا يتعارض الخير مع الخير، وفقًا للفيلسوف (في كتاب المبرهنة ، الفصل الأول، في الأضداد )، يبدو أن الحرص لا ينتمي إلى الحكمة.

الرد على الاعتراض الثالث: يُقال عن الشخص الكريم إنه كسولٌ وخامل، لا لأنه غير مكترث بشيء، بل لأنه لا يُولي اهتمامًا زائدًا لأمور كثيرة (فهناك أمور كثيرة يهملها لأنه لا يراها جديرة بالاهتمام)؛ فهو يثق بالأمور الجديرة بالثقة، ولا يقلق بشأنها بلا داعٍ. فالخوف والريبة الزائدان يُنتجان قلقًا زائدًا مماثلًا؛ لأن الخوف يدفعنا إلى طلب المشورة، كما ذكرنا عند مناقشة هذه العاطفة (1 ^a 2 ^æ ، السؤال 44، المادة 2).

بل على العكس. فقد قيل (١ بطرس ٤: ٧): « كونوا حريصين ومتنبهين في الصلاة». والحرص هو نفسه الانتباه. لذلك، فإن الانتباه من الحكمة.

الخلاصة: إن الحرص، بالمعنى الدقيق للكلمة، يندرج ضمن الحكمة.

الجواب، كما يقول القديس إيزيدور ( في كتابه “أصل الكلمات” ، الكتاب العاشر، في الأدب ) ، أن كلمة * sollicitus* تحمل، بطريقة ما، المعنى نفسه لكلمة *solers citus* ، أي أنها تعبر عن حرص النفس الذي يدفعنا إلى الإسراع في إنجاز ما يجب علينا فعله. هذه الصفة من صفات الحكمة، التي يتمثل جوهرها في توجيه المرء لما ينبغي فعله بناءً على ما سبق أن قرره الرأي والحكم. وهذا ما يدفع أرسطو إلى القول (في كتابه “الأخلاق” ، الكتاب السادس، الفصل التاسع) إنه يجب على المرء أن يبادر إلى تنفيذ ما قرره، لكن عليه التريث في اتخاذ قراره. ومن هذا المنطلق، فإن الحرص ينتمي في جوهره إلى الحكمة. ولهذا السبب يقول القديس أوغسطين ( كتاب الأخلاق الكنسية ، الفصل 24) أن الحكمة تراقب وتمارس أقصى درجات اليقظة، خوفًا من أن يتسلل الإقناع الزائف تدريجيًا إلى عقولنا ويقودنا إلى الضلال.

المادة 10: هل تمتد الحكمة إلى إدارة الجماهير؟

الاعتراض الأول: يبدو أن الحكمة لا تشمل الشؤون العامة، بل يقتصر دورها على تنظيم الفرد. إذ يقول أرسطو (في كتاب الأخلاق ، الكتاب الخامس، الفصل الرابع) إن الفضيلة المتعلقة بالصالح العام هي العدل. والحكمة تختلف عن هذه الفضيلة، وبالتالي فهي لا تتعلق بالصالح العام.

الرد على الاعتراض الأول: يتحدث أرسطو هنا عن الفضيلة الأخلاقية. وكما أن كل فضيلة أخلاقية تتعلق بالصالح العام تُسمى عدالة قانونية ( وقد عُرّفت العدالة القانونية بأنها كل ما يتوافق مع القوانين؛ ولذلك شملت هذه العدالة جميع الفضائل)، كذلك تُسمى الحكمة المتعلقة بالمصلحة العامة حكمة سياسية (ينبغي فهم هذه الكلمة وفقًا لمعناها الأصلي، استنادًا إلى أصلها اللغوي). فالسياسة بالنسبة للعدالة القانونية كالحكمة، بالمعنى الدقيق، بالنسبة للفضيلة الأخلاقية.

الاعتراض الثاني: يبدو من الحكمة السعي وراء مصلحة المرء، وهذا ما يفعله. إلا أن من يعملون لمصلحة الآخرين غالباً ما يهملون مصالحهم الشخصية، ولذلك فهم ليسوا حكماء.

الرد على الاعتراض الثاني: إن من يسعى إلى الصالح العام للجماعة يسعى بالتالي إلى صالحه الشخصي لسببين: أولهما، أن الصالح الشخصي لا يمكن أن يوجد بمعزل عن الصالح العام للعائلة، أو المدينة، أو المملكة. ولذا، يقول فاليريوس ماكسيموس عن الرومان القدماء (الكتاب الرابع، الفصل الرابع، الفقرة التاسعة) إنهم فضلوا الفقر في دولة غنية على الغنى في دولة فقيرة. وثانيهما، أن الإنسان، بوصفه جزءًا من الأسرة أو المدينة، عليه أن يعتبر لنفسه ما يراه حكيمًا ومناسبًا للمجتمع. فالترتيب السليم للأجزاء ينبع من علاقتها بالكل؛ لأنه، كما يقول القديس أوغسطين ( في الاعترافات ، الكتاب الثالث، الفصل الثامن)، أي جزء لا يتوافق مع الكل أو لا ينسجم معه يكون مشوهًا.

