180- حول الحياة التأملية – الخلاصة اللاهوتية – الجزء الثالث – القديس توما الأكويني

القديس توما الأكويني – الخلاصة اللاهوتية

2a 2ae = Secunda Secundae = الجزء الثاني من الجزء الثاني

السؤال 180: حول الحياة التأملية

           علينا الآن أن نوجه انتباهنا إلى الحياة التأملية. وتبرز في هذا الصدد ثمانية أسئلة: 1. هل الحياة التأملية حكرٌ على العقل، أم أنها تشمل الإرادة أيضًا؟ 2. هل الفضائل الأخلاقية جزءٌ من الحياة التأملية؟ 3. هل تتألف الحياة التأملية من فعلٍ واحدٍ فقط، أم من عدة أفعال؟ 4. هل يُعدّ التفكير في أي حقيقةٍ من الحقائق جزءًا من الحياة التأملية؟ 5. هل يمكن الارتقاء بالحياة التأملية للإنسان إلى هذه الحالة، حتى إلى رؤية الله؟ (هذه المقالة شرحٌ لهذه الكلمات من الكتاب المقدس: ( 1 تيموثاوس 6: 16): «الله يسكن في نورٍ لا يُدنى منه، لم يره أحدٌ ولن يراه أحدٌ  ؛ ( خروج 33: 20): «لن يراني أحدٌ ويعيش» ). 6. حركات التأمل التي وصفها القديس دينيس. 7. لذة التأمل. (يتحدث الكتاب المقدس في مواضع كثيرة عن حلاوة التأمل ( مزمور ٣٤: ٩): «لكن نفسي تبتهج بالرب، وتتلذذ بمخلصه. كل عظامي تقول: يا رب، من مثلك؟ ») – ٨. مدتها.

المادة 1: هل الحياة التأملية لا علاقة لها بالإرادة، وهل هي موجودة بالكامل في العقل؟

الاعتراض الأول: يبدو أن الحياة التأملية لا وجود لها في الإرادة، بل هي حكرٌ على العقل. إذ يقول أرسطو (في كتاب التحولات ، الكتاب الثاني، النص الثالث) إن غاية التأمل هي الحقيقة. والحقيقة من صميم العقل. لذا، يبدو أن الحياة التأملية تتمحور حول هذه الملكة.

الرد على الاعتراض الأول: بحكم كون الحقيقة هي غاية التأمل، فإنها تحمل طبيعة الخير الذي يرغب فيه المرء ويحبه ويسعده؛ ومن هذا المنطلق تنتمي إلى القوة الشهوانية.

الاعتراض الثاني: يقول القديس غريغوريوس (في كتابه “التقاليد” ، الكتاب السادس، الفصل الثامن عشر، وفي عظته الرابعة عشرة في سفر حزقيال ) أن اسم راحيل، الذي يعني “المبدأ المرئي “، يشير إلى الحياة التأملية. إن رؤية المبدأ هي في الأصل من اختصاص العقل، وبالتالي فإن الحياة التأملية هي أيضاً من اختصاصه.

الرد على الاعتراض الثاني: إن محبة الله أو المبدأ الأول تقودنا إلى رؤيته. ولذا يقول القديس غريغوريوس ( في الموضع السابق ): فلتكن الحياة التأملية، متجاوزةً كل ما عداها من هموم، متقدةً برغبة رؤية وجه خالقها.

الاعتراض الثالث: يقول القديس غريغوريوس ( في سفر حزقيال ، العظة ١٤) إن من سمات الحياة التأملية السكون من العمل الخارجي. لكن القوة العاطفية أو الشهوانية تميل إلى هذه الأعمال. لذا يبدو أن الحياة التأملية لا تنتمي بأي حال من الأحوال إلى هذه القوة .

الرد على الاعتراض رقم 3: إن القوة الشهوانية لا تتسبب فقط في قيام أعضاء الجسم بإنتاج أفعال خارجية، ولكنها تتسبب أيضًا في انخراط العقل في التأمل، كما ذكرنا (في متن المقال).

بل على العكس تمامًا. يقول القديس غريغوريوس ( في كتابه “الأخلاق” ، الكتاب السادس، الفصل الثامن عشر) إن الحياة التأملية تقوم على حفظ محبة الله والقريب في كل القلب، وتكريس النفس كليًا لرغبة الخالق. والرغبة والمحبة تنتميان إلى القوة العاطفية أو الشهوانية، كما رأينا (1 ^أ 2 ^أه ، السؤال 23، المادتان 1 و4). لذا، فإن الحياة التأملية ليست منفصلة تمامًا عن القوة العاطفية أو الشهوانية.

الخلاصة: على الرغم من أن الحياة التأملية تتكون أساسًا من عمل العقل، إلا أنه بما أن كل شخص يشعر بالفرح عندما يحصل على ما يحبه، فإن الحياة التأملية لها غاية تتمثل في المتعة التي تنتمي إلى الإرادة.

الجواب، كما ذكرنا سابقًا ( السؤال السابق ، المادة 1)، هو أن حياة من يوجهون نيتهم ​​بالدرجة الأولى نحو التأمل في الحقيقة تُسمى حياة تأملية. والنية، كما رأينا (1 ^أ 2 ^أ ، السؤال 12، المادة 1)، هي فعل إرادي، لأنها تتعلق بالغاية، وهي موضوع هذه الملكة. ولذلك، فإن الحياة التأملية، من حيث جوهر الفعل، تنتمي إلى العقل؛ أما من حيث ما يحرك الإنسان للانخراط في هذا الفعل، فهو ينتمي إلى الإرادة، التي تحرك جميع القوى الأخرى، والتي بدورها تحرك العقل، كما ذكرنا (1 ^أ 2 ^أ ، السؤال 9، المادة 1). إن قوة الشهوة تدفعنا إلى التأمل في شيء ما، سواءً كان ذلك حسيًا أو فكريًا، أحيانًا بدافع حب الشيء نفسه (وهذا ما يُسمى حب الصداقة)، ​​لأنه كما يقول الإنجيل ( متى 6: 21): ” لأنه حيث يكون كنزك، هناك يكون قلبك أيضًا “؛ وأحيانًا بدافع حب المعرفة نفسها (وهذا النوع من الحب هو حب الشهوة) التي نكتسبها من فحص الشيء. لهذا السبب يضع القديس غريغوريوس ( في عظته الرابعة عشرة على سفر حزقيال ) الحياة التأملية في حب الله، لأن هذا الحب هو الذي يُشعل فينا الشوق للتأمل في جماله. ولأن كل كائن حي يكون سعيدًا عندما يمتلك ما يحب، فإن الحياة التأملية تهدف إلى المتعة، التي تتجلى في الإرادة التي ينبع منها الحب.

المادة الثانية: هل تنتمي الفضائل الأخلاقية إلى الحياة التأملية؟

الاعتراض الأول: يبدو أن الفضائل الأخلاقية تنتمي إلى الحياة التأملية. إذ يقول القديس غريغوريوس ( في عظة حزقيال ، 14) إن الحياة التأملية تقوم على حفظ محبة الله والقريب بكل النفس. والآن، فإن جميع الفضائل الأخلاقية التي يأمر بها القانون هي في جوهرها محبة الله والقريب، لأن كمال الشريعة هو المحبة ، كما نرى ( رومية 13: 10). لذلك يبدو أن الفضائل الأخلاقية تنتمي إلى الحياة التأملية.

