58- حول العدالة – الخلاصة اللاهوتية – الجزء الثالث – القديس توما الأكويني

القديس توما الأكويني – الخلاصة اللاهوتية

2a 2ae = Secunda Secundae = الجزء الثاني من الجزء الثاني

السؤال 58: حول العدالة

            بعد مناقشة القانون، لا بد لنا الآن من الانتقال إلى العدالة. وفي هذا الصدد، تبرز اثنا عشر سؤالاً: 1. ما هي العدالة؟ (هذا التعريف مستمد من كلمات الرسول ( رومية 13: 7): « فأدّوا لكل ذي حق حقه: إن كان ضريبةً فأدّوها، وإن كان جبايةً فأدّوها، وإن كان احتراماً فأحترموه، وإن كان إكراماً فأكرموه »). 2. هل ترتبط العدالة دائماً بالغريب؟ 3. هل هي فضيلة؟ (يتحدث الكتاب المقدس عن العدالة كفضيلة ( أمثال 10: 2): «البر ينجي من الموت  »؛ ( أمثال 12: 28): «في سبيل البر حياة  »؛ ( متى 5: 10): «طوبى للمضطهدين من أجل البر، لأن لهم ملكوت السماوات» ) . 4. هل هي موجودة في الإرادة كما هي موجودة في فاعلها؟ (يُجادل أتباع توما الأكويني، خلافًا لأتباع سكوت، بأنّ السمة المُحدِّدة للعدالة والفضائل المرتبطة بها، من بين جميع الفضائل الأخلاقية، هي أنّ الإرادة هي موضوعها. انظر، علاوة على ذلك، ما يقوله القديس توما الأكويني في هذا الشأن (1 ^a 2 ^ae ، السؤال 56، المادة 6 وما يليها).) – 5. هل هي فضيلة عامة؟ – 6. بصفتها فضيلة عامة، هل هي مُطابقة في جوهرها لكل فضيلة؟ – 7. هل توجد عدالة خاصة؟ – 8. هل للعدالة الخاصة موضوعها الخاص؟ (العدالة العامة موضوعها أفعال جميع الفضائل، بقدر ما تتعلق بالصالح العام؛ أما العدالة الخاصة فموضوعها الأفعال والأشياء الخارجية التي يستطيع الناس من خلالها التواصل مع بعضهم البعض.) – 9. هل موضوعها الانفعالات أم العمليات فقط؟ – 10. هل بيئة العدالة بيئة حقيقية؟ – 11. هل يتمثل فعل العدالة في إعطاء كل ذي حق حقه؟ — 12. هل العدالة هي مبدأ جميع الفضائل الأخلاقية؟

المادة 1: هل من المناسب تعريف العدالة بأنها الإرادة الدائمة والمستمرة لإعطاء كل شخص ما يستحقه؟

الاعتراض الأول: يبدو أن الفقهاء أخطأوا حين قالوا ( في كتاب ” العدالة والقانون ” ، الكتاب العاشر) إن العدالة هي الإرادة الدائمة والمستمرة لإعطاء كل ذي حق حقه. فالعدالة، بحسب أرسطو (في كتاب “الأخلاق” ، الكتاب الخامس، الفصل الأول)، هي العادة التي تدفعنا إلى التصرف بما يتفق مع الإنصاف، وإلى فعل ما هو عادل وإرادته في كل شيء. وفي هذا التعريف، تشير الإرادة إلى القدرة أو حتى الفعل. لذا، من الخطأ القول إن العدالة هي الإرادة.

الرد على الاعتراض الأول: تشير كلمة “سوف” هنا إلى الفعل، لا إلى الاحتمال. اعتاد الفلاسفة تعريف العادات بالأفعال، كما لاحظ القديس أوغسطين ( في كتابه “ملحق جوان”، المجلد 79 )، حين قال إن الإيمان هو تصديق ما لا يراه المرء.

الاعتراض الثاني: استقامة الإرادة ليست هي الإرادة نفسها؛ وإلا، لو كانت الإرادة هي استقامتها، لما وُجدت إرادة منحرفة. والآن، بحسب القديس أنسلم ( كتاب الحق ، الفصل 13)، العدل هو الاستقامة. إذن، العدل ليس هو الإرادة .

الرد على الاعتراض الثاني: العدل ليس استقامة في جوهره، ولكنه مجرد سبب له: لأنه عادة تكون الأفعال والإرادات على أساسها مستقيمة.

الاعتراض الثالث: إن إرادة الله وحدها هي الدائمة. لذلك، إذا كانت العدالة إرادة دائمة، فهي لا توجد إلا في الله.

الرد على الاعتراض الثالث: يمكننا القول إن الإرادة دائمة بطريقتين: 1) فيما يتعلق بالفعل، الذي يدوم إلى الأبد: إرادة الله وحدها هي الدائمة بهذه الطريقة؛ 2) فيما يتعلق بالموضوع، لأن المرء يرغب دائمًا في فعل شيء ما. هذا هو ما يلزم لجوهر العدالة. في الواقع، لا يكفي أن يكون المرء عادلاً في جوهره أن ينوي، في لحظة معينة، وفي أي أمر كان، مراعاة العدل؛ إذ يكاد لا يوجد شخص يرغب في أن يكون ظالمًا في كل شيء، بل يجب أن يمتلك دائمًا وفي جميع الظروف إرادة فعل ما هو عادل.

الاعتراض الرابع: كل ما هو دائم فهو ثابت، لأنه لا يتغير. لذلك، لم يكن من الضروري تضمين كلمتي ” دائم” و”ثابت” في تعريف العدالة.

الرد على الاعتراض رقم 4: بما أن كلمة “دائم” لا تشير إلى المدة الدائمة لفعل الإرادة، فليس من غير المجدي إضافة كلمة “ثابت” ؛ بحيث تشير كلمة ” دائم” إلى الحالة التي يلتزم فيها المرء بالعدل بشكل دائم، وتشير كلمة ” ثابت” إلى أن المرء يثابر بثبات على هذه الحالة.

الاعتراض الخامس: من واجب الأمير أن يُعطي كل واحدٍ حقه. لذلك، إذا كانت العدالة تكمن في منح كل واحدٍ ما هو حقه، فإن ذلك يعني أنها لا توجد إلا في الأمير، وهو أمرٌ مُنفر.

الرد على الاعتراض الخامس: يؤدي القاضي للآخرين ما هو مستحق لهم، بمعنى أنه يأمر بذلك ويوجه هذا الفعل، لأنه، بطريقة ما، تجسيد للعدالة الحية، والأمير هو حامي الإنصاف، وفقًا لملاحظة أرسطو ( الأخلاق ، الكتاب الخامس، الفصلان الرابع والسادس). بينما يؤدي الرعية لكل منهم ما هو مستحق له بمعنى أنهم يقيمون العدل (بعضهم يقيم العدل بالأمر، والبعض الآخر بالطاعة).

الاعتراض رقم 6. بحسب القديس أوغسطين ( في كتابه ” أخلاق الجامعة “ ، الفصل 15)، فإن العدل هو محبة تخدم الله وحده. ولذلك فهو لا يُعطي كل شخص حقه.

الرد على الاعتراض السادس: بما أن محبة الله تشمل محبة القريب، كما قلنا (السؤال 25، المادة 1)، فكذلك في خدمة الله يشمل على الإنسان واجب أداء ما عليه لكل واحد.

الخلاصة: العدالة هي الإرادة الدائمة والمستمرة التي تمنح كل واحد ما يستحقه، أو هي عادة يتم بموجبها منح كل واحد ما يستحقه بإرادة دائمة ومستمرة؛ أو هي عادة يتم بموجبها فعل ما هو عادل باختيار المرء.