الاعتراض الثالث: يتميز الحكمة عن الاعتدال والشجاعة بتناقضهما. فالاعتدال والشجاعة يبدوان مرتبطين فقط بمصلحة المرء الشخصية، لذا ينبغي أن يكون الحكمة كذلك.

الرد على الاعتراض الثالث: يمكن ربط الاعتدال والشجاعة بالصالح العام (فالمجتمع، علاوة على ذلك، له مصلحة في أن يؤدي كل فرد من أفراده واجباته تجاه نفسه)؛ ولهذا السبب توجد أحكام في القانون تتعلق بأفعال هذه الفضائل، كما يقول أرسطو ( الأخلاق ، الكتاب الخامس، الفصل الأول). لكن الحكمة والعدل يرتبطان بالصالح العام ارتباطًا مباشرًا، لأنهما ينتميان إلى الجزء العقلاني من العقل، الذي يكون موضوعه المباشر كل ما هو عام، تمامًا كما يكون موضوع الجزء الحسي كل ما هو خاص.

بل على العكس من ذلك. يقول الرب ( متى 24: 45): من برأيك هو العبد الأمين الحكيم الذي جعله سيده مسؤولاً عن كل بيته؟

الخلاصة: بما أن دور الحكمة هو تقديم المشورة والحكم والتوجيه بشكل صحيح لما يؤدي إلى غاية مشروعة، فإنها لا تشمل فقط ما يتعلق بالصالح الخاص، ولكن أيضًا ما يتعلق بالصالح العام للجماهير.

الجواب، كما يقول أرسطو ( في كتاب الأخلاق ، الكتاب السادس، الفصل السابع)، هو أن هناك فلاسفة زعموا أن الحكمة لا تشمل الصالح العام، بل الصالح الشخصي فقط، لاعتقادهم أن على الإنسان أن يسعى لمصلحته الخاصة فقط (لم يذكر أرسطو هؤلاء الفلاسفة صراحةً، وهم موجودون في كل زمان ومكان). لكن هذا الرأي يتنافى مع المحبة، التي، كما قال القديس بولس ( كورنثوس الأولى 13: 5)، لا تسعى لمصالحها الخاصة. ولذا، يقول الرسول نفسه عن نفسه ( كورنثوس الأولى 10: 30) إنه لم يسعَ لمصلحته الشخصية، بل لمصلحة الآخرين جميعًا، لكي ينجوا. وهو أيضًا يتعارض مع العقل السليم، الذي يضع الصالح العام فوق الصالح الشخصي. لذلك، وبما أن دور الحكمة هو تقديم المشورة بشأن كيفية الحكم على الوسائل التي يمكن للمرء من خلالها الوصول إلى الغاية التي يجب عليه تحقيقها وترتيبها بشكل سليم، فمن الواضح أن الحكمة لا تهتم فقط بالمصلحة الخاصة للفرد، ولكن أيضًا بالمصلحة العامة للمجتمع.

المادة 11: هل الحكمة المتعلقة بالملكية الخاصة من نفس نوع الحكمة المتعلقة بالصالح العام؟

الاعتراض الأول: يبدو أن الحكمة المتعلقة بالخير الخاص هي من نفس النوع الذي يمتد إلى الخير العام. إذ يقول أرسطو (في كتاب الأخلاق ، الكتاب السادس، الفصل الثامن) إن الحكمة والسياسة عادة واحدة، لكنهما لا تشتركان في الجوهر نفسه.

الرد على الاعتراض الأول: لا يقصد أرسطو أن السياسة هي في جوهرها نفس عادة الحكمة العامة؛ بل يخلطها فقط بالحكمة المتعلقة بالصالح العام. تُسمى هذه الفضيلة بالحكمة لأنها، مثل الحكمة، هي السبب الصحيح لما ينبغي فعله؛ ولكن يُضاف إليها أنها سياسية (هذا المصطلح مشتق من الكلمة اليونانية πολιτική، وهي مُدرجة تحت كلمة الحكمة العامة، كما يُدرج النوع تحت الجنس)، لأنها تُعنى بالمصالح العامة.

الاعتراض الثاني: يقول أرسطو أيضًا (في كتاب السياسة ، الكتاب الثالث، الفصل الثالث) إن فضيلة الأمير الصالح والرجل الفاضل واحدة. والسياسة تكمن أساسًا في الأمير، الذي هو تجسيدها الأسمى. وبالتالي، بما أن الحكمة فضيلة الرجل الفاضل، يبدو أنها تُشكل عادةً واحدة مع السياسة.

الرد على الاعتراض الثاني: كما يقول أرسطو ( المصدر نفسه )، من صفات الرجل الفاضل أن يكون قادراً على القيادة الحسنة والطاعة الحسنة؛ ولذلك، فإن فضيلته تشمل فضيلة الأمير الصالح. لكن فضيلة الأمير تختلف عن فضيلة الرعية في جوهرها (إذ قد يحدث أحياناً أن يحكم رجل دولة حكماً جيداً، ومع ذلك لا يعرف كيف يحكم نفسه)، تماماً كما تختلف فضيلة الرجل عن فضيلة المرأة، وفقاً لملاحظة الفيلسوف نفسه.

