3- حول نمط الاتحاد فيما يتعلق بالشخص الذي اتخذ الطبيعة البشرية  – الخلاصة اللاهوتية – الجزء الرابع – القديس توما الأكويني

        القديس توما الأكويني – الخلاصة اللاهوتية

3أ = الجزء الثالث = الجزء الثالث

السؤال الثالث: حول نمط الاتحاد فيما يتعلق بالشخص الذي اتخذ الطبيعة البشرية 

( هذا السؤال الصعب تحديداً يتطلب مزيداً من البحث. فمن خلال تحديد جميع علاقات الشخص بالطبائع أو علاقات الطبائع ببعضها البعض، يمكن إلقاء بعض الضوء على أعماق هذا اللغز).

علينا الآن أن ننظر في مسألة الاتحاد فيما يتعلق بالشخص الذي اتخذ الطبيعة الإلهية. – في هذا الصدد، تبرز ثمانية أسئلة: 1. هل يليق بالشخص الإلهي أن يتخذ طبيعة أخرى؟ – 2. هل هذا الفعل يليق بالطبيعة الإلهية؟ – 3. هل يمكن لطبيعة أن تتخذ شيئًا بمعزل عن الشخصية؟ – 4. هل يمكن لشخص أن يتخذ طبيعة دون شخص آخر؟ (هذه المسألة مسألة إيمان، وقد تم تحديدها بدقة في مجمع نيقية). – 5. هل يمكن لأي شخص أن يتخذ طبيعة؟ (يبدو أن القديس أنسلم كان له رأي مختلف عن القديس توما الأكويني في هذه النقطة ( في التجسد ، الفصل 4)). – 6. هل يمكن لعدة أشخاص أن يتخذوا طبيعة واحدة عدديًا؟ (يُخالف سكوت (3، الفصل 1، السؤال 2) وأتباعه رأي القديس توما الأكويني في هذه المسألة، لكن اللاهوتيين عمومًا يتبعون مذهب الطبيب الملائكي). – 7. هل يمكن لشخص أن يتخذ طبيعتين عدديًا؟ ٨- هل كان من الأنسب أن يتخذ ابن الله طبيعة بشرية بدلاً من شخص إلهي آخر؟ (وقد طوّر الآباء هذه العلاقات المتعلقة بالملاءمة بشكل متكرر. ويلخص القديس توما هنا بشكل أساسي ما قاله القديس أوغسطين).

المادة 1: هل كان من المناسب لشخص إلهي أن يتخذ طبيعة مخلوقة؟

الاعتراض الأول: يبدو أنه لا يليق بشخص إلهي أن يتخذ طبيعة مخلوقة، لأن الشخص الإلهي يدل على شيء كامل مطلقًا. والكمال هو ما لا يقبل أي إضافة. لذلك، بما أن الأخذ ( assumere ) هنا يعني، إن صح التعبير، الأخذ للنفس ( ad sumere )، وبما أن ما يُؤخذ يُضاف إلى الآخذ، فإنه يبدو أنه لا يليق بشخص إلهي أن يتخذ طبيعة مخلوقة.

الرد على الاعتراض الأول: بما أن الذات الإلهية غير محدودة، فلا يمكن إضافة شيء إليها. وهذا ما دفع القديس كيرلس إلى القول ( مجمع أفسس ): إننا لا نفهم طريقة الاتحاد بالإضافة؛ فكما هو الحال في اتحاد الإنسان بالله، الذي يتحقق بنعمة التبني، لا يُضاف شيء إلى الله، بل يُضاف ما هو إلهي إلى الإنسان، وبالتالي ليس الله هو الذي يكتمل، بل الإنسان.

الاعتراض الثاني: من يتخذ شيئًا لنفسه، فإنه يُنقل ذاته، بطريقة ما، إلى ما يرفعه نحوه، كما تُنقل الكرامة إلى من يُرفع نحوها. ومن طبيعة الشخص أنه غير قابل للنقل، كما ذكرنا (1 ^a pars, sest. 29, art. 1). لذا، لا يليق بالشخص الإلهي أن يتخذ طبيعة، أي أن يتحد بها.

الرد على الاعتراض الثاني: يُقال إن الشخص غير قابل للتواصل بمعنى أنه لا يمكن تطبيقه على صفات متعددة. ومع ذلك، لا شيء يمنعنا من قول عدة أشياء عن الشخص. وبالتالي، ليس من المخالف لطبيعة الشخص أن يُتواصل بطريقة تجعله موجودًا في طبائع متعددة، إذ يمكن أن تظهر طبائع متعددة عرضًا في شخص مخلوق؛ تمامًا كما توجد الكمية والنوع في شخص واحد. لكن ما يخص الشخص الإلهي بسبب لانهائيته (كل شخصية محدودة لا يمكن أن يكون غايتها إلا طبيعتها الخاصة، لأنها تستمد نوعها من الطبيعة التي هي مكملة لها، بينما الشخص الإلهي، بسبب لانهائيته، ليس من نوع ولا من أي نوع، ولأنه يحتوي بشكل بارز على كمال جميع الطبائع الممكنة، فهو قادر على أن تكون جميعها غايته) هو أنه يحدث فيه اتحاد طبائع لا يحدث عرضًا، بل وفقًا لوجودها .