الجواب هو أن هذا التعريف للعدالة جيد، شريطة فهمه بمعناه الحقيقي. فلأن كل فضيلة عادةٌ تُشكّل مبدأ الفعل الصالح، فمن الضروري تعريفها من خلال الفعل الصالح الذي هو موضوعها الصحيح. والعدالة موضوعها ما يتعلق بالآخرين؛ وهذا هو موضوعها الصحيح، كما سنرى (في المقال التالي). ولهذا السبب نُشير إلى فعل العدالة بالنسبة لموضوعه الصحيح عندما نقول: إنه يُعطي كل واحد ما يستحقه. فبحسب قول القديس إيزيدور (في كتابه ” الأصول” ، الكتاب العاشر، في الأدب الأول)، نُطلق على من يلتزم بالقانون اسم “عادل”. – ولكن لكي يكون أي فعل يتعلق بأي موضوع كان فاضلاً، يجب أن يكون طوعياً وثابتاً ومستقراً؛ لأنه، بحسب أرسطو (في كتابه “الأخلاق”، الكتاب الثاني ، الفصل الرابع ) ، لكي يكون الفعل فاضلاً، يجب استيفاء الشروط التالية: 1) أن يكون المرء واعياً بما يفعله عند أدائه؛ ٢) أن يكون نتيجة قرار واعٍ، وأن يُتخذ لغاية مشروعة؛ ٣) أن يكون نتاجًا لإرادة ثابتة لا تتغير. الشرط الأول مضمن في الثاني، لأن ما يفعله المرء عن جهل هو فعل لا إرادي، وفقًا للفيلسوف نفسه ( الأخلاق ، الكتاب الثالث، الفصل الأول). لهذا السبب، تُوضع الإرادة أولًا في تعريف العدالة ، للدلالة على أن فعل هذه الفضيلة يجب أن يكون طوعيًا. ويُضاف أن الإرادة يجب أن تكون ثابتة ودائمة للدلالة على ثبات الفعل. – إذن، التعريف المذكور أعلاه هو تعريف كامل للعدالة؛ باستثناء أن الفعل يُؤخذ على أنه العادة التي يُحددها؛ لأن العادة تُعبّر عن نفسها من خلال الفعل. لو أردنا اختزال هذا التعريف إلى صيغة أكثر منهجية، لقلنا إن العدالة عادة نمنح بها، بإرادة ثابتة ودائمة، لكل شخص ما يستحقه. هذا التعريف يعادل التعريف الذي قدمه أرسطو عندما يقول ( الأخلاق ، الكتاب الخامس، الفصل الخامس) أن العدالة هي عادة نختار بموجبها أن نفعل ما هو عادل.

المادة 2: هل العدالة تتعلق دائماً بشخص أجنبي؟

الاعتراض الأول: يبدو أن العدل لا يرتبط دائمًا بشخص آخر. فالرسول يقول ( رومية 3: 22): «بر الله بالإيمان بيسوع المسيح». والإيمان لا يفترض وجود علاقة بين شخص وآخر، وبالتالي، لا يفترض العدل ذلك أيضًا.

الرد على الاعتراض الأول: إن البر الذي يُنتج فينا بالإيمان هو الذي يُبرر الفاجر. وهو يتمثل في الخضوع المشروع لأجزاء النفس، كما ذكرنا (1 ^أ 2 ^أه ، السؤال 113، المادة 1) عند مناقشة تبرير الفاجر. ولكن هذا يتعلق بالبر بمعناه المجازي، والذي يمكن إيجاده في من يعيش حياةً منعزلة.

الاعتراض الثاني: بحسب القديس أوغسطين ( كتاب الأخلاق الكنسية ، الفصل 15)، من العدل عبادة الله وحسن إدارة كل ما يخضع لنا. والشهوة الحسية خاضعة للإنسان، كما يتضح من هذه الكلمات في سفر التكوين (4: 7): « تكون شهوة الخطيئة في يدك، وأنت تسود عليها». لذا، من العدل كبح جماح شهواتنا، وبالتالي، هناك عدل يتعلق بنا.

الاعتراض الثالث: عدل الله أبدي. ولا شيء أبدي سوى الله. لذلك، ليس من جوهر العدل الرجوع إلى غيره.

الرد على الاعتراض الثالث: إن عدل الله موجود أزليًا في إرادته وقصده، وهما أزليان؛ وفي هذين الأمرين تحديدًا يكمن العدل؛ مع أنه ليس أزليًا من حيث النتيجة، لأنه لا يوجد شيء أزلي مع الله.

الاعتراض الرابع: كما أن أفعالنا تجاه الآخرين تحتاج إلى تصحيح، كذلك أفعالنا تجاه أنفسنا. فالعدل يُصلح أفعالنا، وفقًا لهذا المقطع من الكتاب المقدس ( أمثال ١١: ٥): «برّ البريء يُصلح سيرته ». لذا، لا يقتصر الأمر على ما يتعلق بالآخرين فقط.

الرد على الاعتراض الرابع: إن أفعال المرء تجاه نفسه تُقوَّم بما يكفي بالاستقامة التي تغرسها الفضائل الأخلاقية الأخرى في عواطفه. لكن علاقاتنا مع الآخرين تتطلب استقامة خاصة جدًا، ليس فقط فيما يتعلق بالفاعل، بل أيضًا فيما يتعلق بمن نتعامل معه. ولهذا السبب توجد فضيلة خاصة موضوعها هذه العلاقات، ألا وهي العدل.

لكن الأمر عكس ذلك تمامًا. يقول شيشرون ( في كتابه “في الواجبات” ، الكتاب الأول ) إن العدالة هي الرابط الذي يجمع المجتمع ويحافظ على تماسك الحياة. وهذه الوظيفة تتطلب أن ترتبط العدالة بالآخرين، ولذلك فهي لا تشمل إلا الأشياء التي تتسم بهذه الصفة.

الخلاصة: العدالة، التي تعني المساواة، ترتبط دائماً بالآخرين؛ ولكن مجازياً، يمكن للمرء أن يمارس العدالة تجاه نفسه.

الجواب، كما ذكرنا سابقًا ( في السؤال السابق ، المادتين 1 و2)، هو أن العدالة، بما أن اسمها يعني المساواة، ترتبط جوهريًا بالآخرين. فالشيء لا يساوي نفسه، بل يساوي غيره. علاوة على ذلك، ولأن هدف العدالة هو إصلاح أفعال البشر، كما ذكرنا (في السؤال 57، المادة 1، والسؤال ¹¹³ ، المادة 1 ⁾ ، فمن الضروري أن تتعلق المساواة التي تتطلبها العدالة بأفراد مختلفين قادرين على الفعل. فالأفعال تخص الأجساد والكائنات الكاملة، ولا تُنسب، بالمعنى الدقيق، إلى أجزاء أو أشكال أو قوى. لذا، بالمعنى الدقيق، لا نقول إن اليد تضرب، بل نقول إن الشخص يضرب بيده؛ ولا نقول إن الحرارة تُدفئ، بل نقول إن النار تُدفئ بالحرارة. ومع ذلك، فإن هذه الأمور تُقال قياسًا. لذلك، تتطلب العدالة الحقيقية تنوعًا في الفاعلين، ولا تتحقق إلا بتفاعل الأفراد. لكن بالقياس، نميز في الشخص الواحد مبادئ فعل مختلفة، وهي ، بمعنى ما، عوامل مختلفة؛ كالعقل، والغضب، والشهوة. ولذا، نقول مجازًا إن العدل موجود في الشخص نفسه، بحسب ما إذا كان العقل يأمر الغضب والشهوة، وبحسب ما إذا كانت هذه القوى تطيعه، وبشكل عام بحسب ما إذا كان الشخص ينسب لكل جزء من كيانه ما هو مناسب. ولهذا السبب أطلق أرسطو ( في كتاب الأخلاق ، الكتاب الخامس، الفصل الأخير) على هذه الفضيلة اسم العدل مجازًا (يلاحظ بيلوارت أن هذا ينطبق على عامة الناس الذين لا توجد فيهم طبائع متعددة تحت سند واحد، ولكن المسيح، كإنسان، قد أرضى نفسه كإله، وفقًا للعدل).

وبالتالي فإن الإجابة على الحجة الثانية واضحة.

المادة 3: هل العدالة فضيلة؟

الاعتراض الأول: يبدو أن العدل ليس فضيلة. فالإنجيل يقول (لوقا ١٧: ١٠): « متى فعلتم كل ما أُمرتم به، فقولوا: نحن عبيد لا نستحق، لقد أدينا واجبنا». لكن ليس من العبث القيام بعمل فضيلة؛ فالقديس أمبروز يقول ( في كتابه «في الواجبات» ، الكتاب الثاني، الفصل السادس): «لا نعتبر كسب المال الكثير ميزة، بل اكتساب الفضيلة». إذن، فعل ما ينبغي فعله ليس عملاً فضيلياً، وبما أن العدل يقوم على هذا، فإنه يترتب عليه أنه ليس فضيلة.

الرد على الاعتراض الأول: عندما يفعل المرء ما ينبغي عليه فعله، لا يعود ذلك بفائدة على من ينال حقه، بل يُجنّب الخسارة فقط. مع ذلك، ثمة فائدة في فعل ما ينبغي بإرادة عفوية وفورية، لأنه فعل فاضل. ولذا قيل (في سفر الحكمة 8 : 7) إن الحكمة الإلهية تُعلّم الاعتدال، والحكمة، والعدل، والشجاعة، وهي أنفع ما في الدنيا للإنسان في هذه الحياة ، أي للإنسان الفاضل.

