27- من أهم أعمال الإحسان ، وهو الحب – الخلاصة اللاهوتية – الجزء الثالث – القديس توما الأكويني

القديس توما الأكويني – الخلاصة اللاهوتية

2a 2ae = Secunda Secundae = الجزء الثاني من الجزء الثاني

السؤال 27: من أهم أعمال الإحسان ، وهو الحب

            بعد مناقشة ترتيب الإحسان، لا بد لنا الآن من النظر في فعله. أولًا، فعله الأساسي، وهو الحب؛ ثم الأفعال أو الآثار الأخرى التي تتبعه. – فيما يتعلق بالحب، تبرز ثمانية أسئلة: 1. ما هو الأنسب للإحسان: أن يُحب المرء أم أن يُحَب؟ – 2. هل الحب، باعتباره فعل إحسان، هو نفسه الإحسان؟ (هذه المقالة تعليق على أحد فصول كتاب أرسطو “الأخلاق” ( الكتاب التاسع، الفصل الخامس)، حيث يُبين الفيلسوف الفرق بين الصداقة والإحسان). – 3. هل ينبغي لنا أن نحب الله لذاته؟ – 4. هل يمكننا أن نحبه مباشرة في هذه الحياة؟ (تهدف هذه المقالة إلى تحديد طبيعة اتحادنا مع الله، وبالتالي شرح هذه الكلمات من الكتاب المقدس (يوحنا 17: 20-21): « وأنا لا أصلي من أجل هؤلاء فقط، بل أيضًا من أجل الذين سيؤمنون بي بكلامهم، ليكونوا جميعًا واحدًا، كما أنت أيها الآب فيّ وأنا فيك، ليكونوا هم أيضًا فينا  » ( 1 كورنثوس 6: 17): «من اتحد بالرب فهو روح واحد معه. ») – 5. هل يمكننا أن نحبه حبًا كاملًا؟ (تشرح هذه المقالة هذه الكلمات من الكتاب المقدس ( متى 22: 37): «أحب الرب إلهك من كل قلبك، ومن كل نفسك، ومن كل فكرك »، إلخ. (1 يوحنا 3: 20): «الله أعظم من قلوبنا. ») – 6. هل لمحبته شكل؟ – 7. أيهما أفضل، أن نحب صديقنا أم عدونا؟ – 8. أيهما أفضل، أن نحب الله أم جارنا؟ ( يُشار إلى حل هذا السؤال بهذه الكلمات من الإنجيل ( متى 22: 38-39): هذه هي الوصية الأولى والعظمى، والثانية مثلها. )

المادة 1: هل من الأنسب أن تُحَبّ الصدقة بدلاً من أن تُحِبّ؟

الاعتراض الأول: يبدو أن الإحسان أنسب للمحبة منه للمحبة، لأن الإحسان يكون أكثر كمالاً في الكمال. والكمال هو بالضرورة الأكثر محبة. إذن، ما هو أنسب للإحسان هو أن يكون محبوباً.

الرد على الاعتراض الأول: إنّ الأفضل هم أكثر استحقاقًا للحب لأنهم أفضل، ولكن لأنّ محبتهم أكمل من محبة الآخرين، فهم أكثر حبًا منهم، مع مراعاة تناسب ذلك مع المحبوب. فالأفضل لا يحب ما هو أدنى منه أقل مما هو جدير بالحب، تمامًا كما أنّ الأقلّ صلاحًا لا يستطيع أن يحب ما هو أعلى منه بالقدر الكافي. (وهكذا لا نحب الله أبدًا بالقدر الذي ينبغي أن يُحب به، بينما هو لا يحبنا أبدًا أقل، بل دائمًا أكثر مما نستحق).

الاعتراض الثاني: ما يوجد لدى عدد أكبر من الأفراد يبدو أكثر انسجامًا مع الطبيعة، وبالتالي أفضل. وكما يقول أرسطو (في كتاب الأخلاق ، الكتاب الثامن، الفصل الثامن)، هناك كثيرون ممن يرغبون في أن يُحَبوا أكثر مما يرغبون في أن يُحِبوا، وهناك دائمًا كثيرون ممن يروجون للمداهنة. لذلك، من الأفضل أن يُحَب المرء على أن يُحِب، وبالتالي، فهذه هي الصفة الأنسب للعمل الخيري.

الرد على الاعتراض الثاني: كما يقول أرسطو (في كتاب الأخلاق ، الكتاب الثامن، الفصل الثامن)، يرغب الناس في أن يُحَبوا بقدر رغبتهم في أن يُكرَّموا. فكما أن تكريم شخص ما يُثبت وجود خير فيه، كذلك فإن محبته تُثبت وجود خير فيه، لأن الخير وحده هو ما يستحق المحبة. لذلك، يسعى الناس إلى أن يُحَبوا ويُكرَّموا لغرض ثانوي، ألا وهو إظهار الخير الكامن فيهم. أما الذين يتحلون بالمحبة، فيسعون إلى المحبة لذاتها (لا يحبون ليُحَبوا)، لأن المحبة هي خير المحبة، كما أن كل عمل فاضل هو خير فضيلته. وبالتالي، فإن الرغبة في المحبة أقرب إلى المحبة من الرغبة في أن يُحَبوا.

الاعتراض الثالث: الدافع وراء أي شيء هو عنصره الأساسي. فالناس يحبون لأنهم محبوبون. يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “في فن الإحسان ” ، الفصل الرابع) إنه لا شيء يحفزنا على الحب أكثر من فعل من أحبنا أولاً. لذلك، فإن الإحسان يكمن في أن نكون محبوبين أكثر من أن نُحب.

الرد على الاعتراض رقم 3: هناك من يحبون لكي يُحبوا، ليس لأن كونهم محبوبين هو الغاية التي يسعى إليها المرء في الحب، ولكن لأنه الطريق الذي يقود الإنسان إلى الحب.