الرد على الاعتراض الأول: كما ذكرنا ( في المقال السابق )، تستمد الحياة التأملية دافعها من المودة، وفي هذا الصدد، يُعد حب الله وحب القريب ضروريين لها. لكنّ دوافع الحياة التأملية لا تُشكّل جوهرها، بل تُهيّئها وتُكمّلها. وبالتالي، لا يُستنتج من ذلك أن الفضائل الأخلاقية تنتمي جوهرياً إلى الحياة التأملية.

الاعتراض الثاني: إن الهدف الرئيسي للحياة التأملية هو التأمل في الله. يقول القديس غريغوريوس ( في الموضع نفسه ): إنه بعد أن تتغلب النفس على كل ما عداها من هموم، تشتعل برغبة عارمة في رؤية وجه خالقها. ولا سبيل إلى ذلك إلا من خلال الطهارة التي تُنتجها الفضيلة الأخلاقية؛ إذ قيل ( متى 5: 8): طوبى لأنقياء القلب، لأنهم يعاينون الله. ويضيف القديس بولس ( عبرانيين 12: 14 ): اسعوا إلى العيش بسلام مع جميع الناس، وإلى عيش حياة مقدسة، فبدونها لن يرى أحد الله. لذلك، يبدو أن الفضائل الأخلاقية جزء لا يتجزأ من الحياة التأملية.

الرد على الاعتراض الثاني: القداسة أو الطهارة تنبع من فضائل يكون هدفها كبح جماح الأهواء التي تُزعزع العقل. والسلام هو ثمرة العدل، الذي يرتبط بالأفعال، وفقًا لكلمات النبي (إشعياء 32: 17): « السلام ثمرة العدل »؛ على الأقل بمعنى أن من لا يظلم يُزيل ما يُسبب الخصومات والنزاع. وهكذا، تُهيئ الفضائل الأخلاقية المرء لحياة التأمل، بحسب ما تُنتجه من سلام وطهارة.

الاعتراض الثالث : يقول القديس غريغوريوس ( في سفر حزقيال ، المرجع السابق ) إن الحياة التأملية جميلة، ولذلك تُمثَّل براحيل، التي يصفها الكتاب المقدس بأنها كانت جميلة الوجه ( سفر التكوين ، الإصحاح 29). ويُقاس جمال النفس بالفضائل الأخلاقية، وبالأخص بالاعتدال، كما يقول القديس أمبروز ( في كتابه “في الواجبات” ، الكتاب الأول ، الفصول 43، 45، و46). لذا يبدو أن الفضائل الأخلاقية جزء لا يتجزأ من الحياة التأملية.

الرد على الاعتراض الثالث: الجمال، كما ذكرنا (سؤال ١٤٥، المادة ٢)، يكمن في المحبة والتناسب المناسب. وكلا الأمرين موجودان أساسًا في العقل؛ فإلى هذه الملكة يُنظّم الجمال التناسب المناسب في الأمور الأخرى، وإلى العقل يرتبط الإشراق الذي يُظهره. ولذلك يُوجد الجمال في ذاته وفي جوهره في الحياة التأملية، التي تقوم على فعل العقل؛ ومن هنا يقول الكاتب المقدس عن تأمل الحكمة ( الحكمة ٨ ، ٢): ” لقد سحرني جمالها”. ولكن الجمال يُوجد في الفضائل الأخلاقية من خلال المشاركة، بقدر ما تُشارك في نظام العقل، وهو موجود قبل كل شيء في الاعتدال، الذي يكبح جماح الرغبات التي تُحجب نور العقل. ومن هذا يترتب أن فضيلة العفة فوق كل شيء تجعل الإنسان لائقًا للتأمل، لأن الملذات الحسية هي ما يخفض النفس نحو الأشياء المحسوسة، وفقًا لملاحظة القديس أوغسطين ( سوليد ، الكتاب 1، الفصل 10).

لكن الأمر عكس ذلك. فالفضائل الأخلاقية تتعلق بالأفعال الخارجية (وبالتالي، تنتمي الفضائل الأخلاقية إلى الحياة العملية لا إلى الحياة التأملية). ويقول القديس غريغوريوس ( في كتابه الأخلاقي ، الكتاب السادس، الفصل الثامن عشر) إن من سمات الحياة التأملية الراحة من كل عمل خارجي. ولذلك، فإن الفضائل الأخلاقية لا تنتمي إلى هذه الحياة.

الخلاصة: ترتبط الفضائل الأخلاقية بالحياة التأملية فقط عن طريق الاستعداد.

الجواب يكمن في أن شيئًا ما يمكن أن ينتمي إلى الحياة التأملية بطريقتين: جوهريًا وكحالة. 1. لا تنتمي الفضائل الأخلاقية جوهريًا إلى هذه الحياة، لأن غاية الحياة التأملية هي السعي وراء الحقيقة. والمعرفة المتعلقة بهذا النوع من السعي، في الواقع، قليلة الأهمية مقارنةً بالفضائل الأخلاقية، كما يقول أرسطو (في كتاب الأخلاق ، الكتاب الثاني، الفصل الثاني، والكتاب العاشر، الفصل الثاني). لذلك، ووفقًا لهذا الفيلسوف نفسه ( في كتاب الأخلاق ، الكتاب العاشر، الفصلان السابع والثامن)، تنتمي الفضائل الأخلاقية إلى السعادة الفاعلة لا إلى السعادة التأملية. 2. أما كحالات، فتنتمي الفضائل الأخلاقية إلى الحياة التأملية. لأن فعل التأمل، الذي تقوم عليه الحياة التأملية جوهريًا، يعيقه عنف الأهواء، الذي يصرف انتباه النفس من الأمور المعقولة إلى الأمور المحسوسة، والاضطرابات الخارجية. وبما أن الفضائل الأخلاقية تكبح جماح عنف الأهواء وتهدئ ضجيج المشاغل الخارجية، فإن ذلك يترتب على ذلك أنها تنتمي، كصفات، إلى الحياة التأملية.

المادة 3: هل هناك عدة أفعال مختلفة تنتمي إلى الحياة التأملية؟

الاعتراض الأول: يبدو أن هناك أفعالًا مختلفة تنتمي إلى الحياة التأملية. فريتشارد من سانت فيكتور ( في كتابه “في التأمل ” ، الكتاب الأول، الفصل الثالث) يميز بين التأمل والتدبر والتفكير. والآن، يبدو أن كل هذه الأمور تنتمي إلى الحياة التأملية. لذلك، يبدو أن هناك أفعالًا مختلفة ضمن هذه الحياة.

الرد على الاعتراض الأول: بحسب ريتشارد من سانت فيكتور ( المصدر السابق )، يبدو أن الفكر ينتمي إلى فحص أشياء كثيرة يسعى المرء من خلالها إلى استخلاص حقيقة واحدة بسيطة. وبالتالي، يمكن فهم هذا المصطلح على أنه يشمل إدراكات الحواس التي تهدف إلى معرفة آثار وصور معينة، والحركة الاستدلالية للعقل فيما يتعلق بمختلف العلامات أو أي شيء يؤدي إلى معرفة حقيقة معينة في ذهن المرء؛ مع ذلك، بحسب القديس أوغسطين (في كتاب الثالوث ، الكتاب الرابع عشر، الفصل السابع)، يمكن فهم الفكر على أنه أي عملية فعلية للعقل. ويبدو أن التأمل ينتمي إلى حركة العقل بقدر ما يهتم بمبادئ معينة يمكن من خلالها الوصول إلى تأمل حقيقة معينة. يُعتبر التفكير مرادفًا للتأمل، وفقًا للقديس برنارد ( المصدر السابق ، الاعتراض رقم 3، والكتاب الثاني، الفصل الثاني)، مع أن أرسطو (في كتابه “في التأمل” ، الكتاب الثالث) يُطلق مصطلح التفكير على أي عملية عقلية. أما التأمل، فهو يندرج ضمن الحدس البسيط للحقيقة. وهذا ما دفع ريتشارد من سانت فيكتور ( المصدر نفسه ، الفصل الرابع) إلى القول بأن التأمل هو الرؤية النافذة والحرة للأشياء المراد رؤيتها؛ أما التفكر فهو رؤية العقل المنشغل بالبحث عن الحقيقة، ويُمارس التفكير عندما يكون العقل مُهيأً للانشغال.