الاعتراض الثاني: ما يفعله المرء بالضرورة ليس عملاً صالحاً. ومع ذلك، فهو ملزمٌ بإعطاء كل شخص حقه، وهذا هو العدل. وبالتالي، فإن هذا الفعل ليس عملاً صالحاً، وبما أن جميع الأعمال الفاضلة كذلك، فإن العدل ليس فضيلة.

الرد على الاعتراض الثاني: ثمة نوعان من الضرورة: أحدهما قسري، ولأنه منافٍ للإرادة، فإنه يُقوِّض أساس الاستحقاق؛ والآخر ضرورة الأمر أو الضرورة النهائية، حين لا يستطيع المرء، على سبيل المثال، بلوغ غاية الفضيلة دون القيام بعملٍ مُعين. هذه الضرورة لا تُبطل أساس الاستحقاق، لأن المرء يقوم طواعيةً بما هو ضروري. إلا أنها تُبطل المجد المُرتبط بالعمل التطوعي، وفقًا لقول القديس بولس ( كورنثوس الأولى 9: 16): « لأني إن كنتُ أبشر بالإنجيل، فليس لي فخر، بل ضرورة».

الاعتراض الثالث: كل فضيلة أخلاقية يكون موضوعها ما ينبغي فعله. الآن، إن الأشياء التي ينتجها المرء خارجياً هي أعمال وليست أفعالاً، كما أثبت أرسطو ( التحولات ، الكتاب التاسع، النص السادس والعشرون). وبالتالي، بما أن إنتاج عمل خارجي عادل في ذاته يندرج ضمن العدالة، يبدو أنه ليس فضيلة أخلاقية.

الرد على الاعتراض الثالث: لا تهدف العدالة إلى إنتاج أشياء خارجية، كما يفعل الفن (وبالتالي فإن الفن يصنع المال، والعدالة تنظم استخدامه)، ولكنها تنظم استخدامه فقط فيما يتعلق بالآخرين.

لكن الأمر عكس ذلك. يقول القديس غريغوريوس ( في كتابه الأخلاقي ، الكتاب الثاني، الفصل السادس والعشرون) أن صرح الأعمال الصالحة بأكمله مبني على هذه الفضائل الأربع: الاعتدال، والحكمة، والشجاعة، والعدل.

الخلاصة: بما أن العدالة تجعل الأفعال البشرية صحيحة وجيدة، فهي بالضرورة فضيلة.

لا بد أن يكون الجواب أن الفضيلة الإنسانية هي ما يجعل الفعل الإنساني حسنًا ويُكمّل الإنسانية ذاتها. وهذه السمة المزدوجة تُناسب العدالة. فالفعل الإنساني حسنٌ لأنه يتوافق مع قاعدة العقل التي تجعل جميع الأفعال الإنسانية صائبة. وبالتالي، بما أن العدالة تجعل الأفعال الإنسانية صائبة، فمن البديهي أنها تجعل الأعمال الإنسانية حسنة؛ وكما قال شيشرون ( في كتابه “في الواجبات” ، الكتاب الأول)، فإن الفضيلة تستمد اسمها أساسًا من العدالة. ومن هذا يترتب، وفقًا لملاحظة الفيلسوف نفسه، أن بريق الفضيلة يتجلى في العدالة قبل كل شيء.

المادة 4: هل يوجد العدل في الوصية كما يوجد في موضوعها؟

الاعتراض الأول: يبدو أن العدالة لا توجد في الإرادة كما توجد في موضوعها؛ لأن العدالة تُسمى أحيانًا بالحق. والحقيقة لا تنتمي إلى الإرادة، بل إلى العقل. لذلك، فإن العدالة لا توجد في الإرادة كما توجد في موضوعها.

الرد على الاعتراض الأول: بما أن الإرادة هي شهوة عقلانية، فإن استقامة العقل، التي تُسمى الحقيقة ، تُطبع على الإرادة نتيجة للعلاقة الوثيقة بين هاتين القوتين، ولذلك تحتفظ باسمها. ومن ثم، يحدث أحيانًا أن يُطلق على العدالة اسم الحقيقة .

الاعتراض الثاني: العدالة تتعلق بما له صلة بالآخرين. ودور العقل هو ربط الأشياء ببعضها. لذا، فالعدالة لا تكمن في الإرادة كموضوع لها، بل في العقل.

الرد على الاعتراض الثاني: تتجه الإرادة نحو موضوعها باتباع إدراك العقل. ولذلك، بما أن العقل يرتبط بالآخرين، فإن الإرادة تستطيع أن ترغب في شيء يرتبط بشيء آخر؛ وهذا من مسائل العدالة.

الاعتراض الثالث: العدالة ليست فضيلة فكرية، إذ لا ترتبط بالمعرفة؛ لذا فهي فضيلة أخلاقية. وموضوع الفضيلة الأخلاقية هو ما هو معقول بالمشاركة، أي الغضب والشهوة، كما أثبت أرسطو ( الأخلاق ، الكتاب الأول، الفصل الثاني). وعليه، فإن العدالة لا تكمن في الإرادة كموضوع لها، بل في الغضب والشهوة.

الرد على الاعتراض الثالث: إن ما هو معقول بالمشاركة لا يشمل فقط الغضب والشهوة، بل يشمل كل شهوة على الإطلاق، كما يقول أرسطو (في كتاب الأخلاق ، الكتاب الأول، الفصل الثاني)، لأن كل شهوة تخضع للعقل. والإرادة تندرج تحت بند الشهوة، ولهذا السبب تحديدًا يمكن أن تكون موضوعًا للفضيلة الأخلاقية.

لكن الأمر عكس ذلك. يقول القديس أنسيلم ( كتاب الحقيقة ، الفصل 13) أن العدل هو استقامة الإرادة التي يلتزم بها المرء في حد ذاته .

الخلاصة: بما أن العدالة لا تهدف إلى توجيه فعل المعرفة، بل توجه الشهية الذكية في عملياتها، فإنها لا تكمن في العقل ولا في الجزء الحساس من النفس، بل في الإرادة كموضوع لها.

الجواب يكمن في أن الفضيلة موضوعها هو القوة التي يجب أن تنظم أفعالها. والعدالة لا تهدف إلى توجيه فعل المعرفة؛ فنحن لسنا عادلين لمجرد امتلاكنا معرفة دقيقة بشيء ما (وإلا لكان يكفي أن يكون المرء فقيهًا جيدًا ليكون رجلًا نزيهًا، وهذا أبعد ما يكون عن الحقيقة). لهذا السبب، فإن موضوع العدالة ليس العقل، أو المنطق، الذي هو قوة معرفية. بل يُقال إننا عادلون لأننا نتصرف بشكل صحيح. وبما أن أقرب مبدأ للفعل هو القوة الشهوانية (يشير القديس توما الأكويني بهذا المصطلح العام إلى المبادئ الفاعلة التي تحدد أفعالنا)، فمن الضروري أن تسكن العدالة في قوة مماثلة لتلك الموجودة في موضوعها. وهناك نوعان من الشهوة: الإرادة، التي تكمن في العقل، والشهوة الحسية، التي تتبع إدراك الحواس وتنقسم إلى الغضب والشهوة، كما رأينا (الجزء الأول ^، السؤال 81، المادة 2). لا يمكن للشهوة الحسية أن تؤدي وظيفة إعطاء كل ذي حق حقه، لأن الإدراك الحسي يفتقر إلى القدرة على إدراك العلاقة بين الأشياء؛ فهذه الوظيفة من اختصاص العقل. ولذلك، لا يمكن للعدالة أن توجد في الشخص سريع الغضب أو الشهواني كما في ذاته، بل في الإرادة وحدها. ولهذا السبب عرّفها أرسطو (في كتاب الأخلاق ، الكتاب الخامس، الفصل الأول) بأنها فعل إرادي، كما يتضح مما ذكرناه (المادة الأولى).

المادة 5: هل العدالة فضيلة عامة؟

الاعتراض الأول: يبدو أن العدل ليس فضيلة عامة. فالعدل يتميز عن الفضائل الأخرى بنقيضه، إذ قيل ( في سفر الحكمة 8:7) إن الحكمة تُعلّم الاعتدال والتعقل والعدل والشجاعة. أما ما هو عام فلا يتميز بهذه الطريقة عن الأنواع التي يتضمنها. لذلك ، فالعدل ليس فضيلة عامة.