بل على العكس. يقول أرسطو (في كتاب الأخلاق ، الكتاب الثامن، الفصل الثامن) إن الصداقة تقوم على المحبة أكثر من المحبة. والصدقة شكل من أشكال الصداقة. لذا، فإن الصدقة تقوم على المحبة أكثر من المحبة.

الخلاصة: بما أن الحب هو الفعل الصحيح للصدقة الذي يعتبر فضيلة، في حين أن كون المرء محبوباً لا يكون مناسباً للصدقة إلا بقدر ما يعتبر خيراً، فمن الواضح أنه يترتب على ذلك أن الحب أنسب للصدقة من أن يكون المرء محبوباً.

الجواب يكمن في أن الحبّ يليق بالإحسان في ذاته. فالإحسان، كونه فضيلة، يميل بطبيعته إلى إنتاج فعله الخاص. أما أن يُحَب المرء (فأن يُحَب ليس فعلاً، لأنه حالة سلبية وليست فاعلة) فليس فعل إحسان من جانب المحبوب، بل إن فعل إحسانه هو الحبّ نفسه. ولا يُمكن أن يُحَب المرء إلا لما فيه من خير، أي بحسب ما إذا كان فعل إحسانه يُحرك الآخرين فيتمنّي له الخير. ومن هنا يتضح أن الحبّ أنسب للإحسان من أن يُحَب. فما يليق بالإنسان مطلقًا وجوهريًا يناسبه أكثر مما يناسبه نسبيًا وعرضيًا (فعل الإحسان الصحيح والأساسي هو الحبّ، بينما أن يُحَب المرء، بالنسبة لهذه الفضيلة، ليس إلا عرضًا). وهنا دليلان على ذلك: أولهما أننا نمدح الأصدقاء أكثر لما يحبونه لا لما يُحَبَّون؛ بل إننا نلومهم إن لم يحبوا وكانوا محبوبين. أما الأمر الثاني فهو أن الأمهات اللواتي يتمتعن بأرقّ مشاعر الحب يسعين إلى الحب أكثر من أن يُحَببن. فكما يقول أرسطو (في كتاب الأخلاق ، الكتاب الثامن، الفصل الثامن)، هناك من يُسلمن أطفالهن إلى مرضعة ويُحببنهم دون أن يسعين إلى الحب في المقابل، إذ لا يُمكن للطفل أن يُحَب (فما دام الطفل فاقدًا للعقل، لا يستطيع أن يُبادل أمه الحب).

المادة 2: هل يُعتبر الحب عملاً خيرياً مرادفاً للإحسان؟

الاعتراض الأول: يبدو أن الحب، إذا ما اعتُبر عملاً من أعمال الإحسان، ليس إلا إحساناً. إذ يقول أرسطو ( في كتاب الخطابة ، الكتاب الثاني، الفصل الرابع) إن الحب هو أن تتمنى الخير للآخرين. وهذا هو جوهر الإحسان. لذا، فإن عمل الإحسان ليس إلا إحساناً.

الرد على الاعتراض الأول: يُعرّف أرسطو الحب في هذا المقطع دون فهم جوهره بالكامل، ولكن من خلال التركيز فقط على ذلك الجزء من نفسه الذي يتجلى فيه فعل الحب بشكل أوضح.

الاعتراض الثاني: يرتبط الفعل بنفس القوة التي ترتبط بها العادة. فعادة الإحسان موجودة في قوة الإرادة، كما ذكرنا (السؤال 24، المادة 1). لذلك، فإن فعل الإحسان هو أيضاً فعل إرادة. ولأنه لا يتجه إلا نحو الخير، وهو جوهر الإحسان، فإن فعل الإحسان ليس إلا الإحسان نفسه.

الرد على الاعتراض الثاني: الحب هو فعل إرادي يميل نحو الخير ويتضمن اتحاد الذات التي تحب مع الموضوع المحبوب، وهو ما لا يتضمنه الإحسان.

الاعتراض الثالث: يميز أرسطو خمسة أمور ( في كتاب الأخلاق ، الكتاب التاسع، الفصل الرابع) تُنسب إلى الصداقة. وهي: 1) أن يتمنى المرء الخير لصديقه؛ 2) أن يحافظ على وجوده وحياته؛ 3) أن يستمتع بالعيش معه؛ 4) أن يتشاركا نفس الأذواق؛ 5) أن يتشاركا أفراحهما وأحزانهما. الآن، الأمران الأولان ينتميان إلى الإحسان. لذلك، فإن أول عمل خيري هو إحسان.

الرد على الاعتراض الثالث: يتعلق هذا التعداد الذي وضعه أرسطو بالصداقة، بمعنى أن جميع هذه الصفات تنبع من حب الذات. إذ يرى هذا الفيلسوف أنه ينبغي علينا أن نفعل كل هذه الأشياء من أجل الصديق، كما نفعلها لأنفسنا؛ وهذا يندرج تحت مظلة رابطة المودة التي ناقشناها.

بل على العكس تمامًا. يقول أرسطو ( في كتاب الأخلاق ، الكتاب التاسع، الفصل الخامس) إن الإحسان ليس صداقة ولا حبًا، بل هو مبدأ الصداقة. والصدقة شكل من أشكال الصداقة، كما ذكرنا (السؤال 23، المادة 1). لذا، فالإحسان ليس هو نفسه المودة، التي هي فعل من أفعال الصدقة.

الخلاصة: على الرغم من أن الإحسان متضمن في الحب باعتباره عملاً خيرياً، إلا أن الحب يضيف إلى الإحسان الاتحاد العاطفي بين المحب والمحبوب، وهو أمر غير موجود في الإحسان الذي هو مجرد فعل إرادي نتمنى به الخير لشخص ما.