الاعتراض الثاني: يقول القديس بولس ( كورنثوس الثانية 3: 18): “نحن الذين لا يغطي وجوهنا حجاب، نستقبل مجد الله كما في مرآة، فنتحول في ذلك النور”. وهذا التأثير خاص بالحياة التأملية. لذلك، فإلى جانب الأمور الثلاثة التي ذكرناها سابقًا، يُعدّ التأمل أيضًا جزءًا من الحياة التأملية.

الرد على الاعتراض الثاني: كلمة “التأمل” (specity )، بحسب شرح القديس أوغسطين ( مرسوم الثالوث ، الكتاب الخامس عشر، الفصل الثامن)، مشتقة من كلمة “مرآة” ( speculum ). إن رؤية شيء ما في المرآة تعني رؤية السبب من خلال النتيجة التي تنعكس فيها صورته؛ وبالتالي، يبدو أن التأمل (specity) مرادف للتأمل (mestinity).

الاعتراض الثالث: يقول القديس برنارد ( في كتابه “في التأمل” ، الكتاب الخامس، الفصل الأخير) إن أول وأسمى أشكال التأمل هو الإعجاب بالجلال. والإعجاب، بحسب القديس يوحنا الدمشقي ( في كتابه ” الإيمان ” ، الكتاب الثاني، الفصل الخامس عشر)، هو نوع من الرهبة. لذا يبدو أن الحياة التأملية تتطلب عدة أفعال مختلفة.

الرد على الاعتراض الثالث: الإعجاب نوع من الرهبة ينشأ عن إدراك شيء يفوق قدراتنا؛ لذا، فإن الإعجاب (الذي يلي التأمل، بينما تسبقه الأفعال الأخرى التي ذكرناها) هو فعل ناتج عن تأمل حقيقة سامية. فقد ذكرنا (المادة 1) أن التأمل يبلغ ذروته في الشعور بالعاطفة.

الاعتراض الرابع: يُقال إن الصلاة والقراءة والتأمل من صميم الحياة التأملية. وكذلك الإصغاء؛ إذ يُقال عن مريم، التي تُمثل الحياة التأملية (لوقا ١٠: ٣٩)، إنها جلست عند قدمي الرب وأصغت إلى كلامه. ولذلك يبدو أن الحياة التأملية تتطلب عدة أفعال.

الرد على الاعتراض الرابع: يصل الإنسان إلى معرفة الحق بطريقتين: 1. من خلال ما يتلقاه من الآخرين؛ فبالنسبة لما يتلقاه من الله، الصلاة ضرورية، وفقًا لهذه الكلمات (الحكمة 7 : 7): « دعوت الرب، فدخل فيّ روح الحكمة» ؛ أما بالنسبة لما يتلقاه من بني جنسه، فعليه أن يصغي ليفهم كلام من يخاطبه، وأن يقرأ ليتلقى ما ورد في الكتاب المقدس. 2. من الضروري أن يلجأ إلى جهوده الخاصة، ولهذا السبب يُطلب منه التأمل (فالصلاة ضرورية له، لكي يصله الحق من الله؛ والاستماع والقراءة، لكي يتلقاه من بني جنسه؛ والتأمل، لكي يستقيه من نفسه).

بل على العكس. فالحياة هنا تشير إلى النشاط الذي يكرس الإنسان نفسه له في المقام الأول. لذا، لو كانت هناك أنشطة متعددة في الحياة التأملية، لما كانت نشاطًا واحدًا، بل أنشطة متعددة.

الخلاصة: على الرغم من أن الحياة التأملية تستهلكها عملية تأمل واحدة، إلا أن الإنسان يرتقي إليها من خلال عمليات مختلفة للعقل، من خلال السمع والقراءة والصلاة والتأمل والتدبر والتفكير، وما إلى ذلك.

يجب أن نجيب بأننا نتحدث الآن عن الحياة التأملية، من حيث كونها تخص الإنسان. ولكن ثمة فرق بين الإنسان والملاك، كما لاحظ القديس دينيس ( في كتابه “الأسماء الإلهية” ، الفصل 7): فالملاك يرى الحقيقة من خلال الإدراك الحسي البسيط، بينما يصل الإنسان إلى حدس الحقيقة الخالصة تدريجيًا، بمساعدة أمور كثيرة. وبالتالي، فإن للحياة التأملية، في جوهرها، فعلًا واحدًا فقط تبلغ فيه كمالها النهائي: تأمل الحقيقة، الذي تستمد منه وحدتها. ولكنها تتضمن أفعالًا عديدة تصل بها إلى هذا الفعل الأخير. من بين هذه الأفعال، يهدف بعضها إلى تلقي المبادئ التي تُوصل المرء إلى تأمل الحقيقة (وهذه الأفعال هي السمع والقراءة والصلاة)؛ بينما ينتمي بعضها الآخر إلى استنباط المبادئ التي تُهدى إلى حقيقة الشيء الذي يسعى المرء إلى معرفته (وهذه الأفعال هي التأمل والتدبر والتدبر والتفكير. ويرد تعريف كل هذه المصطلحات في الرد على الحجتين الأولى والثانية). وأخيراً، فإن الفعل الأخير، وهو المكمل، هو التأمل في الحقيقة نفسها.

المادة 4: هل تقتصر الحياة التأملية على التأمل في الله فقط، أم أنها تشمل أيضاً النظر في بعض الحقائق على الإطلاق؟

الاعتراض الأول: يبدو أن الحياة التأملية لا تقتصر على التأمل في الله فحسب، بل تشمل أيضًا دراسة كل حقيقة، أيًا كانت. يقول المرنم (138: 14): « أعمالك عجيبة، أتوق لمعرفتها». ومعرفة أعمال الله هي ثمرة تأمل في الحقيقة. لذا، يبدو أن من صميم الحياة التأملية ليس فقط التأمل في الحقيقة الإلهية، بل في كل حقيقة أخرى.

الرد على الاعتراض الأول: سعى داود إلى معرفة أعمال الله لكي يهتدي بها إلى الله نفسه؛ لذلك يقول ( مزمور 142: 5): أتأمل في جميع أعمالك، وأتدبر جميع أعمال يديك؛ رفعت يدي إليك.

الاعتراض الثاني: يقول القديس برنارد ( في كتابه “في التأمل” ، الكتاب الخامس، الفصل الأخير) إن التأمل الأول هو الإعجاب بالجلال، والثاني يتعلق بأحكام الله، والثالث بنعمه، والرابع بوعوده. ومن بين هذه الأمور الأربعة، الأول فقط هو ما يتعلق بالحقيقة الإلهية؛ أما الثلاثة الأخرى فتتعلق بآثارها. ولذلك، فإن الحياة التأملية لا تقتصر على دراسة الحقيقة الإلهية فحسب، بل تشمل أيضاً دراسة الحقيقة فيما يتعلق بآثارها.

الرد على الاعتراض الثاني: من خلال النظر في أحكام الله، يقود الإنسان إلى التأمل في العدالة الإلهية، ومن خلال النظر في بركاته ووعوده، يقود إلى معرفة رحمة الله أو جوده، كما هو الحال من خلال الآثار التي أحدثها أو سيحدثها.