الرد على الاعتراض رقم 1: عندما يتم وضع العدالة على نفس مستوى الفضائل الأخرى أو عندما يتم تمييزها، فإنها لا تعتبر فضيلة عامة، بل فضيلة خاصة، كما سنقول (المادة 7 و 12).

الاعتراض الثاني: كما يُعتبر العدل فضيلة أساسية، كذلك يُعتبر الاعتدال والشجاعة. إلا أن الاعتدال والشجاعة ليسا فضيلة عامة. لذا، لا ينبغي النظر إلى العدل بهذه الطريقة أيضاً.

الرد على الاعتراض الثاني: توجد الاعتدال والصبر في الشهوة الحسية، أي في الشهوانية والغضب. تسعى هذه الملكات إلى خيرات محددة، تمامًا كما تدرك الحواس الأشياء الفردية. أما العدل فيوجد ذاتيًا في الشهوة العقلية، التي يمكن أن يكون هدفها الخير العام الذي يدركه العقل. ولهذا السبب، يمكن أن يكون العدل فضيلة عامة بدلًا من الاعتدال أو الصبر.

الاعتراض الثالث: العدل يتعلق دائمًا بالآخرين، كما ذكرنا (المادة 2). الآن، لا يمكن اعتبار الخطيئة التي يرتكبها المرء ضد جاره خطيئة عامة، لأنها تختلف عن الخطيئة التي يرتكبها ضد نفسه. وبالتالي، فإن العدل ليس فضيلة عامة.

الرد على الاعتراض الثالث: يمكن ربط الواجبات التي نؤديها تجاه أنفسنا بالآخرين، لا سيما فيما يتعلق بالصالح العام. ولذلك، يمكن اعتبار العدالة القانونية، بقدر ما تتعلق بالصالح العام، فضيلة عامة، وللسبب نفسه، يمكن القول إن الظلم يشمل جميع الخطايا. ولهذا قيل (1 يوحنا 3: 4): إن كل خطيئة إثم.

لكن الأمر عكس ذلك. يقول أرسطو ( الأخلاق ، الكتاب الخامس، الفصل الأول) أن العدالة تشمل جميع الفضائل (ينسب أرسطو هذه الحكمة إلى شاعر، وقد تم التعبير عنها في البيت 149هـ من ^{المجموعة} التي وصلت إلينا تحت اسم قواعد أو أحكام ثيوجنيس ).

الخلاصة: بما أن العدل هو الذي يربط أفعال جميع الفضائل بالصالح العام، فهو فضيلة عامة.

الجواب يكمن في أن العدالة، كما ذكرنا (المادة 2)، تحكم الإنسان في علاقاته مع الآخرين؛ ويمكن تحقيق ذلك بطريقتين. إذ يمكن للمرء أن يقيم علاقات مع الآخرين على المستوى الفردي، أو على المستوى العام؛ فمن يخدم مجتمعًا يخدم بذلك جميع أفراده. وبالتالي، يمكن للعدالة، بحسب جوهرها، أن ترتبط بهذين الهدفين. ومن الواضح أن جميع أفراد المجتمع يمثلون له ما تمثله الأجزاء للكل؛ وبما أن ما يمثله الجزء ينتمي إلى الكل، فإن كل خير في الجزء يرتبط بخير الكل. وبناءً على ذلك، فإن خير كل فضيلة، سواء أكانت تحكم الإنسان في علاقته بنفسه أم في علاقته بالآخرين، يرتبط بالخير العام، وهو هدف العدالة. وهكذا، يمكن اعتبار أفعال جميع الفضائل جزءًا من العدالة، بقدر ما تحكم الإنسان في علاقته بالصالح العام (فالعدالة تربط أفعال جميع الفضائل الأخرى بالصالح العام. وهي تأمر الشجعان بالدفاع عن الوطن، والمعتدلين بكبح جماح أهوائهم من أجل مصلحة المجتمع، وهكذا). وبهذا المعنى تُوصف العدالة بأنها فضيلة عامة. – ولأن القانون يُعنى بتنظيم ما يتعلق بالصالح العام، كما رأينا (1 ^a 2 ^æ ، سؤال 90، المادة 2)، فإنه يترتب على ذلك أن العدالة، وهي عامة بالمعنى الذي حددناه للتو، تُسمى عدالة قانونية ، لأنها العدالة التي تُحقق انسجام الإنسان مع القانون، الذي يربط أفعال جميع الفضائل بالصالح العام.

المادة 6: هل العدالة العامة هي في جوهرها نفس الشيء الذي تمثله كل الفضيلة؟

الاعتراض الأول: يبدو أن العدالة العامة هي في جوهرها كل فضيلة. إذ يقول أرسطو (في كتاب الأخلاق ، الكتاب الخامس، الفصل الأول) إن العدالة القانونية هي الفضيلة، لكن وجودهما ليس متطابقًا. والأشياء التي تختلف في وجودها أو في دلالاتها العقلية لا تختلف جوهريًا. لذلك، فإن العدالة هي في جوهرها كل فضيلة.

الاعتراض الثاني: كل فضيلة لا تُعدّ جوهرياً فضيلةً هي جزءٌ منها. والعدالة العامة، كما يقول أرسطو ( المرجع نفسه )، ليست جزءاً من الفضيلة، بل هي الفضيلة نفسها. ولذلك فهي جوهرياً تُعدّ كل فضيلة.

الاعتراض الثالث: إن ربط الفضيلة لفعلها بهدف أسمى لا يُغير جوهرياً العادة التي تُنتجها. وبالتالي، فإن عادة الاعتدال ستظل هي نفسها في جوهرها، حتى لو كان هدفها الخير الإلهي. ومع ذلك، فإن من صميم العدالة القانونية ربط أفعال جميع الفضائل بهدف أسمى، أي بالخير العام للجماعة، الذي له الأولوية على خير الفرد. ولذلك، يبدو أن العدالة القانونية هي في جوهرها فضيلة.

الرد على الاعتراض رقم 3: ينطلق هذا الاستدلال من العدالة القانونية بمعنى أن الفضيلة التي تأمر بها العدالة القانونية تأخذ اسمها الخاص.

الاعتراض الرابع: يمكن ربط منفعة الجزء دائمًا بمنفعة الكل؛ وإلا لظهر العمل عبثًا لا طائل منه. ولأن الفضيلة لا يمكن أن تكون عبثًا لا طائل منه، يبدو أنه لا يمكن لأي فعل أن ينتمي إلى فضيلة دون أن يرتبط بالعدالة العامة، التي يكون الصالح العام غايتها؛ وبالتالي، فإن هذه العدالة يجب أن تكون في جوهرها هي نفسها كل فضيلة.

الرد على الاعتراض الرابع: كل فضيلة، بحسب منطقها، تربط أفعالها بغايتها الخاصة؛ لكن منطقها وحده لا يكفي لربطها دائمًا أو أحيانًا بغاية أسمى (بما أن الفضائل الأخرى ترتبط بالخير الخاص، فلا بد من وجود فضيلة أسمى تربط أفعالها بالخير العام). إنها بحاجة إلى فضيلة أسمى توجهها نحو هذه الغاية. وبالتالي، لا بد من وجود فضيلة أسمى تُوجه جميع الفضائل نحو الخير العام. هذه الفضيلة هي العدالة القانونية، وهي تختلف جوهريًا عن كل فضيلة أخرى.

لكن العكس هو الصحيح. يقول أرسطو (في كتاب الأخلاق ، الكتاب الخامس، الفصل الأول) إن هناك الكثيرين ممن يستطيعون استخدام الفضيلة لمصلحتهم الشخصية، لا لمصلحة الآخرين. وفي موضع آخر (في كتاب السياسة ، الكتاب الثالث، الفصل الثالث) يلاحظ أن فضيلة الرجل الصالح وفضيلة المواطن الصالح ليستا متطابقتين تمامًا. ففضيلة المواطن الصالح هي العدالة العامة التي تربط أفعاله بالصالح العام. ولذلك، فإن هذه العدالة ليست هي الفضيلة العامة، إذ يمكن أن توجد إحداهما دون الأخرى.

الخلاصة: إن العدالة القانونية، التي تُعنى مباشرةً وبشكلٍ مطلق بالصالح العام، هي بطبيعتها فضيلةٌ خاصةٌ متميزةٌ عن غيرها، ولا تُسمى عامة إلا لكونها سببًا. ولكن إذا فهمنا العدالة القانونية على أنها فضيلةٌ يرتبط فعلها بشكلٍ ما بالصالح العام، فإنها وفقًا لهذا الفهم يمكن أن تكون في جوهرها مماثلةً لأي فضيلةٍ أخرى.