الجواب يكمن في أن ما نسميه الإحسان، بالمعنى الدقيق، هو فعل إرادي نرغب به الخير للآخرين. ويختلف هذا الفعل الإرادي عن الحب الحقيقي (فالحب، بوصفه فعلًا خيريًا، لا يوجد إلا في الإرادة أو الشهوة العاقلة) بحسب طبيعته في الشهوة الحسية، وكذلك بحسب طبيعته في الشهوة العاقلة، أي الإرادة. فالحب الكامن في الشهوة الحسية هو انفعال. وكل انفعال موجه باندفاع نحو موضوعه. إلا أن انفعال الحب لا ينشأ فجأة، بل بعد أن يتأمل المرء مليًا في المحبوب. ولذلك يقول أرسطو (في كتاب الأخلاق ، الكتاب التاسع، الفصل الخامس)، مبينًا الفرق بين الإحسان والحب، الذي هو انفعال، إن الإحسان لا يعرف جدالًا ولا دافعًا، أي لا يعرف أيًا من تلك الدوافع الاندفاعية التي تنشأ عن الميل؛ إنما هو حكم العقل وحده الذي يدفع الإنسان إلى تمني الخير للآخرين. (يقتصر الإحسان على تمني الخير للآخرين، بينما يرتبط الحب بهم ويطالبهم بمودة متبادلة). علاوة على ذلك، يفترض الحب نوعًا من التبادل المستمر، بينما قد ينشأ الإحسان فجأة؛ كأن ترى مصارعين يتقاتلان، فترغب في معرفة أحد المنتصرين. – كما أن الحب الكامن في الشهوة الفكرية يختلف عن الإحسان. فهو ينطوي على نوع من اتحاد المودة بين المحب والمحبوب، بمعنى أن المحب يعتبر المحبوب واحدًا منه أو جزءًا منه، وبالتالي ينجذب إليه؛ بينما الإحسان مجرد فعل إرادي نتمنى به الخير لشخص ما، دون أن نفترض بذلك أننا متحدون معه في المودة. وعليه، يُدرج الإحسان ضمن الحب باعتباره عملًا خيريًا؛ لكن المودة أو الحب يضيف إليه اتحاد المودة. وهذا ما يدفع أرسطو (الأخلاق، الكتاب التاسع، الفصل الخامس) إلى القول بأن الإحسان هو مبدأ الصداقة.

المادة 3: هل ينبغي أن نحب الله بدافع المحبة من أجل ذاته؟

الاعتراض الأول: يبدو أنه لا ينبغي لنا أن نحب الله لذاته، بل لسبب آخر. يقول القديس غريغوريوس ( في عظته على الإنجيل 11 ): “من خلال ما يعرفه العقل يتعلم أن يحب ما يجهله”. وهو يقصد بالمجهول الأمور المعقولة والإلهية، وبالمعروف الأمور المحسوسة. لذلك، يجب أن نحب الله لسبب آخر غير ذاته.

الرد على الاعتراض الأول: يتعلم العقل أن يحب ما لا يعرفه من الأشياء التي يعرفها؛ ليس لأن الأشياء المعروفة هي سبب لحب الأشياء غير المعروفة، من خلال سبب شكلي أو نهائي أو فعال، ولكن لأن الإنسان مهيأ (لذلك فهي مجرد سبب مهيئة، أي سبب عرضي يمهد الطريق بإزالة العقبات) وبالتالي يحب ما هو مجهول بالنسبة له.

الاعتراض الثاني: المحبة تتبع المعرفة. فنحن نعرف الله بغير ذاته، كما يقول الرسول ( رومية ١: ٢٠): «لأن أمور الله غير المنظورة تُعرف من خلال مخلوقاته». لذلك، نحبه أيضاً بغير ذاته.

الرد على الاعتراض رقم 2: إننا نكتسب معرفة الله من خلال أشياء أخرى؛ ولكن بمجرد أن نعرفه، فإننا لا نعود نفكر فيه عن طريق كائنات أخرى، بل نتأمله في ذاته، وفقًا لقول القديس يوحنا (4:42): لم نعد نصدقك لمجرد أنك أخبرتنا؛ لأننا سمعناه، ونعلم أنه حقًا مخلص العالم.

الاعتراض الثالث: الأمل يولد المحبة، كما جاء في الشرح ( شرح داخلي ، في إنجيل متى ، الإصحاح 1). والخوف أيضاً يؤدي إلى المحبة، بحسب القديس أوغسطين ( الرسالة التاسعة، ملحق القانون الأول ، يوحنا ). الآن، الأمل يتوقع الحصول على شيء من الله، بينما الخوف يهرب من العقاب الذي قد ينزله. لذلك يبدو أنه ينبغي للمرء أن يحب الله لما يرجوه من خير أو لما يخشاه من شر، وبالتالي لا ينبغي أن يحبه لذاته.

الرد على الاعتراض الثالث: الأمل والخوف يؤديان إلى المحبة عن طريق الاستعداد، كما يتضح مما قلناه (سؤال 17، المادة 8).

بل على العكس تمامًا. فكما يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “تعليم المسيح” ، الكتاب الأول، الفصل الرابع)، فإن التمتع هو التعلق بشخص ما بدافع الحب له. والآن، علينا أن نتمتع بالله، كما يلاحظ هو نفسه ( في الكتاب نفسه ، الفصل الخامس). لذا، يجب علينا أن نحب الله لذاته.

الخلاصة: بما أن الله هو جوهر الخير والغاية النهائية لجميع الكائنات، فيجب علينا أن نحبه لذاته، على الرغم من أننا قد نحبه لسبب آخر يجذبنا إلى محبته.