الاعتراض الثالث: لا تُغيّر الأمور المرتبطة ببعضها نوع العادة أو جوهرها. فالمصلحة الخاصة، التي هي موضوع الحكمة بالمعنى الدقيق، ترتبط بالمصلحة العامة، التي هي موضوع السياسة. لذا، لا تختلف السياسة والحكمة في النوع، ولا تُشكّلان عادات مختلفة جوهريًا.

الرد على الاعتراض الثالث: إن اختلاف الغايات، التي ترتبط إحداها بالأخرى، يُغير نوع العادة؛ فمثلاً، تختلف مكانة الفارس والجندي والمواطن نوعاً، مع أن غاية أحدهما مرتبطة بغاية الآخر. وبالمثل، فمع أن منفعة الفرد مرتبطة بمنفعة الجماعة، فإن هذا لا يمنع تنوع الغايات من إحداث تنوع في أنواع العادات؛ ولكن يترتب على ذلك أن العادة المرتبطة بالغاية النهائية هي الأهم، وهي التي تحكم العادات الأخرى. (فمن بين الأشياء التابعة، يكون أحدها أنبل من الآخر، ولكن علاقتهما لا تمنعهما من أن يكونا من نوع مختلف).

بل على العكس تمامًا. فالسياسة، التي تُعنى بالصالح العام للدولة؛ والاقتصاد ، الذي يُعنى بالصالح العام للأسرة أو العائلة؛ والرهبنة ( أو الرهبنة ؛ وقد احتفظنا بهذا التعبير المشتق من اليونانية. ولكن عمومًا، يُشار إلى هذه الفضيلة ببساطة بكلمة “الحكمة” عندما يكون موضوعها مصالحنا الخاصة)، التي تُعنى بالمصالح الفردية، تُعتبر علومًا مختلفة. ولذلك، وللسبب نفسه، فإن هذه الأشكال من الحكمة تختلف في طبيعتها، وفقًا لهذا التنوع في الموضوعات.

الخلاصة: بما أن مصلحة الفرد، ومصلحة المنزل أو الأسرة، ومصلحة المدينة أو الدولة كلها غايات مختلفة، فإنه يترتب على ذلك أن الحكمة التي يكون هدفها مصلحة الفرد تختلف عن تلك التي يكون هدفها مصلحة الأسرة، وأن الأخيرة تختلف أيضاً عن تلك المتعلقة بالمصلحة العامة للمدينة أو الدولة.

الجواب، كما ذكرنا (المادة 5 و1 ^أ 2 ^أه ، السؤال 54، المادة 2، الرد رقم 1)، هو أن العادات تُغير نوعها تبعًا لتنوع الغاية المرجوة من دافعها الصوري. والدافع الصوري لجميع الوسائل يُنظر إليه في ضوء الغاية، كما يتضح مما ذكرناه (1 ^أ 2 ^أه ، في المقدمة والسؤال 102، المادة 1). لذا، من الضروري أن تُغير العادات نوعها تبعًا لاختلاف غاياتها. وبما أن مصلحة الفرد، ومصلحة الأسرة، ومصلحة المدينة والمملكة غايات مختلفة، فإن أنواع الحكمة المختلفة تُغير نوعها تبعًا لتنوع هذه الغايات. وهكذا، هناك حكمة بالمعنى الدقيق للكلمة، هدفها مصلحة الفرد؛ وهناك حكمة اقتصادية، تتعلق بالمصلحة العامة للأسرة أو العائلة؛ وأخيراً، هناك الحكمة السياسية، التي تتعلق بالصالح العام للمدينة أو المملكة.

المادة 12: هل توجد الحكمة في الأشخاص أم فقطبين الأمراء؟

الاعتراض الأول: يبدو أن الحكمة غير موجودة لدى الرعية، وإنما لدى الأمراء فقط. إذ يقول أرسطو (في كتاب السياسة ، الكتاب الثالث، الفصل الثاني): “الحكمة وحدها هي الفضيلة الخاصة بالقائد؛ أما الفضائل الأخرى فهي مشتركة بين الرعية والأمراء؛ لكن الحكمة ليست فضيلة الرعية؛ بل الفضيلة الخاصة بالرعية هي الثقة الصادقة في حاكمها”.

الرد على الاعتراض رقم 1: يجب أخذ قول أرسطو بمعنى مطلق، أي أن الحكمة ليست فضيلة للموضوع الذي يُنظر إليه على هذا النحو.

الاعتراض الثاني: يقول أرسطو أيضًا ( في كتاب السياسة ، الكتاب الأول، الفصل الثاني): إن العبد عاجز تمامًا عن تقديم النصيحة. ومع ذلك، وفقًا لهذا الفيلسوف نفسه (في كتاب الأخلاق، الكتاب السادس، الفصل الخامس)، فإن الحكمة هي التي تجعل المرء ناصحًا جيدًا. لذلك ، فإن الحكمة غير مناسبة للعبيد أو الرعايا.