الجواب يكمن في أن كلمة “عام” يمكن فهمها بطريقتين: 1. وفقًا للمسند (في هذه الحالة، تنطبق العمومية على الفكرة وتشير إلى مفهوم محض. وبالتالي، يوجد بالضرورة جوهر مشترك بين جميع الكائنات التي تشملها هذه الفكرة). وهكذا، يُعد الحيوان عامًا بالنسبة للإنسان والحصان وجميع الكائنات الحية. وما هو عام بهذه الطريقة يجب أن يكون في جوهره مطابقًا للكائنات التي يشملها. لأن الجنس ينتمي إلى جوهر النوع وهو جزء من تعريفه. 2. نقول إن الشيء عام وفقًا لفضيلته. وهكذا، فإن السبب الكلي عام بالنسبة لجميع آثاره، تمامًا كما أن الشمس عامة بالنسبة لجميع الأجرام التي تُضيئها وتؤثر عليها من خلال تأثيرها. في هذه الحالة، يجب ألا يكون ما هو عام مطابقًا في جوهره للأشياء التي يمتد إليها؛ لأن جوهر السبب والنتيجة ليس واحدًا. وبناءً على ما رأيناه (المادة 5)، يُقال إن العدالة القانونية فضيلة عامة لأنها توجه أفعال الفضائل الأخرى نحو غاياتها، أي أنها تحركها جميعًا بأوامرها. فكما يُمكن اعتبار الإحسان فضيلة عامة لأنه يربط أفعال جميع الفضائل بالخير الإلهي، كذلك العدالة القانونية التي تربط أفعال جميع الفضائل بالخير العام. وكما أن الإحسان، الذي يرتبط بالخير الإلهي كغاية له، هو في جوهره فضيلة خاصة، كذلك العدالة القانونية في جوهرها فضيلة خاصة، لأن الخير العام هو غايتها. وبالتالي، فهي موجودة في المقام الأول والأسمى لدى رأس الدولة (هل العدالة القانونية، لدى الرئيس الآمر، هي من نفس نوع العدالة القانونية لدى الرعية الذين يطيعونه؟ يعتقد بيلوارت أن الإجابة بالإيجاب هي الأرجح، لأن لهما نفس الغاية الشكلية، وهي الخير العام)، وهي موجودة لدى الرعية بطريقة ثانوية، وإدارية إن صح التعبير. — مع ذلك، يمكن تسمية أي فضيلة ترتبط بالصالح العام بالعدالة، وهي فضيلة خاصة في جوهرها وعامة في تأثيرها، بالعدالة القانونية (يمكن تسمية أي فعل فضيلة يقرّه القانون بالعدالة القانونية، كما تُسمى أي فضيلة يقرها الإحسان بالصدقة. ولهذا يُقال إن الملك هو الدولة، وأن رئيس مجلس الشيوخ، الذي يقود جميع الأعضاء الآخرين، هو مجلس الشيوخ نفسه). وبهذا المعنى، فإن العدالة القانونية في جوهرها هي نفسها أي فضيلة، لكنها تختلف عنها منطقيًا. هذا هو فكر أرسطو.

وبالتالي فإن الإجابة على الاعتراضين الأول والثاني واضحة.

المادة 7: هل هناك عدالة خاصة مستقلة عن العدالة العامة؟

الاعتراض الأول: يبدو أنه لا توجد عدالة خاصة مستقلة عن العدالة العامة. ففي الفضائل لا شيء زائد، كما هو الحال في الطبيعة. والعدالة العامة كافية لتنظيم علاقات البشر مع الآخرين. لذلك، لا حاجة للعدالة الخاصة.

الرد على الاعتراض الأول: إن العدالة القانونية تنظم الإنسان بشكل كافٍ في علاقاته مع الآخرين، سواء فيما يتعلق بالصالح العام، الذي هو هدفها المباشر، أو فيما يتعلق بمصلحة الأفراد، ولكن بطريقة غير مباشرة (بمعنى أن الصالح العام للدولة يساهم في مصلحة الأفراد). لذلك، لا بد من وجود عدالة خاصة تنظمه مباشرة في علاقاته مع الأفراد.

الاعتراض الثاني: لا يُغيّر كون المرء فرداً أو جماعةً من طبيعة الفضيلة. فالعدالة القانونية تربط الإنسان بالآخرين، من منظور الجماعة، كما رأينا في المادتين 5 و6. لذا، لا يوجد نوع آخر من العدالة يربط الإنسان بالآخرين من منظور كل فرد على حدة.

الرد على الاعتراض الثاني: إن الخير العام للمدينة والخير الخاص للفرد لا يختلفان اختلافًا طفيفًا وكبيرًا فحسب ، بل يختلفان اختلافًا جوهريًا. فالمنطق وراء الخير العام يختلف عن المنطق وراء الخير الخاص، كما يختلف المنطق وراء الكل عن المنطق وراء الجزء (وبالتالي فإن علاقة الأجزاء ببعضها ليست هي علاقة الأجزاء بالكل). ولهذا يقول أرسطو (في كتاب السياسة ، الكتاب الأول، الفصل الأول) إنه من الخطأ القول بأن الدولة والأسرة والمفاهيم المشابهة الأخرى تختلف فقط في الدرجة، وأنها من نفس النوع.

الاعتراض الثالث: بين الفرد والجماعة التي تُشكّل الدولة، توجد جماعة وسيطة: الأسرة. لذلك، إذا وُجدت عدالة خاصة بالفرد، بمعزل عن العدالة العامة، فلا بدّ، وللسبب نفسه، من وجود عدالة اقتصادية يكون هدفها مصلحة أسرة واحدة؛ وهذا لم يُذكر. وبالتالي، لا توجد عدالة خاصة مستقلة عن العدالة القانونية.

الرد على الاعتراض الثالث: ينقسم المجتمع المنزلي، وفقًا لأرسطو (في كتاب السياسة ، الكتاب الأول، الفصل الثالث)، إلى ثلاث طبقات أساسية: الزوج والزوجة، والأب والابن، والخادم والسيد؛ وكل فرد من هؤلاء، بمعنى ما، جزء من الآخرين. لذلك، فيما يتعلق بهؤلاء الأفراد، لا يوجد عدل بالمعنى الدقيق للكلمة (لعدم وجود مساواة تامة بينهم)، وإنما يوجد نوع من العدالة يُسمى العدالة الاقتصادية، كما ذكر الفيلسوف أيضًا (في كتاب الأخلاق ، الكتاب الخامس، الفصل السادس).

لكن الأمر عكس ذلك. يقول القديس كريسوستوم، بمناسبة هذه الكلمات: طوبى للجياع والعطاش إلى البر ( متى ، التكريم 15 )، إن العدل فضيلة عامة أو خاصة مناقضة للجشع.

الخلاصة: بغض النظر عن العدالة القانونية، لا بد من وجود فضيلة أخرى أو عدالة أخرى تحكم الإنسان في الأمور المتعلقة بالأفراد.

لا بد من الإجابة، كما ذكرنا في المقال السابق ، أن العدالة القانونية ليست بالضرورة فضيلة خالصة؛ ولكن بصرف النظر عن هذه العدالة التي تحكم الإنسان مباشرةً فيما يتعلق بالصالح العام، لا بد من وجود فضائل أخرى تحكمه مباشرةً فيما يتعلق بمصالح خاصة قد تخصه أو تخص غيره. وبالتالي، فكما أنه بصرف النظر عن العدالة القانونية، لا بد من وجود فضائل خاصة تحكم الإنسان في ذاته، كالاعتدال والشجاعة؛ كذلك، إلى جانب هذه العدالة القانونية، لا بد من وجود عدالة خاصة تحكم الإنسان في علاقاته مع الآخرين (فالعدالة الخاصة تحكم علاقات المواطنين فيما بينهم، بينما تحكم العدالة القانونية علاقات المواطنين بالدولة).

المادة 8: هل للعدالة الخاصة موضوع خاص؟

الاعتراض الأول: يبدو أن العدالة الخاصة لا تمتلك جوهرًا خاصًا. ففي سياق هذه الكلمات من سفر التكوين (2: 14): “والفرات هو رابع هذه الأنهار “ ، كما يقول الشرح ( كتاب أوغسطين ، الكتاب الثاني، على سفر التكوين ، الفصل العاشر)، يُشير الفرات إلى الخصوبة ؛ ولا يُحدد ضد من يجري، لأن العدالة تشمل جميع جوانب النفس. ولو كانت لها جوهر خاص، لما كان الأمر كذلك، لأن كل جوهر خاص ينتمي إلى قوة معينة. لذلك، فإن العدالة الخاصة لا تمتلك جوهرًا خاصًا.