الجواب يكمن في أن كلمة “لذاتها” (propter) تشير إلى علاقة سببية. وهناك أربعة أنواع من الأسباب: السبب الغائي، والسبب الصوري، والسبب الفاعل، والسبب المادي، الذي ينتمي إليه الميل المادي، وهو ليس سببًا مطلقًا، بل نسبيًا. وبناءً على هذه الأنواع الأربعة من الأسباب، نقول إننا يجب أن نحب شيئًا ما من أجل شيء آخر. فنقول ذلك: 1) وفقًا للسبب الغائي، ولهذا نحب الدواء من أجل الصحة؛ 2) وفقًا للسبب الصوري، ولهذا نحب الشخص لفضيلته، لأن الشخص صالحٌ ظاهريًا بفضل فضيلته، وبالتالي فهو محبوب؛ 3) وفقًا للسبب الفاعل، ولهذا نحب أفرادًا معينين، كالأطفال مثلاً، بسبب والدهم؛ 4) عن طريق الميل، الذي ينتمي إلى السبب المادي. ولهذا نقول إننا نحب شيئًا ما بسبب ما يدفعنا إلى حبه، مثلاً بسبب المنافع التي حصلنا عليها منه. مع أننا، بعد أن نبدأ بمحبة صديق، لا نحبه لمنافعه، بل لفضائله. – لا نحب الله بالطرق الثلاث الأولى إلا لذاته؛ لأنه لا يرتبط بأي شيء آخر كغاية له (لو أحببنا الله لأي شيء آخر غير ذاته، لما كان غايتنا النهائية، وفعل المحبة الذي تكون غايته أي شيء آخر غير الله لا يُعدّ عملاً من أعمال الإحسان)، فهو نفسه الغاية النهائية لجميع الكائنات. ولا يدين بصلاحه الظاهري لأي كائن آخر، لأن جوهره هو صلاحه، وهو مثال لكل ما هو خير. وليس أي كائن آخر سببًا فاعلاً لصلاحه، فمنه تستمد جميع الكائنات صلاحها. لكن يمكننا أن نحبه لسبب آخر (أي بسبب (propter) ) بالطريقة الرابعة، لأن هناك أشياء تدفعنا إلى حبه: مثل الفوائد التي تلقيناها منه، أو المكافآت التي نأملها منه، أو العقوبات التي نريد تجنبها (عندما نحبه بهذه الطريقة، فإن الحب الذي نكنه له ليس حبًا للصدقة، بل حبًا للإيمان والأمل).

المادة الرابعة: هل يمكننا أن نحب الله مباشرة في هذه الحياة؟

الاعتراض الأول: يبدو أنه لا يمكن محبة الله مباشرةً في هذه الدنيا. إذ لا يمكن للمرء أن يحب ما لا يعرفه، كما يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “عن الثالوث” ، الكتاب العاشر، الفصلان الأول والثاني). ونحن لا نعرف الله مباشرةً في هذه الدنيا، لأننا نراه الآن في غموض، كما في مرآة ، وفقًا لتعبير القديس بولس ( كورنثوس الأولى ١٣: ١٢). لذلك، لا نحبه مباشرةً أيضًا.

الرد على الاعتراض الأول: مع أن المرء لا يستطيع أن يحب ما يجهله، فليس من الضروري أن يكون ترتيب المعرفة والحب متطابقًا؛ فالحب غاية المعرفة. لذا، حيث تنتهي المعرفة، أي عند الشيء الذي يعرفه المرء عن طريق غيره (أو عند الحقيقة الأولى)، يمكن أن يبدأ الحب فورًا.

الاعتراض الثاني: من لا يستطيع أن يفعل أقل، لا يستطيع أن يفعل أكثر. إن محبة الله أعمق من مجرد معرفته. فمن يتمسك بالله بالمحبة، يصبح روحًا واحدًا معه ، كما يقول القديس بولس ( كورنثوس الأولى 6: 17). ولأن الإنسان لا يستطيع معرفة الله مباشرة، فإنه بالتالي لا يستطيع أن يحبه أكثر.

الرد على الاعتراض الثاني: بما أن محبة الله أسمى من علمه، لا سيما في هذه الدنيا، فإنها تفترضه. ولأن المعرفة لا تتوقف عند المخلوقات، بل ترتقي من خلالها إلى شيء آخر، فإن المحبة تبدأ من الغاية القصوى للمعرفة، وتتدفق منها إلى الكائنات الأخرى، مما يُنتج حركة دائرية، إذ تنطلق المعرفة من المخلوقات لتصل إلى الله، والمحبة تنطلق من الله، كما من الغاية القصوى، لتصل إلى المخلوقات (ثم تعيدها إلى الله).

الاعتراض الثالث: ينفصل الإنسان عن الله بالخطيئة، كما جاء في قول النبي (إشعياء ٥٩: ٢): « خطاياكم فصلتكم عن الله». والخطيئة تسكن الإرادة أكثر من العقل. لذلك، يصعب على الإنسان أن يحب الله مباشرةً، بل يصعب عليه أن يعرفه معرفةً مباشرة.

الرد على الاعتراض الثالث: المحبة تُزيل هذا الانفصال عن الله الذي هو أثر الخطيئة؛ ولكن لا يُزال بالمعرفة وحدها. لذلك، فإن المحبة هي التي، من خلال الحب، تُوحّد النفس بالله مباشرةً برباط الاتحاد الروحي.

بل على العكس تمامًا. يُقال إن معرفة الله غامضة لأنها غير مباشرة، ويُضاف أن هذا النوع من المعرفة لن يكون موجودًا في السماء، كما نرى في رسالة بولس الرسول الأولى ( كورنثوس الأولى ، الإصحاح 13). ومع ذلك، وفقًا لشهادة الرسول نفسه، فإن المحبة الأرضية لن تفنى. لذلك، فهي مرتبطة مباشرة بالله.

الخلاصة: على الرغم من أننا لا نعرف الله مباشرة هنا على الأرض، إلا أننا نحبه مباشرة بمحبة الإحسان.