الرد على الاعتراض رقم 2: العبد ليس لديه القدرة على تقديم المشورة، كعبد، لأنه في هذه الصفة هو أداة السيد؛ لكنه يستطيع أن يفعل ذلك ككائن عاقل.

الاعتراض الثالث: الحكمة تقتضي ذلك، كما رأينا (المادة 8). الآن، ليس من حق العبيد أو الرعايا إصدار الأوامر، بل الأمراء فقط. لذلك، لا وجود للحكمة عند الرعايا، بل عند الأمراء فقط.

الرد على الاعتراض رقم 3: من خلال الحكمة، لا يأمر الإنسان الآخرين فحسب، بل يأمر نفسه أيضاً، وفقاً لكيفية سيطرة العقل على القوى الأدنى.

بل على العكس. يميز أرسطو ( في كتاب الأخلاق ، الكتاب السادس، الفصل الثامن) بين نوعين من الحكمة السياسية: أحدهما يتعلق بسنّ القوانين ويخص الأمراء، والآخر يحمل الاسم العام للسياسة ويتعلق بأمور محددة. ولأن هذه الأمور المحددة تهم الرعية أيضاً، فإن الحكمة ليست فضيلة الأمراء فحسب، بل هي فضيلة الرعية أيضاً.

الخلاصة: الحكمة لا تقتصر على الأمراء فحسب، بل توجد أيضاً لدى الرعية.

الجواب يكمن في أن الحكمة متأصلة في العقل. فالحكم والتدبير هما جوهر هذه الملكة. لذا، وبحسب مشاركة الفرد في الحكم أو توجيه الآخرين، فمن المناسب أن يتحلى بالعقل والحكمة (أي كلما ارتفع منصب المرء، ازدادت حاجته إلى العقل والحكمة). ومن هنا، يتضح أن الرعايا، بصفتهم رعايا، والعبيد، بصفتهم عبيدًا، لا يستطيعون الحكم والتدبير، بل يُحكمون ويُدبَّرون. لذلك، فالحكمة ليست فضيلة العبد، ولا فضيلة الرعايا بوصفهم رعايا. ولكن بما أن كل إنسان، بحكم طبيعته العاقلة، يشارك بشكل أو بآخر في الحكم وفقًا لحكم عقله (إذ يجب على كل إنسان أن يهتم بأمر ما، ولإنجازه على النحو الأمثل يحتاج إلى الحكمة)، فمن المناسب أن يتحلى بالحكمة. ومن ثم يتضح أن الحكمة موجودة في الأمير على طريقة الفن في المهندس المعماري الذي يضع الخطط، بينما توجد في الرعية على طريقة فن الحرفي الذي ينفذها ( الأخلاق ، الكتاب 6، الفصل 8).

المادة 13: هل يمكن أن توجد الحكمة في المذنبين؟

الاعتراض الأول: يبدو أن الحكمة قد توجد حتى لدى الخطاة. فالرب يقول (لوقا 16: 8): «أبناء هذا الدهر أذكى في سيرتهم من أبناء النور». وأبناء هذا الدهر خطاة، لذا فمن الممكن أن يكونوا أذكياء.

الرد على الاعتراض الأول: يشير قول الرب هذا إلى النوع الأول من الحكمة. لذلك، فهو لا يقول بشكل قاطع إنهم حكماء، بل إنهم حكماء في إدارة شؤونهم.

الاعتراض الثاني: الإيمان فضيلة أنبل من الحكمة. لكن الإيمان قد يوجد لدى الخطاة. لذلك، قد توجد الحكمة أيضاً.

الرد على الاعتراض الثاني: الإيمان في حد ذاته لا يستلزم التوافق مع الرغبة في الأعمال الصالحة (أي أنه لا يستلزم إرادة فعل الخير)، إذ أن جوهره يكمن في المعرفة وحدها. أما الحكمة فتستلزم علاقةً باستقامة الشهوة، إما لأن مبادئ الحكمة هي غايات الأفعال التي ينبغي على المرء القيام بها، والتي يمتلك المرء فكرةً صحيحةً عنها من خلال عادات الفضائل الأخلاقية التي تُقوّم الشهوة؛ ومن ثمّ يترتب على ذلك أن الحكمة لا يمكن أن توجد بدون هذه الفضائل، كما أثبتنا (1 ^أ 2 ^أهي ، السؤال 58، المادة 5)، أو لأن الحكمة تُوجّه الأعمال الصالحة، التي لا تتحقق إلا بقدر استقامة الشهوة. وهكذا، مع أن الإيمان أنبل من الحكمة بسبب غايته، فإن الحكمة، بطبيعتها، تنفر أكثر من الخطيئة الناجمة عن انحراف الشهوة أو الإرادة.

الاعتراض الثالث: إنّ العمل الرئيسي للرجل الحكيم، بحسب أرسطو (في كتاب الأخلاق ، الكتاب السادس، الفصلان الخامس والسابع)، هو تقديم النصيحة الحسنة. وهناك كثير من المذنبين الذين يتسمون بالحكمة في هذا الجانب.