الاعتراض الثالث: يميز ريتشارد من سانت فيكتور ( في كتابه ” في التأمل “، الكتاب الأول، الفصل السادس) ستة أنواع من التأمل: الأول يتعلق بالخيال فقط، عندما نتأمل الأشياء المادية؛ والثاني موجود في الخيال، وفقًا للعقل، عندما نتأمل نظام الأشياء المحسوسة وترتيبها؛ والثالث في العقل وفقًا للخيال، عندما نرتقي، من خلال رؤية الأشياء المرئية، إلى الأشياء غير المرئية؛ والرابع يحدث في العقل وفقًا للعقل نفسه، عندما يتجه العقل إلى الأشياء غير المرئية التي لا يعرفها الخيال؛ والخامس أسمى من العقل، عندما نعرف، وفقًا للوحي الإلهي، ما لا يستطيع العقل البشري فهمه؛ والسادس أسمى من العقل ويتجاوزه تمامًا، عندما يكشف لنا النور الإلهي أشياء تبدو منافية للعقل البشري، كما هو الحال في سر الثالوث الأقدس. ومع ذلك، يبدو أن هذا الأخير فقط ينتمي إلى الحقيقة الإلهية. لذلك، فإن تأمل الحقيقة لا يتعلق فقط بالحقيقة الإلهية، بل يتعلق أيضًا بالحقيقة التي تُدرس في المخلوقات.

الرد على الاعتراض الثالث: تُشير هذه الأنواع الستة من التأمل إلى الدرجات التي يصل بها المرء إلى تأمل الله من خلال المخلوقات. فالدرجة الأولى هي إدراك الأشياء المحسوسة؛ والثانية هي الانتقال من الأشياء المحسوسة إلى الأشياء المعقولة؛ والثالثة هي الحكم على الأشياء المحسوسة وفقًا للأشياء المعقولة؛ والرابعة هي التأمل المطلق في الأشياء المعقولة التي تم الوصول إليها من خلال الأشياء المحسوسة؛ والخامسة هي تأمل الأشياء المعقولة التي لا يمكن اكتشافها بالحواس ولا يمكن إدراكها إلا بالعقل؛ والسادسة هي تأمل الأشياء المعقولة التي لا يستطيع العقل اكتشافها أو إدراكها (وهذه الأشياء المعقولة هي الحقائق فوق الطبيعية التي تفوق العقل البشري والتي لا يمكن معرفتها إلا بالإيمان)، أي تلك التي تنتمي إلى التأمل السامي في الحقيقة الإلهية، والتي تمثل ذروتها النهائية.

الاعتراض الرابع: في الحياة التأملية، يسعى المرء إلى تأمل الحقيقة بقدر ما هي كمال للبشرية. والحقيقة كلها كمال للفهم البشري. لذا، فإن الحياة التأملية تقوم على تأمل الحقيقة.

الرد على الاعتراض الرابع: إن الكمال المطلق للفهم البشري هو الحقيقة الإلهية، في حين أن الحقائق الأخرى تُكمّل العقل فيما يتعلق بتلك الحقيقة.

لكن الأمر عكس ذلك. يقول القديس غريغوريوس ( في كتابه “الأخلاق” ، الكتاب السادس، الفصل الثامن عشر) أن المرء في التأمل يسعى إلى المبدأ، وهو الله.

الخلاصة: تشمل الحياة التأملية في المقام الأول التأمل في الحقيقة الإلهية، وتشمل كصفة، وبشكل ثانوي، الفضائل الأخلاقية ودراسة الآثار الإلهية.

الجواب، كما ذكرنا (المادة 2)، هو أن شيئًا ما ينتمي إلى الحياة التأملية بطريقتين: 1) أساسًا، 2) ثانويًا، أو بالميل. إن تأمل الحقيقة الإلهية ينتمي أساسًا إلى الحياة التأملية، لأن هذا النوع من التأمل هو غاية الحياة البشرية جمعاء. ولهذا يقول القديس أوغسطين (في كتابه ” عن الثالوث” ، الكتاب الأول، الفصل الثامن) إن تأمل الله موعود لنا كغاية لجميع أعمالنا وكمال أبدي لجميع أفراحنا. سيكون هذا التأمل كاملًا في الحياة الآخرة، حين نرى الله وجهًا لوجه؛ وبالتالي، سيجعلنا في غاية السعادة. أما الآن، فلا يسعنا إلا أن نتأمل الحقيقة الإلهية تأملًا ناقصًا، أي في مرآة وكغموض؛ ومن خلاله، ننال بداية السعادة، التي تبدأ هنا لتستمر في الحياة الآخرة. لهذا السبب، يرى أرسطو ( في كتابه الأخلاق ، الكتاب العاشر، الفصلان السابع والثامن) أن سعادة الإنسان القصوى تكمن في التأمل في الخير الأسمى المُدرَك. – ولكن بما أن الآثار الإلهية تقودنا إلى التأمل في الله، وفقًا لكلمات الرسول ( رومية ١: ٢٠): «إن مخلوقات الله غير المنظورة تُظهر لنا من خلال مخلوقاته »، فإن التأمل في الآثار الإلهية ينتمي ثانويًا إلى الحياة التأملية، بمعنى أن الإنسان يُهدى من خلاله إلى معرفة الله. ولذا يقول القديس أوغسطين ( في كتابه عن الدين الحق ، الفصل ٢٩) إنه لا ينبغي للمرء أن ينظر إلى المخلوقات بفضول زائل وعابر، بل عليه أن يستخدمها كخطوات للارتقاء إلى ما هو خالد ودائم أبدي. وبناءً على ما ذكرناه (المواد 1 و2 و3 أعلاه )، فمن الواضح إذن أن هناك أربعة أشياء تنتمي بترتيب معين إلى الحياة التأملية: 1° الفضائل الأخلاقية، 2° الأفعال التي تختلف عن التأمل، 3° التأمل في الآثار الإلهية، 4° التأمل نفسه في الحقيقة الإلهية.

المادة 5: هل يمكن للحياة التأملية، في الوضع الحالي للحياة، أن تؤدي إلى رؤية الجوهر الإلهي؟

الاعتراض الأول: يبدو أن الحياة التأملية، في وضعها الراهن، قادرة على الارتقاء بالمرء إلى رؤية الجوهر الإلهي. فكما يقول يعقوب ( تكوين ٣٢: ٢٠): « رأيت الله وجهاً لوجه، فنجت نفسي». ورؤية وجه الله هي رؤية الجوهر الإلهي. لذا ، يبدو أنه في هذه الحياة، يستطيع المرء أن يرتقي بالتأمل ليرى الله في جوهره.

الرد على الاعتراض الأول: كما يقول القديس دينيس في رسالته إلى الراهب كايوس ( الرسالة ١ )، إذا فهم شخص ما، عند رؤيته الله، ما رآه، فإنه لم يرَ الله نفسه، بل شيئًا مما ينتمي إليه. ويلاحظ القديس غريغوريوس ( ملحق حزقيال ، العظة ١٤) أنه لا يرى المرء الله القدير في كماله، بل يرى النفس التي ترى تحته شيئًا يقويه ، ويُمكّنه لاحقًا من الارتقاء إلى مجد رؤيته. وهكذا، عندما يقول يعقوب: « رأيت الله وجهًا لوجه »، لا ينبغي أن يُفهم أنه رأى جوهر الله، بل رأى صورته، أي الرؤية المتخيلة التي خاطبه الله بها. أو لأننا جميعًا نعرف إخواننا من وجوههم، فقد سمّى معرفة الله وجهه، كما يقول الشرح المقتبس عن القديس غريغوريوس ( الأخلاق ، الكتاب ٢٤، الفصل ٥).