الجواب، كما ذكرنا (1 ^a pars, quest. 82, art. 2)، هو أن فعل الملكة الإدراكية يكون كاملاً تحديداً لأن الشيء المعروف موجود في الذات التي تعرفه؛ بينما يكون فعل القوة الشهوانية كاملاً عندما تكون الشهوة موجهة نحو الشيء نفسه. لذلك، يجب أن تكون حركة القوة الشهوانية، في الواقع، متوافقة مع طبيعة الأشياء التي تشتهيها، بينما يكون فعل الملكة الإدراكية متوافقاً مع نمط وجود الذات العارفة. الآن، نظام الأشياء في جوهره يقتضي أن يُعرف الله ويُحب لذاته، لأنه في جوهره الحق والخير المطلق، ومن خلاله تُعرف وتُحب جميع الأشياء الأخرى (لأن الأشياء الأخرى ليست جيدة ومحبوبة إلا لأنها تشارك في جوده وكماله الأخرى). أما بالنسبة لنا، بما أننا نستمد معرفتنا من حواسنا، فإن الأشياء التي نعرفها أولاً هي الأقرب إلى حواسنا، والأشياء التي نعرفها أخيراً هي الأبعد عنها (أي تلك الموجودة في الله). وبناءً على ذلك، لا بد من القول إن الحب، وهو فعل القوة الشهوانية، يتجه نحو الله أولاً وقبل كل شيء، حتى في هذه الدنيا، ومن الله يتدفق إلى الكائنات الأخرى. وبالتالي، فإن المحبة تحب الله مباشرةً، وتحب الكائنات الأخرى من خلال الله (إذ لا تحبهم إلا بقدر مشاركتهم في الخير الإلهي). أما المعرفة، فالأمر معكوس، لأننا نعرف الله من خلال الكائنات الأخرى، كما يعرفه الإنسان من خلال نتيجته، سواءً بشكل مباشر أو غير مباشر، كما يقول القديس دينيس ( في كتابه ” الأسماء الإلهية” ، الفصل 4).

المادة 5: هل نستطيع أن نحب الله حباً كاملاً وشاملاً؟

الاعتراض الأول: يبدو أننا لا نستطيع أن نحب الله حباً كاملاً، فالحب يتبع المعرفة. ولكننا لا نستطيع أن نعرف الله معرفة كاملة، لأن ذلك يعني فهمه. لذلك، لا نستطيع أن نحبه حباً كاملاً أو تاماً.

الاعتراض الثاني: الحب اتحاد، كما يقول القديس دينيس ( في كتابه ” الاسم الإلهي” ، الفصل 4). لكن القلب البشري لا يمكن أن يتحد بالله اتحادًا كاملًا، لأن الله أعظم من قلوبنا ، كما يقول القديس يوحنا (رسالة يوحنا الأولى 3: 20). لذا، لا يمكن محبة الله محبة كاملة.

الاعتراض الثالث: الله يحب نفسه حباً كاملاً. فإذا كان محبوباً حباً كاملاً من قِبَل شخص آخر، فسيكون هناك من يحب الله بقدر ما يحب الله نفسه، وهذا أمرٌ مُنفر. لذلك، لا يمكن أن يحب مخلوقٌ الله حباً كاملاً.

الاعتراض الرابع. بل على العكس. يقول القانون ( تثنية 6: 5): « أحب الرب إلهك من كل قلبك».

الخلاصة: على الرغم من أن الإنسان يستطيع أن يحب الله حباً كاملاً، أي أن يحب كل ما يتعلق به من خلال ربط كل ما ينتمي إليه به، إلا أنه لا يستطيع مع ذلك أن يحبه حباً كاملاً بشكل مطلق، أي بقدر ما هو جدير بالحب.

الجواب يكمن في أن الحب، بما أنه يُفهم كوسيط بين المُحِبّ والمحبوب، فعندما يُسأل المرء عما إذا كان يُمكن محبة الله محبةً كاملة، يُمكن فهم هذا السؤال بثلاث طرق: 1. قد تُشير كلمة ” كاملة” إلى المحبوب. وبهذا المعنى، يجب على المرء أن يُحب الله محبةً كاملة، لأن على الإنسان أن يُحب كل ما يخص الله. 2. يُمكن فهم كلمة ” كاملة ” على أنها تُشير إلى المُحِبّ. وبهذه الطريقة، يجب على المرء أيضًا أن يُحب الله محبةً كاملة، لأن على الإنسان أن يُحب الله بكل قوته، وأن يُنسب إلى محبته كل ما يملك، وفقًا لكلمات الشريعة ( تثنية 6 : 5): ” تُحِبُّ الرَّبَّ إِلهَكَ مِن كُلِّ قَلْبِكَ”. 3. يُمكن فهمها وفقًا لعلاقة المُحِبّ بالمحبوب، أي بطريقة تُساوي فيها طريقة المُحِبّ طريقة المحبوب، وهذا غير ممكن. فبما أن كل كائن يُحب بقدر صلاحه، فإن الله، الذي صلاحه لا نهائي، يُحب حبًا لا نهائيًا. الآن، لا يمكن لأي مخلوق (الملائكة والقديسين، الذين هم في المجد، أن يحبه بقدر ما ينبغي أن يحب، أكثر من الإنسان هنا على الأرض، لأن المحدود لا يمكن أن يساوي اللانهائي) أن يحب الله بلا حدود، لأن كل قوة طبيعية أو موهوبة في المخلوق محدودة.

إذن، فإنّ الرد على الاعتراضات واضح. فالاعتراضات الثلاثة الأولى مبنية على هذا المعنى الثالث، والحجة الأخيرة (وهي الحجة الرابعة) تعتمد على المعنى الثاني.

المادة 6: هل يجب أن يكون هناك قدر معين في الحب الإلهي؟

الاعتراض الأول: يبدو أن للحب الإلهي حداً معيناً. فجوهر الخير يكمن في طبيعته وروحه ونظامه، كما يُثبت القديس أوغسطين ( كتابه عن طبيعة الخير ، الفصلان 3 و4). ومحبة الله هي أسمى ما في الإنسان، وفقاً لكلمات الرسول ( كولوسي 3: 14): ” فوق كل شيء، ليكن فيكم الحب”. لذا، لا بد أن يكون لمحبة الله حد أو مقدار.