الرد على الاعتراض الثالث: قد يُسدي المذنبون نصائح حسنة لغاية شريرة أو لخير معين؛ ولكن فيما يتعلق بالغاية المشروعة لحياتهم بأكملها، لا يمكن أن تكون نصائحهم حسنة تمامًا، لأنهم لا يطبقونها (إذ لا يملكون ممارسة الخير لتنير بصيرتهم، فضلاً عن أن أفعالهم لا تتفق مع أقوالهم). لذلك، فهم لا يملكون الحكمة التي يكون الخير غايتها الوحيدة؛ بل يملكون المهارة ( δεινότης) ( الأخلاق ، الكتاب السادس، الفصل الثاني عشر)، أي ميلًا فطريًا موجهًا نحو الخير والشر على حد سواء؛ أو يملكون المكر الذي يتعلق بالشر فقط، والذي أشرنا إليه (في صلب المقال) باسمي الحكمة الزائفة والحكمة الدنيوية.

بل على العكس تمامًا. يقول أرسطو (في كتاب الأخلاق ، الكتاب السادس، الفصل الثاني عشر): يستحيل على الرجل الحكيم ألا يكون رجلاً صالحًا. الآن، لا يوجد خاطئ صالح. لذلك، لا يوجد خاطئ حكيم.

الخلاصة: لا يمكن أن توجد الحكمة الكاملة المطلقة إلا عند الرجال الصالحين؛ ولا توجد حكمة الجسد إلا عند الخطاة؛ أما الحكمة الصحيحة، ولكنها غير كاملة، فيمكن أن توجد عند كل من الصالحين والخطاة.

لا بد أن يكون الجواب أن الحكمة يمكن فهمها بثلاث طرق. في الواقع، هناك حكمة زائفة، سُميت كذلك قياسًا. فالشخص الحكيم هو من يُرتب الأمور ترتيبًا سليمًا لتحقيق غاية حسنة؛ أما من يُخطط لغاية شريرة ويفعل كل ما يلزم لتحقيقها، فهو ذو حكمة زائفة، بمعنى أن ما يُريد تحقيقه ليس الخير الحقيقي، بل مظهره الخادع. (يُطلق عليهم الحكماء لأن الوسائل التي يستخدمونها تتوافق تمامًا مع الغاية التي يُريدونها). هكذا نتحدث عن اللص الماهر. وبهذا، يمكننا، قياسًا، أن نُطلق على اللص الذي يجد كل الوسائل المناسبة للسرقة، الحكمة. هذه هي الحكمة التي يتحدث عنها الرسول حين يقول ( رومية 8: 6): «لأن حكمة الجسد هي الموت »، أي الحكمة التي تجعل غايتها النهائية التمتع بالجسد. النوع الثاني من الحكمة صحيح لأنه يجد وسائل مرتبطة بهدف خير حقيقي، ولكنه ناقص لسببين: 1) لأن الخير المنشود ليس الغاية العامة للحياة البشرية جمعاء، بل غاية مسألة معينة فقط (قد تكون هذه الحكمة بشرية بحتة أو طبيعية). لذا، عندما يجد المرء وسائل مناسبة للتفاوض أو الملاحة، يُقال إنه تاجر أو ربان حكيم. 2) لوجود قصور في الفعل الأساسي للحكمة (هذه الحكمة هي حكمة من يعرفون جيدًا ما يجب فعله، ونصائحهم وأحكامهم ممتازة، لكنهم يفتقرون إلى الشجاعة لتنفيذه لأن الأمر، وهو الفعل الأساسي للحكمة، غائب عنهم)، كما هو الحال عندما يتلقى المرء نصيحة جيدة ويحكم حكمًا سليمًا فيما يتعلق بحياته كلها، لكنه يفشل في إصدار أمر فعال. – النوع الثالث من الحكمة صحيح وكامل. هي التي تُشير وتُحكم وتُدبّر كل ما يتعلق بالغاية المشروعة لحياة الإنسان. هي وحدها من تستحق حقًا اسم الحكمة؛ لكنها لا توجد في المذنبين (مع أن فعلًا واحدًا لا يُبطل العادة، إلا أن الحكمة بهذا المفهوم تُهدم بالخطيئة المميتة، لأن الإنسان حينها ينحرف عن غايته النهائية). على العكس، فإن الشكل الأول من الحكمة لا يوجد إلا فيهم؛ أما الحكمة الناقصة فهي مشتركة بين الصالحين والأشرار، وخاصة تلك الناقصة لأن غايتها خاصة. أما تلك الناقصة لأن الفعل الأساسي فيها ناقص، فهي لا توجد إلا في الأشرار.

المادة 14: هل توجد الحكمة في جميع الذين نالوا النعمة؟

الاعتراض الأول: يبدو أن الحكمة ليست حاضرة لدى جميع من أنعم الله عليهم. فالحكمة تتطلب مهارة معينة تمكن المرء من معرفة كيفية توفير ما ينبغي عليه فعله. وهناك كثيرون ممن أنعم الله عليهم ولكنهم يفتقرون إلى هذه المهارة. لذلك، ليس كل من أنعم الله عليه يتمتع بالحكمة.