الاعتراض الثاني: يقول القديس غريغوريوس ( في كتابه “الأخلاق” ، الكتاب السادس، الفصل السابع والعشرون) إن المتأملين العظام يتجهون إلى ذواتهم، وأنهم بالتأمل في الأمور الروحية يُبددون بوعيٍ ظلال الأمور المادية التي تنطوي عليها هذه الأمور، وأنهم، رغبةً منهم في رؤية النور اللامحدود، يرفضون كل ما يبدو وكأنه حدٌّ، ورغبةً منهم في بلوغ ما هو فوقهم، ينتصرون على ما هم عليه. والآن، يُمنع الإنسان من رؤية الجوهر الإلهي، وهو نورٌ لا محدود، فقط لأنه مُجبر على استخدام الصور الحسية. لذلك يبدو أن التأمل في الحياة الدنيا يمكن أن يمتد إلى رؤية نور الله اللامتناهي في جوهره.

الرد على الاعتراض الثاني: لا يستطيع الإنسان في حالته الراهنة أن يتأمل أي شيء دون صور؛ لأنه من الطبيعي أن يرى الأشياء المعقولة من خلال صور محسوسة، كما يقول أرسطو ( في النفس ، الكتاب الثالث، النص 30). مع ذلك، لا تقوم المعرفة العقلية على هذه الصور، بل تتأمل فيها نقاء الحقيقة المعقولة، وهذا ينطبق ليس فقط على المعرفة الطبيعية، بل أيضًا على ما نعرفه بالوحي. يقول القديس دينيس ( في السماء ، التسلسل الهرمي ، الفصلان الأول والثاني) إن النور الإلهي يكشف لنا مراتب الملائكة من خلال رموز مجازية، وأن قوته تعيدنا إلى النور الخالص، أي إلى المعرفة البسيطة للحقيقة المعقولة. لذلك، يجب أن نفهم أن القديس غريغوريوس يقول إن المتأملين لا يحملون معهم ظلال الأشياء المادية، لأن تأملهم لا يتوقف عندها، بل يتجلى في التفكير في الحقيقة المعقولة.

الاعتراض الثالث: يقول القديس غريغوريوس ( في حواراته ، الكتاب الثاني، الفصل الخامس والثلاثون): كل مخلوق لا قيمة له تُذكر للروح التي ترى الخالق. إن رجل الله، أي القديس بنديكت، الذي رأى كرة من نار في برج والملائكة عائدة إلى السماء، لا بد أنه رأى هذه الأشياء في نور الله. والآن، كان القديس بنديكت لا يزال على هذه الأرض. لذلك، يمكن أن يمتد التأمل هنا إلى رؤية الجوهر الإلهي.

الرد على الاعتراض الثالث: لا تعني كلمات القديس غريغوريوس هذه أن القديس بنديكت رأى الله في جوهره في هذه الرؤية، بل يريد أن يُبين أنه بما أن كل مخلوق ضئيل الأهمية لمن يرى الخالق، فإنه يترتب على ذلك أن من استنار بنور الله يستطيع أن يرى كل شيء بسهولة. ولهذا أضاف: إذا تلقى نور الخالق، فإن كل ما خُلق يبدو صغيرًا في عينيه.

لكن الأمر عكس ذلك. يقول القديس غريغوريوس ( العظة 14 في حزقيال ): ما دام المرء يعيش في هذا الجسد الفاني، فإنه لا يحرز تقدماً كبيراً في فضيلة التأمل كما تغوص عين الروح في أشعة النور الإلهي الذي لا حدود له.

الخلاصة: من المستحيل في الوضع الحالي للحياة، طالما أن المرء يستخدم الحواس، أن يتمكن من رؤية الجوهر الإلهي من خلال التأمل، على الرغم من أنه يمكن القيام بذلك من خلال النشوة، كما حدث للقديس بولس.

الجواب، كما يقول القديس أوغسطين ( في كتابه ” التكوين” و”الرسالة إلى المتكلم” ، الكتاب الثاني عشر، الفصل السابع والعشرون)، هو أن من يرى الله لا يعيش الحياة التي نعيشها هنا على الأرض، غارقين في حواس هذا الجسد الفاني، وما لم يمت المرء بطريقة ما عن هذه الحياة، إما بمغادرة الروح للجسد كليًا أو بالانفصال عن الحواس الجسدية، فإنه لا يرتقي إلى هذه الرؤية. وهذا ما رأيناه بتفصيل أكبر (السؤال ١٧٥، المادتان ٤ و٥) عند الحديث عن الاختطاف، وفي موضع آخر عند مناقشة رؤية الله (الفقرة ١ ^، السؤال ١٢، المادة ٢). – وعليه، يجب القول إن المرء يمكن أن يكون في هذه الحياة بطريقتين: ١- في الواقع، بحسب ما إذا كان يستخدم حواسه الجسدية حاليًا. وبالتالي، فإن التأمل في هذه الحياة الحاضرة لا يمكنه بأي حال من الأحوال أن يرتقي بالنفس إلى رؤية جوهر الله. ثانيًا، يمكن للمرء أن يكون حاضرًا في هذه الحياة نظريًا، دون أن يكون حاضرًا فيها فعليًا، بمعنى أن الروح البشرية متحدة بجسدها الفاني كصورة لها، ولكن بطريقة لا تستخدم فيها الحواس الجسدية أو الخيال، كما يحدث في حالة النشوة. وبهذه الطريقة، يمكن للتأمل في هذه الدنيا أن يرتقي بالنفس إلى رؤية الجوهر الإلهي. وعليه، فإن أعلى درجات التأمل في هذه الحياة الدنيا هي تلك التي بلغها القديس بولس في نشوته. فقد ارتقى إلى حالة تقع في المنتصف بين هذه الحياة والحياة الآخرة.

المادة 6: هل من المناسب التمييز بين ثلاث حركات في فعل التأمل: الدائرية والمستقيمة والمائلة؟

الاعتراض الأول: يبدو من الخطأ تقسيم عملية التأمل إلى ثلاث حركات: الدائرية، والمستقيمة، والمائلة ( في أسماء الله ، الفصل 4). فالتأمل لا يرتبط إلا بالراحة، وفقًا لكلمات الحكمة ( الحكمة 6 :6): ” عندما أدخل بيتي، أستريح معها”. والحركة نقيض الراحة. لذا، لا ينبغي أن تُحدد عمليات الحياة التأملية بهذه الحركات.

الرد على الاعتراض الأول: إن الحركات الجسدية الخارجية تتعارض مع راحة التأمل، والتي يُتصور أنها خالية من كل الانشغال الخارجي؛ لكن حركات العمليات المعقولة تنتمي إلى هذه الراحة.

الاعتراض الثاني: إن فعل الحياة التأملية منوط بالعقل، وهو ما يشترك فيه الإنسان مع الملائكة. والآن، يُشير القديس دينيس في الملائكة إلى هذه الحركات بشكل مختلف عن تلك التي يُشير إليها في النفس. في الواقع، ما يُشير إليه ( في الموضع السابق ) بالحركة الدائرية للملاك هو ما ينتج عن إشراقات الجمال والخير. أما بالنسبة للحركة الدائرية للنفس، فيُحددها وفقًا لعدة أمور: أولها دخول النفس، التي تنسحب من الأمور الخارجية لتنكفئ على ذاتها؛ وثانيها حركة ملكاتها، التي تُخلصها من الضلال وكل انشغال خارجي؛ وثالثها اتحادها بما هو أعلى منها. وبالمثل، يصف الحركة المستقيمة لكليهما بشكل مختلف. فهو يقول إن حركة الملاك مباشرة، لأن غايتها هي رعاية الخاضعين لها، ويُعرّف الحركة المباشرة للنفس بأنها تتكون من أمرين: 1) أنها تتقدم نحو ما يتعلق بها؛ ٢) أنها ترتقي من الأمور الخارجية إلى التأمل الخالص. كما أنه يُعرّف الحركة المائلة تعريفًا مختلفًا فيما يتعلق بالحالتين. فهو يقول إن الحركة المائلة عند الملائكة تنشأ من كونهم، في سعيهم لرعاية من هم فوقهم، يظلون على حالهم مع الله، بينما يستمد الحركة المائلة للروح من كونها مُستنيرة عقلانيًا ومنتشرًا بالمعرفة الإلهية. ولذلك، لا يبدو أن عمليات التأمل مُعرّفة تعريفًا وافيًا بالطريقة السابقة.