الرد على الاعتراض الأول: إن ما يوجد بذاته أفضل مما يوجد بفضل غيره. ولذلك، فإن جودة المقياس، الذي هو معياره الخاص، تتفوق على جودة الشيء المقيس، الذي يخضع لمعيار آخر. وبالتالي، فإن المحبة، التي هي معيار الفضائل الأخرى، تتفوق عليها، كما يتفوق المقياس على الشيء المقيس.

الاعتراض الثاني: يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “أخلاق الجامعة “ ، الفصل الثامن): “أخبرني، أرجوك، ما هو مقياس الحب؟ فإني أخشى أن يشتعل قلبي، أكثر أو أقل مما ينبغي، بحماسة ومحبة لإلهي”. ولكن، سيكون من العبث السؤال عن مقياس الحب الإلهي إن لم يكن له مقياس. إذن، فهو موجود.

الرد على الاعتراض الثاني: كما يقول القديس أوغسطين نفسه ( المرجع نفسه ، الفصل 8 و11)، فإن سبيل محبة الله هو أن يحبه المرء بكل قلبه، أي أن يحبه بقدر ما يستطيع؛ وهذا السبيل من المحبة مناسب للمحبة، التي هي مقياس أو قاعدة الفضائل الأخرى (لأن المحبة، بنفس الوسيلة التي هي بها مقياس أو قاعدة الفضائل الأخرى، ليس لها حد ولا نهاية).

الاعتراض الثالث: كما ذكر الطبيب نفسه ( في كتاب “التكوين” ( Sup. Gene . ad litt.) ، الكتاب الرابع، الفصل الثالث)، فإنّ النمط هو ما يُحدَّد بالمقياس المناسب لكل كائن. ومقياس الإرادة البشرية، كما هو الحال في فعلها الظاهر، هو العقل. وبالتالي، وكما هو الحال في الأثر الظاهر للمحبة، يجب أن نقرّ بمقياس يُحدَّد بالعقل، وفقًا لكلمات الرسول ( رومية ١٢: ١): “ليكن خضوعكم معقولًا “؛ كذلك، يجب أن يكون لمحبة الله الباطنية مقياس.

الرد على الاعتراض الثالث: الأشياء التي يخضع موضوعها لحكم العقل يجب أن يكون العقل مقياسها. (الأشياء الخاضعة للعقل هي أشياء محدودة، لكن هذا ليس حال محبة الله، فهي غير محدودة، بل هي أسمى من العقل). لكن موضوع المحبة الإلهية، وهو الله، فوق العقل؛ لذلك، لا يكون العقل مقياسها، لأنها تتجاوزه. كما أن فعل المحبة الباطني ليس كأفعاله الظاهرية؛ لأن فعل المحبة الباطني غاية في حد ذاته، لأن الخير الأسمى للإنسان يكمن في تعلق النفس بالله، كما قال المرنم (مزمور 72 : 27): “خير لي أن أتعلق بالله”. أما الأفعال الظاهرية فهي وسائل تتعلق بالغاية. ولذلك يجب قياسها بالمحبة والعقل.

لكن الأمر عكس ذلك. يقول القديس برنارد في كتابه عن محبة الله ( في المبادئ ) ، إن السبب الذي يجعلنا نحب الله هو الله نفسه، وأن سبيل محبته هو أن نحبه بلا حدود.

الخلاصة: بما أن الغاية النهائية لجميع أفعال الإنسان وعواطفه هي محبة الله نفسه، فلا ينبغي إخضاعها لأي مقياس أو حد؛ ولكن كلما زاد حب المرء له، كلما كانت المحبة أكثر كمالاً.

الجواب، كما يثبت نص القديس أوغسطين ( المقتبس في الحجة ، 3)، هو أن النمط يستلزم تحديد مقياس. هذا التحديد موجود في المقياس وفي الشيء المقاس، لكن ليس بالطريقة نفسها. فهو موجود أساسًا في المقياس، لأنه هو الذي يحدد ويعدل الأشياء الأخرى بذاته، بينما يوجد في الأشياء المقاسة نسبيًا، أي وفقًا لمدى بلوغها مقياسها. لهذا السبب لا يمكن أن يكون هناك إفراط في المقياس، بينما يكون الشيء المقاس إفراطًا إذا لم يبلغ المقياس، سواء أكان أقل منه أم أكثر. الآن، الغاية هي مقياس كل ما يتعلق بالشهوة أو الفعل، لأن الأشياء التي نرغب فيها ونفعلها تستمد طبيعتها من غايتها، كما يثبت أرسطو ( الطبيعة ، الكتاب الثاني، النص 89). لهذا السبب للغاية مقياسها الخاص، بينما تستمد الوسائل مقياسها من نسبتها إلى الغاية. لهذا يقول أرسطو (في كتاب السياسة ، الكتاب الأول، الفصل السادس) إن الرغبة في الغاية في جميع الفنون لا تنتهي ولا حدود لها، بينما للوسائل المتعلقة بالغاية حدود. فالطبيب لا يقضي على الصحة، بل يسعى لجعلها في أفضل حال، ولكنه يضع حداً للطب؛ لأنه لا يصف من الأدوية ما يشاء، بل فقط ما يكفي لاستعادة الصحة. ولو زادت الأدوية عن هذه النسبة أو نقصت، لكانت مفرطة. والغاية من كل أفعال الإنسان وعواطفه هي محبة الله، التي بها نبلغ غايتنا النهائية ، كما ذكرنا (السؤال 23، المادة 6). لذلك، فيما يتعلق بمحبة الله، لا يمكن تحديد نمط لها كما هو الحال مع شيء مُقاس، بحيث يكون قادراً على تجاوز غايته أو التقصير عنها. بل يجب أن ندرك فيها نمطاً مماثلاً لما هو موجود من حيث عدم وجود إفراط. وكما أن أداء المرء يكون أفضل كلما حقق القاعدة بشكل كامل، فكذلك كلما أحب المرء الله، كلما كان حبه له أكثر كمالاً (فالله محبوب بلا حدود، ومهما كان حبنا له، فإنه لا يمكن أن يتوافق بشكل كافٍ مع موضوعه، وبالتالي، فإنه بعيدًا عن كونه مفرطًا، فهو دائمًا أدنى مما ينبغي أن يكون عليه بالنسبة لله).