الرد على الاعتراض الأول: هناك نوعان من المعرفة: أحدهما كافٍ للأمور الضرورية للخلاص، وهو موجود لدى جميع الذين نالوا النعمة وتلقوا العلم في كل شيء بالمسحة ، كما قال القديس يوحنا (1 يوحنا 2: 20). أما النوع الآخر، وهو الأكثر تطورًا، فهو الذي يمكّن المرء من توفير احتياجاته واحتياجات الآخرين، ليس فقط ما هو ضروري للخلاص، بل أيضًا كل ما يتعلق بالحياة البشرية: وهذا النوع الأخير غير موجود لدى جميع الذين نالوا النعمة (فهو جزء من النعم الممنوحة مجانًا).

الاعتراض الثاني: نُطلق على من يُسدي النصيحة الحسنة صفة الحكمة، كما ذكرنا سابقًا ( المقال السابق ، الاعتراض الثالث، والمقال الثامن، الاعتراض الثاني). لكن هناك كثيرون ممن يملكون النعمة دون أن يكونوا ناصحين صالحين، بل هم في أمسّ الحاجة إلى الاسترشاد بنصائح الآخرين. لذا، ليس كل من يملك النعمة يملك الحكمة.

الرد على الاعتراض الثاني: أولئك الذين يحتاجون إلى أن يحكمهم مشورة الآخرين، يعرفون على الأقل، إذا كانوا يتمتعون بالنعمة، كيف يوفرون خلاصهم الخاص، من خلال طلب المشورة التي يحتاجونها وتمييز الخير من الشر.

الاعتراض الثالث: يقول أرسطو ( في كتابه “المواضيع” ، الكتاب الثالث، الفصل الثاني، الموضع ٢٤) إن من الثابت أن الشباب ليسوا حكماء. مع ذلك، يوجد العديد من الشباب الذين يتمتعون بالنعمة. لذا، فإن الحكمة لا توجد في كل من يتمتع بالنعمة.

الرد على الاعتراض الثالث: الحكمة المكتسبة تُكتسب بممارسة الأفعال؛ وبالتالي، فهي تتطلب خبرةً ووقتاً لتتشكل، كما يقول أرسطو (في كتاب الأخلاق ، الكتاب الثاني في المبادئ والكتاب السادس، الفصل الثامن) . لذلك، لا يمكن إيجادها لدى الشباب لا في حالة اعتيادية ولا فعلية. أما الحكمة المجانية (أي تلك التي هي نتاج نعمة إلهية) فتنتج عن فيض إلهي. وهكذا، فإن الحكمة عند الأطفال المعمدين الذين لم يبلغوا سن الرشد بعد، تكون اعتيادية، لكنها ليست فعلية (إذ لا يستطيعون القيام بأفعالها لعدم امتلاكهم العقل، وهو الملكة التي تُمارس بها هذه الفضيلة)، وينطبق الأمر نفسه على المجانين. أما عند من بلغوا سن الرشد، فتكون الحكمة فعلية فيما يتعلق بالأمور الضرورية للخلاص؛ ولكن بالممارسة، تستحق، كغيرها من الفضائل، أن تُنمّى حتى تبلغ كمالها. وهذا ما يدفع الرسول إلى القول ( عبرانيين 5:14 ): الطعام الصلب هو للبالغين، أي لأولئك الذين، من خلال الممارسة الطويلة، دربوا عقولهم على التمييز بين الخير والشر.

بل على العكس تمامًا. لا أحد يمتلك النعمة إن لم يكن فاضلًا. ولا يمكن للمرء أن يكون فاضلًا دون أن يكون حكيمًا. يقول القديس غريغوريوس (في كتابه “موراتيا”، الكتاب الثاني، الفصل الرابع والعشرون) إن الفضائل الأخرى، إن لم تُوظَّف بحكمة في تحقيق رغباتها، لا يمكن أن تكون فضائل أصلًا. لذلك، فإن كل من يمتلك النعمة يمتلك الحكمة أيضًا.

الخلاصة: بما أن الحكمة فضيلة، فمن نال نعمة الله ينبغي أن يتحلى بها.

الجواب هو أن الفضائل مترابطة بالضرورة، بحيث أن من يمتلك إحداها يمتلك جميع الفضائل الأخرى، كما أثبتنا (1 ^أ 2 ^أ ، سؤال 65، المادة 1). الآن، من يمتلك النعمة يمتلك المحبة. لذلك، يجب أن يمتلك جميع الفضائل الأخرى (لأن المحبة هي مبدأ وأصل جميع الفضائل)، وبما أن الحكمة فضيلة، كما رأينا (المادة 4)، فمن الضروري أن يمتلكها.