الرد على الاعتراض الأول: إن العدل ينتمي أساسًا إلى جزء من النفس، حيث يوجد فيها كما في موضوعه، ألا وهو الإرادة، التي تُسيّر جميع قوى النفس الأخرى وتُحركها وفقًا لأمرها. وبالتالي، فإن العدل لا ينتمي مباشرةً (مع أن غايته المباشرة ليست كبح جماح الأهواء، إلا أنه يستطيع مع ذلك تهذيبها بشكل ثانوي كلما مالت إلى التعدي على نطاقه. وهكذا يصدّ الطمع الذي يسعى إلى الاستيلاء على ممتلكات الآخرين، وجميع الرذائل الأخرى من هذا القبيل)، بل ينتمي، بشكل تكميلي، إلى جميع أجزاء النفس الأخرى.

الاعتراض الثاني: يقول القديس أوغسطين ( في كتاب الأسئلة ، الكتاب 83، السؤال 61) إن هناك أربع فضائل في النفس يستمد منها المرء حياته الروحية في الدنيا؛ وهي: الاعتدال، والحكمة، والشجاعة، والعدل. ويضيف أن العدل يشمل جميع الفضائل الأخرى. ولذلك، فإن العدل الخاص، وهو إحدى الفضائل الأربع الأساسية، ليس له موضوع محدد.

الرد على الاعتراض الثاني: كما ذكرنا (1 ^أ 2 أ ^هـ ، السؤال 61، المادة 3 و4)، تُنظر إلى الفضائل الأساسية من زاويتين: أولاً، كفضائل خاصة ذات موضوع محدد، وثانياً، كتعبير عن أنماط عامة للفضيلة. وبهذا المعنى الأخير يتحدث القديس أوغسطين؛ إذ يقول إن الحكمة هي معرفة ما ينبغي للمرء أن يسعى إليه وما ينبغي أن يتجنبه؛ وأن الاعتدال هو ضبط النفس الذي يكبح الجشع عن الأشياء التي تُعطي لذة دنيوية؛ وأن الشجاعة هي ثبات العقل في مواجهة الأمور الدنيوية المؤلمة؛ وأن العدل، الذي يشمل جميع الفضائل الأخرى، هو محبة الله والقريب، وهو الأصل المشترك لكل ما يتعلق بالآخرين.

الاعتراض الثالث: العدالة كافية لتوجيه الإنسان في شؤونه المتعلقة بالآخرين. ويمكن للإنسان أن يتواصل مع الآخرين من خلال كل ما يخص هذه الحياة. لذا، فإن موضوع العدالة عام وليس خاصاً.

الرد على الاعتراض الثالث: إن الانفعالات الداخلية، التي تشكل جزءًا من جوهر الفضائل الأخلاقية، لا تتعلق بالآخرين في حد ذاتها (فهي لا تتعلق إلا بالفرد الذي توجد فيه)، وهذا ينتمي إلى الطابع الخاص للعدالة؛ ولكن آثارها، التي هي عمليات خارجية، يمكن أن تتعلق بها، ولا يترتب على ذلك أن جوهر العدالة عام.

لكن الأمر عكس ذلك. يقول أرسطو (في كتاب الأخلاق ، الكتاب الخامس، الفصل الثاني) إن العدالة الخاصة يكون موضوعها على وجه التحديد الأشياء التي يتم تبادلها.

الخلاصة: بما أن العدالة الخاصة تضع رجلاً في علاقة مع آخر، فإن موضوعها المناسب هو الأفعال الخارجية للإنسان والأشياء التي يتعامل فيها رجل مع آخر.

الجواب يكمن في أن كل ما يمكن إصلاحه بالعقل يشكل موضوع الفضيلة الأخلاقية، والتي تُعرَّف بأنها العقل السليم، كما رأينا ( الأخلاق ، الكتاب الثاني، الفصلان الثاني والسادس). فالعقل قادر على تهذيب النفس الداخلية والأفعال الخارجية، فضلاً عن الأشياء التي يستخدمها الناس. فمن خلال الأفعال والأشياء الخارجية التي يتبادلها الناس، تُنظَّم علاقات الفرد مع بني جنسه؛ ومن خلال النفس الداخلية، يُصحِّح الفرد نفسه. ولهذا السبب، فإن العدالة، عندما تتعلق بالآخرين، لا تشمل جوهر الفضيلة الأخلاقية، بل تقتصر على الأفعال والأشياء الخارجية (الأفعال الخارجية المقصودة هنا هي: البيع، والدفع، والإقراض، والتأجير، وما إلى ذلك؛ والأشياء تعني المال، والأرض، والمواد الغذائية، وبشكل عام، متاع الدنيا)، وذلك من منظور خاص، أي وفقًا لكيفية تعامل الفرد مع الآخرين في علاقته بهم.

المادة 9: هل موضوع العدالة هو الأهواء؟

الاعتراض الأول: يبدو أن العدالة مرتبطة بالأهواء. إذ يقول أرسطو (في كتاب الأخلاق ، الكتاب الثاني، الفصل الثالث) إن موضوع الفضيلة الأخلاقية هو اللذة والحزن. واللذة والحزن هما من الأهواء، كما رأينا (1a2ae ، ^{السؤال 23} ، المادة 4) عند مناقشة الأهواء. لذا، يجب أن يكون موضوع العدالة هو الأهواء، لأنها فضيلة أخلاقية.

الرد على الاعتراض الأول: ليس كل فضيلة أخلاقية موضوعها اللذة والحزن، إذ ترتبط القوة بالخوف والشجاعة. لكن كل فضيلة أخلاقية ترتبط بالبهجة والحزن كغايتين متتاليتين؛ لأنه، كما يقول أرسطو (في كتاب الأخلاق ، الكتاب السابع، الفصل الحادي عشر)، اللذة أو الألم هما الغاية الأساسية التي نضعها في اعتبارنا عندما نصف شيئًا بأنه خير أو شر. وهذه الآثار هي آثار العدالة، لأنه، وفقًا للفيلسوف نفسه (في كتاب الأخلاق ، الكتاب الأول، الفصل الثامن)، من لا يفرح بفعل عادل ليس عادلاً في حد ذاته.

الاعتراض الثاني: تُصلح العدالة المعاملات التي تشمل الآخرين. إلا أن هذه المعاملات لا يمكن تنظيمها إلا بتنظيم الأهواء نفسها، لأن اضطراب الأهواء يُؤدي إلى اضطراب المعاملات؛ فمثلاً، الرغبة في الملذات الجسدية تُفضي إلى الزنا، وحب المال المفرط يُفضي إلى السرقة. لذلك، يجب أن يكون موضوع العدالة هو الأهواء.

الرد على الاعتراض الثاني: تقع الأفعال الخارجية في منطقة وسطى بين الأمور الخارجية، التي هي جوهرها، والأهواء الداخلية، التي هي مبادئها. وقد يحدث أحيانًا أن يرتكب المرء إثمًا في أحد هذين الأمرين دون أن يرتكب إثمًا في الآخر؛ كما في حالة أخذ ما يملكه غيره لا بغرض التملك، بل لإلحاق الضرر به؛ أو على العكس، عندما يرغب المرء في خير غيره، دون أن ينوي أخذه منه. لذلك، من واجب العدل أن يجعل الأفعال صحيحة، بحسب ما إذا كان غرضها أمورًا خارجية؛ أما الفضائل الأخلاقية الأخرى فتتولى تنظيمها، بحسب ما إذا كانت نابعة من الأهواء. وهكذا، يمنع العدل أخذ ما يملكه غيره، طالما أن هذا الفعل يخالف المساواة الواجبة في الأمور الخارجية؛ ويمنع الكرم الشيء نفسه، ولكن بقدر ما ينبع هذا الفعل من رغبة مفرطة في الثروة. ولكن لأن العمليات الخارجية لا تستمد نوعها من العواطف الداخلية، بل من الأشياء الخارجية، كما هو الحال مع موضوعاتها، فإن ذلك يترتب عليه أنه من الناحية المطلقة، فإن العمليات الخارجية هي مسألة عدالة أكثر من كونها مسألة فضائل أخلاقية أخرى.

الاعتراض الثالث: كما أن العدالة الخاصة تتعلق بالعدالة الخاصة، كذلك العدالة القانونية. والعدالة القانونية تتناول الانفعالات؛ وإلا لما شملت جميع الفضائل، التي يرتبط بعضها ارتباطًا وثيقًا بالانفعالات. لذلك، إلخ.