الرد على الاعتراض الثاني: يمتلك الإنسان نفس نوع العقل الذي تمتلكه الملائكة، لكن القدرة العقلية لدى الملائكة أعظم بكثير منها لدى البشر. لذلك، يجب تحديد هذه العمليات بشكل مختلف لدى البشر عنها لدى الملائكة، وفقًا لعلاقتهم المختلفة بالانتظام. ففهم الملاك يتسم بمعرفة منتظمة من ناحيتين: 1) لأنه لا يكتسب الحقيقة المعقولة من تنوع الأشياء المركبة؛ 2) لأنه لا يفهم حقيقة الأشياء المعقولة بشكل استدلالي، بل من خلال الحدس البسيط. على النقيض من ذلك، يتلقى الفهم البشري الحقيقة المعقولة من الأشياء المحسوسة ويفهمها عن طريق العمليات الاستدلالية للعقل. لهذا السبب يصف القديس دينيس الحركة الدائرية لدى الملائكة، من حيث رؤيتهم لله بشكل منتظم وثابت بلا بداية ولا نهاية، بأنها حركة دائرية لا بداية لها ولا نهاية وتعمل بشكل منتظم حول نفس المركز. لكن في النفس البشرية، قبل بلوغ هذا التناسق، لا بد من إزالة نوعين من التشوه: 1) التشوه الناتج عن تنوع الأشياء الخارجية: إذ تنأى النفس بنفسها عن هذا التنوع بترك ما هو خارجها، وهذه هي السمة الأولى التي ينسبها القديس دينيس إلى الحركة الدائرية، قائلاً إن النفس تنطلق من الأشياء الخارجية لتنغمس في ذاتها؛ 2) التشوه الثاني، الناتج عن عملية الاستدلال العقلي، والذي يجب إزالته، وهذا ما يحدث عندما تُختزل جميع عمليات النفس إلى التأمل البسيط في الحقيقة المعقولة. هذا ما يقوله القديس دينيس ثانياً عندما يطالب بحركة موحدة لقوى النفس العقلية؛ أي أنه يريد من النفس، بعد أن تتوقف عن الاستدلال، أن تُركز نظرها على التأمل في الحقيقة الواحدة البسيطة. في هذه العملية النفسية، لا يوجد خطأ، كما هو واضح أنه لا يوجد خطأ فيما يتعلق بفهم المبادئ الأولى التي نعرفها من خلال الحدس البسيط. ثم، بعد أن يتم إثبات هذين الأمرين مسبقًا، يأتي ثالثًا التماثل مع الملائكة، مما يدفعنا، بعد أن ننحي كل شيء جانبًا، إلى التركيز فقط على تأمل الله. هذا هو فكر القديس دينيس، الذي يقول إنه بعد ذلك، ينتج اتحاد متجانس، بحيث نهتدي، مع اتحاد كل القوى، إلى الجمال والخير. الحركة الصحيحة في الملاك، لا يمكن أن ينتج هذا عن كونه، في تأمله، ينتقل من شيء إلى آخر، بل يُنظر إليه فقط وفقًا لنظام عنايته، أي وفقًا لكيفية إنارة الملاك الأعلى للملائكة الأدنى منه من خلال الملائكة الوسيطة. وهذا ما يُعبّر عنه القديس دينيس حين يقول إن للملائكة حركة مباشرة حين يُدبّرون ​​شؤون الخاضعين لهم باتباع ما هو صواب، أي ترتيب الأمور وفقًا للنظام الشرعي. أما بالنسبة للنفس، فيُعرّف استقامة الحركة بأنها الانتقال من الأشياء المحسوسة الخارجية إلى معرفة الأشياء المعقولة. في الملاك، تتمثل الحركة غير المباشرة ، المؤلفة من حركة مباشرة ودائرية، في كونه، وفقًا لتأمله في الله، يُدبّر شؤون الكائنات الأدنى منه؛ بينما في النفس، تتمثل هذه الحركة نفسها، المؤلفة من حركة مباشرة ودائرية، في استخدام النفس للنور الإلهي عن طريق العقل.

الاعتراض الثالث: يميز ريتشارد من سانت فيكتور ( في كتابه “في التأمل” ، الكتاب الأول، الفصل الخامس) عدة أنواع أخرى من الحركة قياسًا على طيور السماء. يقول إن بعضها يرتفع أحيانًا إلى أعلى المستويات، ويهبط أحيانًا أخرى إلى أدنى المستويات، وغالبًا ما يكرر هذه الحركة المعاكسة؛ وبعضها الآخر يندفع يمينًا ويسارًا مرات عديدة؛ وبعضها يتحرك للأمام أو للخلف بشكل متكرر؛ وبعضها يدور في دوائر، راسمًا مدارات متفاوتة الطول؛ وأخيرًا، يبقى بعضها ساكنًا وكأنه معلق في مكانه. لذلك، يبدو أن هناك أكثر من ثلاث حركات فقط في التأمل.

الرد على الاعتراض الثالث: تندرج هذه الحركات المتنوعة، التي ينشأ الاختلاف بينها من تبعات ما هو أعلى وما هو أسفل، يمينًا ويسارًا، للأمام والخلف، ومن مساراتها المختلفة، تحت الحركة اليمنى أو المائلة؛ إذ نشير بها إلى حركات العقل الاستدلالية. فإذا انتقل الاستدلال من الجنس إلى النوع، أو من الكل إلى الجزء، أو كما يقول ريتشارد من سانت فيكتور نفسه، صعودًا وهبوطًا؛ وإذا بدأ من أحد المتناقضين ليصل إلى الآخر، فهو يسير يمينًا ويسارًا؛ وإذا انحدر من الأسباب إلى النتائج، فهو يسير للأمام والخلف؛ وإذا استند إلى الأعراض المحيطة بالشيء القريب أو البعيد، فهو مسار دائري. ومسار الاستدلال، حين ينتقل من المحسوسات إلى المعقولات، وفقًا لترتيب العقل الطبيعي، ينتمي إلى الحركة اليمنى؛ وحين يتبع الأنوار الإلهية، ينتمي إلى الحركة المائلة، كما رأينا مما ذكرناه (الجواب رقم ٢ ) . أما السكون الذي يتحدث عنه فينتمي إلى الحركة الدائرية. ومن ثم يتضح أن القديس دينيس يصف حركة التأمل بطريقة أكثر اكتمالاً وميتافيزيقية.

لكن سلطة سان دوني تثبت عكس ذلك (الاعتراض رقم 1).

الخلاصة: يكمن جوهر التأمل الكامل في هذه الحركات الثلاث للروح: الدائرية التي تعيد جميع عمليات الروح إلى التأمل البسيط في الحقيقة الإلهية؛ والمستقيمة التي يرتقي بها المرء من الأشياء المحسوسة الخارجية إلى الأشياء المعقولة؛ والمائلة التي يستخدم بها المرء الأنوار الإلهية في التفكير.