المادة 15: هل تأتينا الحكمة من الطبيعة؟

الاعتراض الأول: يبدو أن الحكمة فطرية. إذ يقول أرسطو (في كتاب الأخلاق ، الكتاب السادس، الفصل الحادي عشر) إن ما ينتمي إلى الحكمة، أي الذكاء والحكمة، يبدو طبيعيًا، لكن الأمر ليس كذلك بالنسبة لما ينتمي إلى الحكمة النظرية. فالأشياء المتشابهة لها أصل واحد. لذلك، فإن الحكمة فطرية.

الرد على الاعتراض الأول: يتحدث أرسطو هنا عن الأمور التي تنتمي إلى الحكمة، من حيث ارتباطها بالغايات. ولهذا السبب قال سابقًا ( في المرجع نفسه ) إن المبادئ تنتمي إلى الشيء الذي يُعمل من أجله، أي إلى الغاية. ولذلك، فهو لا يُدرج ضمن هذه الأمور النصيحة الحسنة، التي يكون هدفها الوسيلة.

الاعتراض الثاني: تختلف الأعمار باختلاف الطبيعة. والحكمة تتبع الأعمار، كما جاء في سفر أيوب (12:12): ” الحكمة مع الشيوخ، والحكمة مع طول العمر “. لذا فالحكمة أمر طبيعي.

الرد على الاعتراض رقم 2: إن الحكمة موجودة بشكل خاص لدى كبار السن، ليس فقط بسبب طبيعتهم التي تهدئ حركة المشاعر الحساسة، ولكن أيضًا نتيجة للخبرة الطويلة التي اكتسبوها.

الاعتراض الثالث: الحكمة أنسب للطبيعة البشرية منها للحيوانية. مع ذلك، تمتلك الحيوانات حكمة فطرية، كما يُبين أرسطو ( تاريخ الحيوان ، الكتاب الثامن ، الفصل الأول، والكتاب التاسع، الفصلان الخامس والسادس). لذا، فإن الحكمة فطرية.

الرد على الاعتراض الثالث: تمتلك الحيوانات وسائل محددة (وهي وسائل ثابتة لا تتغير، ولا يمكنها تغييرها أو تعديلها، ولذلك فهي غير قابلة للتحسين) لتحقيق غاياتها. وهكذا نرى جميع أفراد النوع الواحد يتصرفون بالطريقة نفسها. لكن هذا لا ينطبق على البشر، بسبب عقلهم الذي، بحكم معرفته بالأمور الكلية، يمتد إلى عدد لا نهائي من الأمور الجزئية.

لكن العكس هو الصحيح. يقول أرسطو ( في كتاب الأخلاق ، الكتاب الثاني، الفصل الرابع) إن الفضيلة العقلية تتشكل وتنمو عادةً من خلال التعليم، ولذلك فهي تحتاج إلى الخبرة والوقت. والحكمة فضيلة عقلية، كما رأينا (المادة 4). لذا، فإن الحكمة لا تُكتسب فينا بالفطرة، بل بالتعليم والخبرة.

الخلاصة: بما أن الحكمة لا تهتم بالغاية، بل بالوسائل، فإنها لم تكن فطرية فينا.

الجواب، كما رأينا في المادتين 2 و3، هو أن الحكمة تشمل معرفة الأمور الكلية والأفعال الجزئية التي يطبق عليها الحكيم مبادئ عامة. وفيما يتعلق بالمعرفة الكلية، تشبه الحكمة العلوم النظرية؛ لأن المبادئ العامة الأولى لكليهما معروفة بالفطرة، كما رأينا في المادة 6، إلا أن مبادئ الحكمة العامة أقرب إلى طبيعة الإنسان. فكما يقول أرسطو (في كتاب الأخلاق ، الكتاب العاشر، الفصلان 7 و8)، فإن الحياة التأملية أسمى من الحياة البشرية البحتة (لا يدرك الإنسان المهذب الأمور النظرية إلا من خلال فهمه، أي من خلال ما يجمعه بالملائكة). أما المبادئ العامة الأخرى التي تأتي في المرتبة الثانية، سواء أكانت عملية أم نظرية، فهي ليست فطرية، بل نكتسبها من خلال التجربة أو التعليم. (هذه المبادئ العامة التي تأتي في المرتبة الثانية هي نتائج للمبادئ الأولى، والتي قد يجهلها المرء ( انظر الفقرة 1 ^أ ، السؤال 79)). – فيما يتعلق بالمعرفة الخاصة بالأشياء التي تُشكّل الفعل، يجب التمييز بين نوعين: فعلٌ يتعلق بغاية، وفعلٌ يتعلق بوسائل. الآن، الغايات التي يجب أن تحققها الحياة البشرية مُحددة. ولهذا السبب قد يكون لدى المرء ميلٌ فطري نحو هذه الغايات. وهكذا قلنا (الفقرة 1 ^أ 2 ^أ ، السؤال 63، المادة 1 و2) إن بعض الناس يمتلكون، بطبيعتهم، فضائل تقودهم إلى غاياتهم المشروعة (يمتلك الأفراد ميولًا متفاوتة نحو الفضيلة والمعرفة)، وبالتالي فإنهم يحكمون على هذه الغايات بشكل سليم. ولكن في شؤون البشر، الوسائل ليست مُحددة مُسبقًا؛ بل على العكس، فهي مُتنوعة إلى ما لا نهاية وفقًا لتنوع الأشخاص والظروف. وبالتالي، بما أن الميل الطبيعي يرتبط دائمًا بشيء محدد، فلا يمكن أن توجد هذه المعرفة بشكل طبيعي لدى البشر؛ مع أن بعض الأشخاص، وفقًا لميولهم الطبيعية، قد يكونون أكثر قدرة من غيرهم على التمييز بين هذه المعارف، كما هو الحال أيضًا مع نتائج العلوم النظرية. ولأن الحكمة لا غاية لها، بل وسيلة، كما ذكرنا (المادة 6)، فإنها ليست طبيعية (إذ يجب اكتسابها بالدراسة والتجربة إن كانت طبيعية، بل يجب غرسها إن كانت عفوية أو خارقة للطبيعة).