المادة 7: هل حب العدو أفضل من حب الصديق؟

الاعتراض الأول: يبدو أن محبة العدو أفضل من محبة الصديق. فالإنجيل يقول ( متى 5: 48): « إن أحببتم الذين يحبونكم، فأي أجر لكم؟». لذلك، فإن محبة الصديق لا تستحق أجراً، بينما محبة العدو تستحق، كما ورد في النص نفسه. ومن ثم، فإن محبة الأعداء أفضل من محبة الأصدقاء.

الرد على الاعتراض الأول: يجب فهم كلام ربنا يسوع المسيح فهمًا دقيقًا. فمحبة الأصدقاء لا يُكافأ عليها عند الله إذا أحبها المرء لمجرد صداقتهم (فهذه المحبة حينها طبيعية بحتة، وبالتالي لا تُعدّ عملًا صالحًا). ويبدو أن هذا ينطبق أيضًا على من يحبهم حبًا لا يُحب أعداءه. ومع ذلك، فإن محبة الأصدقاء تُعدّ عملًا صالحًا إذا أحبها المرء في سبيل الله، لا لمجرد صداقتهم.

الاعتراض الثاني: يزداد فضل الشيء كلما ازدادت المحبة التي يُنتجها. فمن واجب أبناء الله الكاملين أن يحبوا أعداءهم، كما يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “الإيمان “ ، الفصل 73)، بينما لا يتطلب حب الأصدقاء سوى محبة ناقصة. لذلك، فإن محبة الأعداء أعظم فضلًا من محبة الأصدقاء.

الاعتراض الثالث: حيثما يكون الجهد المبذول لفعل الخير أعظم، يبدو أن الأجر أعظم؛ لأن كل إنسان سينال جزاءه بحسب جهده ، كما يقول الرسول ( كورنثوس الأولى 3: 8). يحتاج المرء إلى بذل جهد أكبر ليحب عدوه مقارنةً بمحبة صديقه، لأن ذلك أصعب. لذا يبدو أن محبة العدو أكثر استحقاقًا من محبة الصديق.

بل العكس هو الصحيح. فالأفضل هو الأكثر استحقاقًا. ومن الأفضل أن نحب صديقًا، لأن الأفضل هو أن نحب ما هو أفضل، والصديق المحب خير من العدو الكاره. لذلك، فإن محبة الصديق أكثر استحقاقًا من محبة العدو.

الخلاصة: على الرغم من أن محبة الصديق هي محبة أفضل، إلا أنه وفقًا لله الذي هو سبب حبنا، فإن محبة الأعداء أفضل من محبة الأصدقاء.

الجواب هو أن الله هو سبب حبنا لجيراننا بدافع المحبة، كما ذكرنا (السؤال 25، المادة 1). لذلك، عند السؤال عن أيهما أفضل أو أكثر استحقاقًا محبة الصديق أم العدو، يمكن مقارنة هذين النوعين من المحبة من جانبين: 1) من حيث الشخص المحبوب؛ 2) من حيث سبب المحبة. ففي الحالة الأولى، تفوق محبة الصديق محبة العدو، لأن الصديق أفضل وأكثر إخلاصًا؛ وبالتالي، فإن هذا الأمر أكثر انسجامًا مع المحبة. ولهذا السبب، فإن فعل المحبة الذي يكون هذا هو موضوعه أفضل، وبالتالي، فإن نقيضه أسوأ. فكراهية الصديق أشدّ كراهيةً من كراهية العدو. – في المعنى الثاني (حيث يتساءل القديس توما الأكويني عما إذا كان سبب محبة العدو أفضل من سبب محبة الصديق)، تسود محبة العدو لسببين: أولهما أن محبة الصديق قد يكون لها سبب آخر غير الله (فيمكن للمرء أن يحب صديقه لفضائله وللمنافع التي تلقاها منه)، بينما الله هو السبب الوحيد لمحبة العدو؛ وثانيهما أنه إذا افترضنا أن محبة كليهما لله، فإن المحبة التي تمتد إلى أبعد الأشياء، أي إلى الأعداء، هي الأقوى؛ تمامًا كما تزداد قوة النار كلما اتسعت المسافة التي تصل إليها حرارتها. لذلك، فإن المحبة الإلهية تزداد قوةً كلما بذلنا من أجلها جهدًا أكبر، تمامًا كما تزداد قوة النار كلما زادت قدرتها على حرق مادة أقل قابلية للاشتعال. ولكن بما أن النار نفسها تؤثر بقوة أكبر على الأشياء القريبة منها على الأشياء البعيدة، فكذلك المحبة تُحبّ من هم مرتبطون بها بشغف أكبر من حبّهم لمن هم بعيدون. وفي هذا الصدد، فإن محبة الأصدقاء، إذا نُظر إليها في حد ذاتها (يختلف اللاهوتيون حول هذه المسألة، أي أيّ من هاتين المحبتين، مع تساوي جميع الظروف الأخرى، هي الأفضل على الإطلاق. ومع ذلك، يبدو أن الرأي الأكثر شيوعًا وترجيحًا هو رأي القديس توما الأكويني)، هي أشدّ وأكمل من محبة الأعداء.