الجواب، كما ذكرنا سابقًا ( السؤال السابق ، المادة 1، الجواب رقم 3)، هو أن عملية العقل التي يقوم عليها التأمل تُسمى حركة، لأن الحركة فعل الكمال، كما يقول أرسطو ( في النفس ، الكتاب 3، النص 28). ولأننا نصل إلى معرفة الأشياء المعقولة من خلال الأشياء المحسوسة، فإن العمليات المحسوسة لا تحدث بدون حركة؛ ومن ثمّ تُوصف العمليات المعقولة بأنها حركات، ويُشار إلى الفرق بين هذه الحركات بالقياس. الآن، من بين جميع حركات الجسم، تُعدّ الحركات الموضعية أولى الحركات وأكثرها كمالًا، كما يُثبت أرسطو ( في الطبيعة ، الكتاب 8، النصان 55 و57). ولهذا السبب تُوصف العمليات المعقولة الرئيسية وفقًا لتشابهها. وهذه الحركات ثلاثة أنواع: الحركة الدائرية التي يتحرك فيها الشيء بانتظام حول مركز واحد؛ والحركة المستقيمة ، التي ينتقل فيها الشيء من نقطة إلى أخرى؛ وأخيرًا، الحركة المائلة ، التي هي في جوهرها مزيج من الاثنين. ولهذا السبب، في العمليات المعقولة، يُنسب ما يتسم بالانتظام إلى الحركة الدائرية؛ وتُنسب العملية المعقولة التي ينتقل فيها المرء من شيء إلى آخر إلى الحركة المستقيمة؛ ويُنسب ما يتسم بشيء من الانتظام ويتحرك في آن واحد نحو نقاط مختلفة إلى الحركة المائلة.

المادة 7: هل التأمل مصحوب بالبهجة؟

الاعتراض الأول: يبدو أن التأمل لا يُنتج لذة. فاللذة من شأن الشهوة، بينما التأمل قائم أساسًا على العقل. لذا، يبدو أنها لا تنتمي إلى التأمل.

الرد على الاعتراض الأول: إن الحياة التأملية، وإن كانت في جوهرها فكرية، إلا أن مبدأها يكمن في المحبة، إذ إن المحبة هي التي تدفع المرء إلى التأمل في الله. ولأن الغاية تتوافق مع المبدأ، فإن مدة الحياة التأملية وغايتها تكمنان في الإرادة؛ أي أن مجرد التلذذ برؤية ما يحبه المرء يزيد من حبه له. ولذا يقول القديس غريغوريوس ( في سفر حزقيال، العظة ١٤ ) إنه عندما يرى المرء من يحب، يزداد لهيب حبه له. وهذه هي غاية الحياة التأملية: أن يرى المرء الحقيقة الإلهية، بل ويحبها أيضاً.

الاعتراض الثاني: كل نزاع وصراع يمنعان اللذة. في التأمل صراع ونضال؛ إذ يقول القديس غريغوريوس ( في عظته الرابعة عشرة، تعليقًا على سفر حزقيال ) إن النفس، حين تسعى للتأمل في الله، تخوض نوعًا من الصراع: فتنتصر أحيانًا، لأنها تتذوق شيئًا من النور اللامتناهي من خلال العقل والشعور؛ وتستسلم أحيانًا، لأنها بعد أن تتذوقه، تتعثر ثانيةً. لذا، فإن الحياة التأملية لا لذة فيها.

الرد على الاعتراض الثاني: إن الصراع أو النضال الناجم عن معارضة الأمور الخارجية يحول دون التمتع. فالمرء لا يجد لذة في الشيء الذي يحاربه، بل في الشيء الذي يحارب من أجله، وعندما يناله، مع تساوي جميع الظروف الأخرى، يجد لذة أكبر فيه. ووفقًا لملاحظة القديس أوغسطين (الاعترافات ، الكتاب الثامن، الفصل الثالث)، كلما زاد الخطر في المعركة، زادت لذة النصر. أما في التأمل، فإن الصراع والنضال لا ينجمان عن معارضة الحقيقة التي نتأملها، بل عن قصور عقولنا وفساد أجسادنا، مما يدفعنا نحو الأمور الدنيئة، وفقًا لكلمات الحكيم ( الحكمة 9: 15 ): ” الجسد الفاسد يثقل كاهل الروح، وهذا المسكن الأرضي يسحق الروح بكثرة الهموم التي تهزها”. ويترتب على ذلك أنه عندما يصل الإنسان إلى تأمل الحقيقة، فإنه يحبها بشدة أكبر، ولكنه يكره عيوبه وثقل جسده الأرضي أكثر، حتى أنه يقول مع الرسول ( رومية 7: 24): « يا لبؤسي! من ينقذني من هذا الجسد الفاني؟». وهذا ما دفع القديس غريغوريوس إلى القول ( في سفر حزقيال ، المرجع السابق ): « عندما يعرف المرء الله بالرغبة والعقل، فإنه لا يعود يشتاق إلى الملذات الجسدية».

الاعتراض الثالث: اللذة هي نتيجة العملية الكاملة، كما يقول أرسطو ( الأخلاق ، الكتاب العاشر، الفصل الرابع). أما هنا، فالتأمل ناقص، وفقًا لكلمات القديس بولس ( كورنثوس الأولى ١٣: ١٢): ” لأننا الآن نرى في مرآةٍ باهتة”. لذلك يبدو أن الحياة التأملية خالية من اللذة.

الرد على الاعتراض الثالث: إن تأمل الله في هذه الحياة ناقصٌ مقارنةً بتأمله في السماء؛ وكذلك، فإن اللذة التي نستمدها هنا من هذا التأمل ناقصةٌ مقارنةً بما سننعم به في السماء، والتي قيل عنها ( مزمور ٣٥: ٩): « تسقيهم من نهر مسراتك». ومع ذلك، فإن تأمل الأمور الإلهية، كما هو هنا، وإن كان ناقصًا، فهو أكثر إمتاعًا من أي تأمل آخر، مهما بلغ كماله، وذلك لعظمة الشيء الذي هو موضوعه. ولذا يقول أرسطو ( في كتابه «في التأملات الإلهية» ، الكتاب الأول، الفصل الخامس) إنه فيما يتعلق بالجواهر الإلهية وأسمى الأفكار، فإن معرفتنا بها أقل اتساعًا، ولكن على الرغم من أننا لا نتطرق إليها إلا تطرقًا سطحيًا، إلا أن هذه المعرفة، نظرًا لسموها، تمنحنا لذة أكبر من جميع العلوم الأخرى التي نمتلكها. وهذا أيضاً رأي القديس غريغوريوس، الذي يقول ( في الموضع المذكور ) إن الحياة التأملية تتميز بحلاوة ممتعة للغاية، والتي تأسر الروح فوق ذاتها، وتكشف لها الأسرار السماوية، وتقدم لنظرتها جميع الكنوز الروحية.

الاعتراض الرابع: الإصابة الجسدية تمنع اللذة. التأمل يُسبب الإصابة الجسدية. ولذلك ورد في سفر التكوين (الإصحاح 32) أن يعقوب، بعد أن قال: « رأيت الرب وجهاً لوجه »، كان يعرج لأن الله لمس عصب فخذه وجففه. لذا يبدو أنه لا لذة في حياة التأمل.