الرد على الاعتراض الثالث: إن الصالح العام هو غاية كل فرد في المجتمع، كما أن خير الكل هو غاية كل جزء من أجزائه. لكن خير فرد ليس غاية فرد آخر. ولهذا السبب، فإن العدالة القانونية، التي ترتبط بالصالح العام (وفي هذا الصدد، تُعدّ العدالة العامة أكمل من العدالة الخاصة لأن نطاقها أوسع)، يمكن أن تمتد بسهولة أكبر إلى العواطف الداخلية التي تحكم الإنسان من العدالة الخاصة، التي ترتبط بخير فرد آخر؛ مع أن العدالة القانونية تمتد في المقام الأول إلى الفضائل الأخرى فيما يتعلق بأفعالها الخارجية، بقدر ما يأمر القانون بأفعال القوة والاعتدال واللطف، كما يقول أرسطو ( الأخلاق ، الكتاب الخامس، الفصل الثاني).

لكن الأمر عكس ذلك. يقول أرسطو ( في كتاب الأخلاق ، الكتاب الخامس، الفصلان الأول والثاني) أن موضوعها هو العمليات.

الخلاصة: بما أن الإنسان ليس على علاقة مباشرة بالآخرين من خلال العواطف الداخلية، فإن العدالة، التي تتعلق بالآخرين، لا يمكن أن يكون موضوعها هذه العواطف.

الجواب يكمن في أن الدليل على هذه الفرضية يتجلى بطريقتين: 1. فيما يتعلق بموضوع العدالة، وهو الإرادة. فالأهواء ليست أفعالًا أو تحركات لهذه القوة، كما رأينا (1 ^أ 2 ^{أ ، السؤال 23، المادة 3، والسؤال 59، المادة 4)؛ فمصطلح ”} الأهواء” يُطلق فقط على تحركات الشهوة الحسية. ولهذا السبب، لا تتخذ العدالة الأهواء موضوعًا لها، تمامًا كما أن الاعتدال والصبر يسكنان في الشخص سريع الغضب والشهواني. 2. فيما يتعلق بالمادة، لأن العدالة تشمل كل ما يتعلق بالآخرين، ولا يمكننا أن نخضع مباشرةً لأهوائنا الداخلية في علاقاتنا مع الآخرين. ولهذا السبب، لا تتخذ العدالة الأهواء موضوعًا لها.

المادة 10: هل بيئة العدالة هي بيئة الشيء نفسه؟

الاعتراض الأول: يبدو أن وسط العدالة ليس وسط الشيء نفسه، إذ أن طبيعة الجنس موجودة في جميع الأنواع. والآن، تُعرَّف الفضيلة الأخلاقية (في كتاب الأخلاق ، الكتاب الثاني، الفصل السادس) بأنها عادة اختيارية موجودة في وسط حدده العقل بالنسبة لنا. لذلك ، يوجد وسط عقلاني في العدالة، ولكن ليس وسطًا واقعيًا.

الرد على الاعتراض رقم 1: هذه البيئة الحقيقية هي أيضاً بيئة عقلانية، وبالتالي فإن العدالة ليست أقل فضيلة أخلاقية.

الاعتراض الثاني: في الأشياء التي هي خير مطلق، لا يوجد إفراط ولا نقصان، وبالتالي لا يوجد وسط، كما هو الحال في الفضائل ( الأخلاق ، الكتاب الثاني، الفصل السادس). أما العدالة، فهدفها الخير المطلق، بحسب أرسطو ( الأخلاق ، الكتاب الخامس، الفصل الرابع). لذلك، لا يوجد وسط حقيقي فيها.

الرد على الاعتراض الثاني: يُفهم الخير المطلق البسيط بطريقتين: 1. يشير هذا المصطلح إلى ما هو خيرٌ بكل معنى الكلمة، تمامًا كما أن الفضائل خيرٌ. وفيما يتعلق بالخير بهذه الطريقة، فلا وجود للوسط ولا للتطرف. 2. نقول ببساطة إن شيئًا ما خيرٌ عندما يكون خيرًا مطلقًا، أي يُنظر إليه في جوهره، حتى وإن كان من الممكن إساءة استخدامه وتحويله إلى شر، كما نرى في الثروة والشرف. في هذه الحالة، قد يكون هناك إفراط أو نقص أو وسط بالنسبة للبشر، الذين يمكنهم استخدامه استخدامًا حسنًا أو سيئًا. وبهذا المعنى نقول إن العدالة تهدف إلى تحقيق الخير المطلق.

الاعتراض الثالث: في الفضائل الأخرى، يُقال إن هناك وسطًا عقلانيًا، لا وسطًا حقيقيًا، لأنها تُدرك بشكل مختلف من قِبل الأفراد؛ فما يُعد كثيرًا عند أحدهم قد يكون قليلًا عند آخر، كما يقول أرسطو ( الأخلاق ، الكتاب الثاني، الفصل السادس). وينطبق الأمر نفسه على العدالة؛ إذ لا يُعاقب بنفس العقوبة من يضرب أميرًا ومن يضرب مواطنًا عاديًا. لذلك، لا يوجد للعدالة وسط حقيقي، بل وسط عقلاني.

الرد على الاعتراض الثالث: إن الإهانة الموجهة إلى أمير تختلف في شدتها عن تلك الموجهة إلى مواطن عادي. لذا، يجب أن يختلف الانتقام ليكون متناسباً مع هاتين الإهانتين؛ وهذا يُرسي فرقاً حقيقياً (أي فرقاً قائماً على طبيعة الأشياء نفسها ومستقلاً عن حكم العقل)، وليس فرقاً عقلانياً محضاً.

لكن الأمر عكس ذلك. يحدد أرسطو ( في كتاب الأخلاق ، الكتاب الثاني، الفصلان 6 و7، والكتاب الخامس، الفصلان 3 و4) متوسط ​​العدالة وفقًا لنسبة حسابية هي المتوسط ​​الحقيقي.

الخلاصة: بما أن العدالة تهتم بالعمليات والأشياء الخارجية، فإن بيئتها هي بيئة حقيقية تتكون من مساواة نسبية معينة بين الشيء والشخص الخارجي.

الجواب، كما ذكرنا سابقًا ( المقال السابق ، 1 ^أ 2 ^{أ هـ} ، السؤال 59، المادة 4)، هو أن الفضائل الأخلاقية الأخرى تتمحور حول الانفعالات، التي لا يمكن ضبطها إلا بالنسبة للفرد الذي توجد فيه، أي بحسب ما إذا كان غاضبًا أو طماعًا في مختلف الظروف التي يتصرف فيها. لا يُنظر إلى متوسط ​​هذه الفضائل وفقًا للنسبة بين شيء وآخر، بل وفقًا لعلاقتها بالشخص الفاضل. (يجب تحديد متوسط ​​هذه الفضائل بالعقل، ولذلك يُسمى ” المتوسط ​​العقلي “. وهو يختلف باختلاف حالة الفرد. على سبيل المثال، لا يكمن متوسط ​​الاعتدال في تناول كمية محددة من الطعام، بل تختلف هذه الكمية باختلاف طبائع الأفراد وظروف الطقس والعمل، وما إلى ذلك).

لهذا السبب، لا يوجد في هذه الأمور سوى حل وسط عقلاني نسبي. أما العدالة، فموضوعها عمليات خارجية، بحسب ما إذا كانت العملية أو الشيء المستخدم يُرسي مساواة نسبية معينة مع شخص آخر غير الشخص الذي يُرسي هذه المساواة. ولهذا السبب، يكمن الحل الوسط للعدالة في مساواة أو تناسب شيء خارجي عن شخص آخر (يكمن الحل الوسط للعدالة في مساواة الأشياء؛ فهو لا يعتمد إطلاقًا على حكم العقل. فعلى سبيل المثال، إذا كان المرء مدينًا بمئة فرنك، فلا يمكنه سداد الدين إلا بدفع هذا المبلغ. ولا تؤثر ظروف الزمان أو المكان أو الشخص في ذلك. فالحل الوسط لهذه الفضيلة تحدده الأشياء نفسها. ولهذا يُسمى ” الوسط الحقيقي “ ). وبما أن هذه المساواة هي وسط يقع فعلاً بين الأكثر والأقل (لا ينبغي للمرء أن يُعطي أكثر ولا أقل مما ينبغي)، كما قال أرسطو ( التحولات ، الكتاب العاشر، النص التاسع عشر)، فإنه يترتب على ذلك أن وسط العدالة هو وسط حقيقي.