المادة 16: هل يمكن للمرء أن يفقد الحكمة بسبب النسيان؟

الاعتراض الأول: يبدو أن الحكمة قد تُفقد بسبب النسيان. فالعلم الذي يتناول الضروري أكثر يقينًا من الحكمة التي تتعلق بالأفعال العرضية. والآن، يُفقد العلم بسبب النسيان، وبالتالي تُفقد الحكمة بشكل أكبر.

الرد على الاعتراض الأول: لا يوجد العلم إلا في العقل. لذلك، لا يمكن للمرء أن يفكر فيه كما يفكر في الحكمة، كما ذكرنا (في صلب هذا السؤال و1 ^أ 2 ^أ ، السؤال 53، المادة 1).

الاعتراض الثاني: كما ذكر أرسطو (في كتاب الأخلاق ، الكتاب الثاني، الفصلان الأول والثاني)، فإن الفضيلة تُنتَج وتُدمَّر بفعل الأسباب نفسها ولكن في اتجاهين متعاكسين. والحكمة، كما لاحظ الفيلسوف نفسه (في كتابه ” الميتافيزيقا في المبادئ “)، لا بد أن تُنتَج من خلال الخبرة الناتجة عن ذكريات متعددة. وبالتالي، ولأن النسيان مناقض للتذكر، يبدو أن الحكمة قد تُفقد من خلال هذه العملية.

الرد على الاعتراض رقم 2: نحن لا نكتسب خبرة الحكمة من خلال الذاكرة فقط، ولكن من خلال الاستخدام الجيد للأمر.

الاعتراض الثالث: لا يمكن أن توجد الحكمة دون معرفة الأمور العامة. ولكن هذه المعرفة قد تُفقد بسبب النسيان. لذلك، يمكن أن تضيع الحكمة أيضاً.

الرد على الاعتراض الثالث: لا تكمن الحكمة أساساً في معرفة الأمور العامة، بل في تطبيقها العملي، كما ذكرنا (في متن هذا السؤال والمادة 3). لذا، فإن نسيان المعرفة العامة لا يغير جوهر الحكمة، بل يعيقها، كما لاحظنا (في متن هذا السؤال).

لكن الأمر عكس ذلك. يقول أرسطو (في كتاب الأخلاق ، الكتاب السادس، الفصل الخامس): يُنسى الفن، لكن الحكمة لا تُنسى.

الخلاصة: بما أن الحكمة لا تقتصر على المعرفة فحسب، بل تشمل أيضاً الشهوة، فإنها لا تضيع حصراً بسبب النسيان، مثل الفنون والعلوم، بل بسبب الأهواء الفاسدة.

الجواب هو أن النسيان لا يرتبط إلا بالمعرفة؛ ولهذا السبب قد ينسى المرء الفن والعلم تمامًا، وهما قائمان على العقل وحده. لكن الحكمة لا تقتصر على المعرفة فحسب، بل تشمل أيضًا الشهوة، لأنها، كما ذكرنا (المادة 8)، فعلها الأساسي هو الأمر، أي تطبيق المعرفة المكتسبة. ولهذا السبب لا يقضي النسيان على الحكمة مباشرة، بل تُفسدها الأهواء. يقول أرسطو (في كتاب الأخلاق ، الكتاب السادس، الفصل الخامس) إن اللذة والألم يُفسدان الحكمة (وبالتالي يمنعان العقل من اتخاذ القرار الأمثل وترتيبه، وهو جوهر الحكمة). ولذا يقول النبي (دانيال 13: 56): « قد أغواك الجمال، وأفسدت الشهوة قلبك». ويقول الناموس ( خروج 23: 8): «لا تقبل الرشوة، لأنها تُعمي العقلاء». — ومع ذلك، يمكن أن يكون النسيان عائقاً أمام الحكمة، لأنه في الأفعال التي يأمر بها، يعتمد على المعرفة التي يمكن أن يمحوها النسيان (غالباً ما نستمد الإلهام من الماضي لإرشادنا نحو المستقبل، والنسيان يحرمنا من هذا المورد).