الرد على الاعتراض الرابع: بعد تأمله، عرج يعقوب على قدم واحدة لأنه من الضروري، كما يقول القديس غريغوريوس ( المصدر نفسه )، أنه عندما يضعف حب الدنيا، يجب تقوية حب الله. لذلك، عندما ندرك أن الله لطيف، تكون إحدى قدمينا سليمة، والأخرى متعرجة؛ لأن من يعرج على قدم واحدة يعتمد فقط على السليمة.

بل على العكس تماماً. فقد قيل عن تأمل الحكمة ( الحكمة 8: 16 ): “لا مرارة في حديثه، ولا ملل في صحبته، بل يجلب الرضا والفرح ، إلخ”. ويلاحظ القديس غريغوريوس ( في الموضع نفسه ) أن الحياة التأملية تتسم بحلاوة لذيذة للغاية.

الخلاصة: إن الحياة التأملية ليست ممتعة للرجال فحسب وفقًا لطبيعة التأمل، بل إنها تتجاوز جميع المتع الأخرى لأنها تستند إلى الحب الإلهي.

لا بد أن يكون الجواب أن التأمل قد يكون ممتعًا بطريقتين: 1) بسبب الفعل نفسه؛ لأن كل كائن يجد متعة في الفعل الذي يناسبه وفقًا لطبيعته أو عادته. والتأمل في الحقيقة يناسب البشرية وفقًا لطبيعتها، أي ككائن عاقل. ففي هذه الحالة، يرغب كل إنسان بطبيعته في المعرفة، وبالتالي يجد متعة في معرفة الحقيقة. ويكون هذا الفعل أكثر متعة لمن اعتاد الحكمة والمعرفة لأنه يتأمل الحقيقة دون عناء. 2) يكون التأمل ممتعًا بالنسبة لموضوعه، بقدر ما يتأمل المرء شيئًا يحبه، كما هو الحال مع الرؤية الجسدية، التي تصبح ممتعة ليس فقط لأن الرؤية ممتعة في حد ذاتها، بل أيضًا لأن المرء يرى شخصًا يحبه. إنّ الحياة التأملية، التي تقوم أساسًا على التأمل في الله الذي تجذبنا إليه المحبة، كما ذكرنا (المادة 1 والمادة 2، الرد رقم 1)، هي إذًا بهجةٌ لا تقتصر على التأمل نفسه، بل تشمل أيضًا المحبة الإلهية. وفي كلا الجانبين، تفوق اللذة الناتجة عنها كل سعادة بشرية. فالبهجة الروحية تغلب اللذة الجسدية، كما رأينا عند مناقشة الأهواء (1 ^و 2 ^، السؤال 31، المادة 5)، وعلاوة على ذلك، فإنّ المحبة التي يُحب بها المرء الله من خلال المحبة تفوق كل محبة أخرى. وهذا ما يدفع المرنم إلى القول ( مزمور 31: 6): ذوقوا وانظروا ما أطيب الرب.

المادة 8: هل الحياة التأملية هي حياة طويلة الأمد؟

الاعتراض الأول: يبدو أن الحياة التأملية ليست دائمة. فالحياة التأملية تتكون أساسًا مما يخص العقل. والآن، ستزول جميع الكمالات العقلية الموجودة هنا، وفقًا لكلمات القديس بولس ( كورنثوس الأولى 13: 8): «ستنتهي النبوات، وتسكت الألسنة، وتزول المعرفة». لذلك، لن تبقى الحياة التأملية موجودة.

الرد على الاعتراض الأول: إن أسلوب التأمل هنا في الدنيا ليس هو نفسه في السماء، ولكن يُقال إن الحياة التأملية تستمر بفضل المحبة التي تبدأ بها وتنتهي بها. وهذا هو الفكر الذي عبّر عنه القديس غريغوريوس بهذه الكلمات ( العظة ١٤، ملحق حزقيال ) : تبدأ الحياة التأملية هنا في الدنيا لتكتمل في السماء؛ لأن نار الحب التي تبدأ بالاشتعال هنا ستزداد اشتعالًا عندما نرى من نحب.

الاعتراض الثاني: إننا لا نتذوق حلاوة التأمل إلا خلسةً وعابرة. ولذا يقول القديس أوغسطين (في كتاب الاعترافات ، الكتاب العاشر، الفصل الأربعون): “إنك تجعلني أشعر بعاطفة داخلية استثنائية، أختبر فيها نوعًا من الحلاوة؛ لكنني سرعان ما أعود تحت وطأة أحزاني”. ويشرح القديس غريغوريوس هذا المقطع من سفر أيوب (4: 15): ” مرّ روح أمامي “، ويقول ( في كتاب الصمت ، الكتاب الخامس، الفصل الثالث والعشرون): “لا يطيل الروح البقاء في حلاوة التأمل الداخلي، لأنه ما إن يصيبه نور التأمل العظيم حتى يعود إلى ذاته”. إذن، الحياة التأملية لا تدوم.

الرد على الاعتراض الثاني: لا يمكن لأي فعل أن يدوم طويلاً في ذروته. وأعلى درجات التأمل هي بلوغه اتساق التأمل الإلهي، وفقًا لما ذكره القديس دينيس (في كتابه ” De div. nom.” ، الفصل 4، و “De cœl . hier.” ، الفصل 3)، وكما بيّنا نحن (المادة 6، الرد الثاني). لذلك، فرغم أن التأمل لا يدوم طويلاً من هذه الناحية، إلا أنه قد يكون طويل الأمد نسبيًا مقارنةً بأفعاله الأخرى.

الاعتراض الثالث: ما ليس طبيعيًا للإنسان لا يدوم طويلًا. إن الحياة التأملية تسمو فوق الحالة الإنسانية، كما يقول أرسطو ( الأخلاق ، الكتاب العاشر، الفصل السابع). لذا يبدو أن الحياة التأملية ليست دائمة.

الرد على الاعتراض الثالث: يقول أرسطو إن الحياة التأملية أعلى من الحالة الإنسانية، لأنها تناسبنا وفقًا لما هو إلهي فينا، أي وفقًا للعقل الذي هو في حد ذاته غير قابل للتأثر وغير قابل للفساد، ولهذا السبب يمكن أن يكون لفعله مدة أطول.

بل على العكس. يقول الرب (لوقا ١٠: ٤٣): اختارت مريم النصيب الأفضل الذي لن يُنزع منها ؛ لأنه ، كما يقول القديس غريغوريوس ( ملحق حزقيال ، عظة ١٤): يبدأ التأمل هنا على الأرض ليكتمل في السماء.

الخلاصة: يمكن أن تكون الحياة التأملية طويلة الأمد ليس فقط في حد ذاتها، ولكن أيضًا فيما يتعلق بنا.

الجواب هو أن الشيء يمكن أن يكون باقٍ بطريقتين، بحسب طبيعته وعلاقته بنا. 1. في حد ذاته، من الواضح أن الحياة التأملية يجب أن تكون باقٍ لسببين: 1. لأن موضوعها أشياء غير قابلة للفساد وغير متغيرة، ولأنها لا نقيض لها. فليس هناك ما يتعارض مع اللذة التي يشعر بها المرء في الدراسة أو التأمل، كما رأينا ( مبادئ الفلسفة ، الكتاب الأول، الفصل الثالث عشر). 2. بالنسبة لنا، يجب أن تكون الحياة التأملية باقٍ أيضًا، إما لأنها تناسبنا وفقًا لعمل الجزء غير القابل للفساد من النفس، أي وفقًا للعقل، وبالتالي يمكنها أن تدوم بعد هذه الحياة؛ أو لأننا في أعمال الحياة التأملية لا نتصرف بجسدنا، وبالتالي يمكننا أن نثابر على هذه الأعمال بشكل مستمر، كما يقول أرسطو ( الأخلاق ، الكتاب العاشر، الفصل السابع).