أما الإجابة على الاعتراضات الأخرى فهي واضحة، بناءً على ما ذكرناه (في متن هذه المقالة). فالحجتان التاليتان مبنيتان على سبب وجوب الحب، والأخيرة على الأشياء التي نحبها.

المادة 8: هل محبة الجار أفضل من محبة الله؟

الاعتراض الأول: يبدو أن محبة الجار أكثر استحقاقًا من محبة الله. فما اختاره الرسول مفضلًا لديه يبدو أنه الأكثر استحقاقًا. فقد فضّل الرسول محبة الجار على محبة الله، كما قال في رسالته إلى أهل رومية ( 9: 3): « أردتُ أن أُلعن من المسيح لأجل إخوتي». لذلك، فإن محبة الجار أكثر استحقاقًا من محبة الله.

الرد على الاعتراض الأول: بحسب الشرح ( Ordin . Lyr . )، لم تكن لدى الرسول هذه الرغبة وهو في حالة نعمة، أي أنه لم يكن ليرغب في الانفصال عن المسيح من أجل إخوته، ولكنه رغب في ذلك عندما كان غير أمين (هذه الرغبة، إذا أُخذت على ظاهرها، مدانة؛ إذ لا يمكن لأحد أن يتمنى، دون سبب، أن يُحرم من صداقة الله. وقد جادل بعض اللاهوتيين بأنه يجوز للمرء أن يتمنى أن يُحرم من رؤية الله، شريطة ألا تكون هذه الرؤية نتيجة خطيئة، لأنه في هذه الحالة لا يرغب إلا في عقاب لا في ذنب؛ لكن هذا الرأي ليس مقبولاً على نطاق واسع، لأنه يبدو منافياً للمحبة أن يتمنى المرء أن يُحرم من النعمة أو المجد من أجل خلاص الآخرين). وبالتالي، في هذا، لا ينبغي الاقتداء به. أو يمكننا القول مع القديس يوحنا فم الذهب ( كتاب الندم ، الكتاب الأول ، الفصل الثامن) أن هذا القول لا يثبت أن الرسول أحب جاره أكثر من الله، بل أنه أحب الله أكثر من نفسه. فقد رغب في أن يُحرم لفترة من التمتع بالله، وهو ما يرتبط بحب الذات، لكي ينال مجد الله في جاره، وهو ما يرتبط بمحبة الله.

الاعتراض الثاني: يبدو، من وجهة نظر معينة، أن محبة الصديق أقل استحقاقًا، كما ذكرنا في المقال السابق . لكن أفضل أصدقائنا هو الله، الذي أحبنا أولًا ، كما قال القديس يوحنا (رسالة يوحنا الأولى 4: 19). لذلك، يبدو أن محبة الله أقل استحقاقًا.

الرد على الاعتراض الثاني: قد تكون محبة الصديق أقل فضلاً في بعض الأحيان لأن المرء يحب صديقه لذاته، وبالتالي ينحرف عن الغاية الحقيقية للصدقة، وهي الله. لذلك، عندما يحب المرء الله لذاته، فإن ذلك لا ينتقص من فضلها؛ بل على العكس، فهو يمثل غايتها الكاملة.

الاعتراض الثالث: يبدو أن ما هو أصعب هو أكثر فضيلةً وأجدر بالاستحقاق؛ لأن الفضيلة، كما يقول أرسطو (في كتاب الأخلاق ، الكتاب الثاني، الفصل الثالث)، غايتها ما هو صعب وجيد. إن محبة الله أسهل من محبة الجار، إما لأن جميع المخلوقات تحب الله بالفطرة، أو لأنه لا يوجد في الله ما لا ينبغي محبته، وهو ما لا ينطبق على الجار. لذا، فإن محبة الجار أجدر بالاستحقاق من محبة الله.

الرد على الاعتراض الثالث: إنّ الجودة تُسهم في طبيعة الجدارة والفضيلة أكثر من الصعوبة. لذلك، ليس بالضرورة أن يكون كل ما هو أصعب أكثر جدارة، ولكن من الضروري أن يكون ما هو الأصعب هو الأفضل.

بل على العكس، فالغاية أسمى من الشيء نفسه. ومحبة الجار لا تُعتبر عملاً صالحاً إلا إذا أحبه المرء ابتغاء مرضاة الله. لذلك، فإن محبة الله أعظم أجراً من محبة الجار.

الخلاصة: إن محبة الجار بدافع الإحسان من أجل الله أفضل من محبة الله وحده دون محبة الجار.

الجواب هو أن هذه المقارنة يمكن فهمها بطريقتين: 1. يمكننا النظر إلى هذين النوعين من المحبة بشكل منفصل. في هذه الحالة، لا شك أن محبة الله لم تعد تستحق الجزاء. إذ يجب أن تُكافأ لذاتها، لأن المكافأة النهائية هي التمتع بالله، وهو غاية المحبة الإلهية. لهذا السبب يعد الإنجيل بمكافأة لمن يحب الله (يوحنا 14: 21): « إن أحبني أحد يحبه أبي، وأنا أظهر له ذاتي». 2. يمكننا النظر إلى هذه المقارنة بحيث نفهم محبة الله على أنها محبة خالصة (لكن هذه الفرضية غير صحيحة، إذ يستحيل أن نحب الله حقًا دون أن نحب قريبنا)، وأن نفهم محبة القريب على أنها مرتبطة بالله. عندئذٍ، تستلزم محبة القريب محبة الله، بينما لا تستلزم محبة الله محبة القريب. لذلك، نقارن محبة الله الكاملة، التي تشمل قريبنا، بمحبة الله الناقصة وغير الكاملة. لأنه بحسب الوصية التي أعطانا إياها الله، فإن من يحب الله يجب أن يحب أخاه أيضاً (1 يوحنا 14:21)، وبهذا المعنى، تسود محبة القريب.