المادة 11: هل يتمثل فعل العدالة في إعطاء كل شخص ما يستحقه؟

الاعتراض الأول: يبدو أن فعل العدالة لا يتمثل في إعطاء كل شخص ما يستحقه. فالقديس أوغسطين (في كتابه “في الثالوث” ، الكتاب الرابع عشر، الفصل التاسع) ينسب إلى العدالة إغاثة المحتاجين. وعندما نساعد المحتاجين، فإننا لا نعطيهم ما يخصهم، بل ما هو لنا. لذلك، فإن فعل العدالة لا يتمثل في إعطاء كل شخص ما يستحقه.

الرد على الاعتراض الأول: بما أن العدل فضيلة أساسية، فهناك فضائل ثانوية أخرى مرتبطة به، كالرحمة والكرم، وغيرها من الفضائل المشابهة، كما سيتبين (السؤال 80). لذلك، فإن مساعدة المحتاجين، التي تنتمي إلى الرحمة أو التقوى ، وفعل الخير بسخاء، الذي يرتبط بالكرم، كلاهما يندرج تحت مظلة العدل بوصفه الفضيلة الرئيسية.

الاعتراض الثاني: يقول شيشرون ( في كتابه ” في الواجبات ” ، الكتاب الأول) إن الإحسان، الذي يمكن تسميته باللطف أو الكرم، ينتمي إلى العدل. والكرم يدفعنا إلى إعطاء الآخرين ما هو لنا لا ما هو لهم. ولذلك، فإن فعل العدل لا يكمن في إعطاء كل ذي حق حقه.

الاعتراض الثالث: لا يقتصر دور العدالة على توزيع الأشياء بشكل عادل فحسب، بل يشمل أيضاً منع الأفعال الضارة، كالقتل والزنا، وما إلى ذلك. ومع ذلك، يبدو أن إعطاء كل ذي حق حقه يقتصر على توزيع الأشياء. لذا، فإن مفهوم العدالة لا يُفهم على نحو كافٍ عندما يُقال إنه يقتصر على إعطاء كل ذي حق حقه.

الرد على الاعتراض الثالث: كما يقول أرسطو (في كتاب الأخلاق ، الكتاب الخامس، الفصل الرابع)، يُفهم كل ما هو زائد في مسائل العدالة تحت مصطلح ” الربح “، تمامًا كما يُسمى كل ما هو ناقص ” الخسارة”. ذلك لأن العدالة مُورست أولًا، ولا تزال تُمارس على نطاق أوسع، في التبادلات الطوعية للسلع، كالبيع والشراء، حيث تجد هذه الكلمات تطبيقها الصحيح. ومن هنا استُخدمت للدلالة على كل ما يمكن أن يكون موضوعًا للعدالة. وينطبق الأمر نفسه على عبارة: ” لكلٍّ ما يشاء”.

لكن الأمر عكس ذلك. يقول القديس أمبروز ( في كتابه “De offic .” ، الكتاب الأول، الفصل 24) إن العدالة تعطي كل ذي حق حقه؛ فهي لا تطالب بما يخص الآخرين، وتتجاهل مصالحها الخاصة للحفاظ على الإنصاف العام.

الخلاصة: إن العمل الصحيح للعدالة يتمثل في إعطاء كل ذي حق حقه.

الجواب، كما ذكرنا (المادتان 9 و10)، هو أن موضوع العدالة هو الفعل الخارجي، طالما أن هذا الفعل، أو ما يُستَخدَم فيه، يتناسب مع شخص آخر تربطنا به علاقة العدالة. ويُقال إن لكل إنسان ما يستحقه، وفقًا لمبدأ التناسب. ولذلك، فإن فعل العدالة الصحيح ليس إلا إعطاء كل ذي حق حقه.

وبالتالي فإن الإجابة على الاعتراض الثاني واضحة.

المادة 12: هل تسود العدالة على جميع الفضائل الأخلاقية؟

الاعتراض الأول: يبدو أن العدل لا يفوق جميع الفضائل الأخلاقية. فمن العدل إعطاء الآخرين ما لهم، بينما من الكرم إعطاء المرء ما يملكه، وهذا الأخير أسمى فضيلة. لذا، فالكرم فضيلة أعظم من العدل.

الرد على الاعتراض الأول: إن الكرم، وإن كان يُعطي من ماله الخاص، فإنه يفعل ذلك لأنه يرى في ذلك منفعة لفضيلته؛ أما العدل، فيُراعي الصالح العام عند إعطائه للآخرين. علاوة على ذلك، يُراعى العدل تجاه الجميع، بينما لا يشمل الكرم الجميع، فضلاً عن أن الكرم، في إعطائه من ماله الخاص، قائم على العدل الذي يمنح كل فرد ما هو حقه (فالكرم جزء من العدل، كما يُثبت القديس توما الأكويني (السؤال 80)).

الاعتراض الثاني: لا تزداد الفضيلة إلا بوجود فضيلة أخرى أسمى منها. فالكرم، كما يقول أرسطو ( في كتاب الأخلاق ، الكتاب الرابع، الفصل الثالث) ، هو زينة العدل وجميع الفضائل . ولذلك فهو أنبل من العدل.

الرد على الاعتراض رقم 2: إن الكرم، عندما يضاف إلى العدل، يزيد من جودته؛ ولكن بدونه (لذلك يستمد من العدل ما هو جيد فيه)، فلن يكون فضيلة.

الاعتراض الثالث: الفضيلة تتعلق بما هو خير وصعب، كما يقول أرسطو ( الأخلاق ، الكتاب الثاني، الفصل الثالث). أما القوة، فتتعلق بأمور أصعب من العدالة، كأهوال الموت مثلاً، وفقاً للفيلسوف نفسه ( الأخلاق ، الكتاب الثالث، الفصل السادس). لذا، فالقوة أنبل من العدالة.

الرد على الاعتراض الثالث: على الرغم من أن القوة تُستخدم لتحقيق الهدف الأكثر صعوبة، إلا أنها لا تتعلق بما هو الأفضل؛ لأنها مفيدة فقط في الحرب، بينما العدالة مفيدة في الحرب وفي السلم، كما ذكرنا (في صلب هذا السؤال).

لكن الأمر عكس ذلك. يقول شيشرون ( في كتابه ” في الواجبات ” ، الكتاب الأول): في العدل يتجلى بريق الفضيلة بأبهى صوره، ومن العدل يستمد الرجال الصالحون اسمهم.

الخلاصة: إن العدالة الخاصة، وكذلك العدالة القانونية، كونها فضيلة موجودة في الإرادة وتنظم الإنسان في علاقاته مع الآخرين، فهي أسمى الفضائل الأخلاقية على الإطلاق.

الجواب هو أنه إذا كنا نتحدث عن العدالة القانونية، فمن الواضح أنها أنبل الفضائل الأخلاقية، لأن الخير العام يطغى على الخير الخاص بالفرد. وهذا ما دفع أرسطو (في كتاب الأخلاق ، الكتاب الخامس، الفصل الأول) إلى القول بأن العدالة تبدو ألمع الفضائل، حتى أن لا نجم المساء ولا نجم الصباح يثيران إعجابًا مماثلًا. – أما إذا كنا نتحدث عن العدالة الخاصة، فهي أيضًا تتفوق على الفضائل الأخلاقية الأخرى لسببين. الأول مستمد من الذات، لأنها تكمن في أنبل جزء من النفس، أي في الشهوة العقلانية، أو الإرادة، بينما توجد الفضائل الأخلاقية الأخرى في الشهوة الحسية، التي تنتمي إليها الأهواء، وهي موضوعها. – أما الثاني فهو مستمد من الموضوع. فالفضائل الأخرى تُمدح فقط لخير من يمتلكها، بينما تُمدح العدالة لأن الشخص العادل هو ما ينبغي أن يكون عليه للآخرين. وهكذا، فإن العدالة، بمعنى ما، هي خير الآخرين ، وفقًا لتعبير الفيلسوف ( الأخلاق ، الكتاب الخامس، الفصل الأول)؛ وهذا ما يدفعه إلى القول ( البلاغة ، الكتاب الأول، الفصل التاسع) بأن أعظم الفضائل هي بالضرورة تلك التي تنفع الآخرين أكثر من غيرها، لأن الفضيلة قوة نافعة. ولهذا السبب يُكرّم الأقوياء والعادلون تكريمًا خاصًا؛ لأن القوة نافعة في الحرب، والعدالة نافعة في الحرب والسلم على حد سواء.