الاعتراض الثالث: الإنسان مُكوَّنٌ بطبيعته. ومن غير المقبول أن يتخذ ما هو مُكوَّن ما يُكوِّنه، لأن الأثر لا يؤثر على سببه. لذا، لا يليق بالإنسان أن يتخذ طبيعة.

الرد على الاعتراض الثالث: كما ذكرنا (السؤال الثاني، المادة الأولى)، فإن الطبيعة البشرية لا تُشكّل الشخص الإلهي بشكل مطلق، بل تُشكّله وفقًا لكيفية تسمية الشخص الإلهي نسبةً إلى هذه الطبيعة (فنقول إنه وُلد، وأنه تألم، وما إلى ذلك). فليست الطبيعة البشرية هي التي تجعل ابن الله شخصًا بشكل مطلق (إذ كان كذلك منذ الأزل)، بل هي التي تجعله بشريًا فقط، بينما يتشكّل الشخص الإلهي بشكل مطلق وفقًا للطبيعة الإلهية. ولهذا السبب لا نقول إنه يتخذ الطبيعة الإلهية، بل الطبيعة البشرية.

لكن الأمر عكس ذلك تمامًا. يقول القديس أوغسطين في كتابه (هذا الكتاب نُسب خطأً إلى القديس أوغسطين: إنه للقديس فولجنتيوس، وهو أحد جواهر الكنيسة في أفريقيا) ( De fid. ad Pet ., الفصل 2) إن الله، الابن الوحيد للآب، اتخذ في شخصه صورة، أي طبيعة، العبد. والابن الوحيد هو شخص. لذلك، من المناسب للشخص أن يتخذ طبيعة، أي أن يتبناها أو يتبناها.

الخلاصة: بما أن الافتراض هو أخذ شيء ما لنفسه، وبما أن هذا يعبر عن مبدأ وغاية الفعل (ما هو مناسب للشخص)، فإنه يترتب على ذلك أن الأنسب للشخص هو أن يتخذ طبيعة معينة.

الجواب هو أن كلمة ” الافتراض” تنطوي على أمرين: مبدأ الفعل وغايته. فالافتراض هو أخذ شيء ما للنفس. والشخص هو مبدأ هذا الفعل وغايته في آنٍ واحد. فهو المبدأ لأنه من الطبيعي أن يقوم بالفعل، ومن خلال فعل إلهي تم الافتراض. وهو أيضاً الغاية، لأنه كما ذكرنا (في السؤال السابق، المادتين 1 و2)، تم الاتحاد في الشخص لا في الطبيعة. وبالتالي، من الواضح أن من الأنسب للشخص أن يكتسب طبيعة.

المادة الثانية: هل من المناسب أن تتخذ الطبيعة الإلهية طبيعة أخرى؟

الاعتراض الأول: يبدو أنه لا يليق بالطبيعة الإلهية أن تتخذ طبيعة أخرى ، لأنه كما ذكرنا (في المقال السابق)، فإن اتخاذ الطبيعة يعني، إن صح التعبير، أخذ شيء ما للنفس. والطبيعة الإلهية لم تتخذ الطبيعة البشرية لنفسها؛ لأن الاتحاد لم يتم في الطبيعة، بل في الشخص، كما ذكرنا (السؤال الثاني، المادتان 1 و3). لذا، فليس من اللائق بالطبيعة الإلهية أن تتخذ الطبيعة البشرية.

الرد على الاعتراض الأول: كلمة “الذات” متبادلة وتشير إلى الشيء نفسه. فالطبيعة الإلهية لا تختلف عن شخص الكلمة بحسب موضوعها. لذلك، عندما تتخذ الطبيعة الإلهية الطبيعة البشرية لشخص الكلمة، يُقال إنها تتخذها لنفسها. ولكن مع أن الآب يتخذ الطبيعة البشرية لشخص الكلمة، فإنه مع ذلك لا يتخذها لنفسه، لأن موضوع الآب وموضوع الكلمة ليسا واحدًا. لذلك، لا يمكن القول بالمعنى الصحيح إن الآب يتخذ الطبيعة البشرية.

الاعتراض الثاني: الطبيعة الإلهية مشتركة بين الأقانيم الثلاثة. فإذا كان من المناسب للطبيعة الإلهية أن تتخذ طبيعة أخرى، فإن ذلك يترتب عليه أن هذا ينطبق على الأقانيم الثلاثة، وأن الآب اتخذ بذلك طبيعة بشرية كما اتخذها الابن؛ وهذا خطأ (بل هو بدعة، وقد أدانها سابيليوس وأتباعه).

الرد على الاعتراض الثاني: ما يليق بالطبيعة الإلهية في ذاتها يليق بالأقانيم الثلاثة، كالخير والحكمة، وما إلى ذلك. ولكن يليق بها أن تتخذ الطبيعة البشرية بسبب شخص الكلمة، كما رأينا (في متن المقال). لذلك، فإن هذا الفعل يليق بذلك الشخص وحده.

الاعتراض الثالث: الأخذ فعل. والفعل هنا خاص بالشخص، وليس بالطبيعة، التي تُفهم على أنها المبدأ الذي يتصرف به الفاعل. لذلك، فإن الأخذ ( assumere ) ليس خاصًا بالطبيعة.

الرد على الاعتراض الثالث: كما أن في الله ما هو عليه وما هو به واحد، فكذلك في الله ما يفعل هو نفسه ما يفعل به؛ لأن كل شيء يفعل بقدر ما هو موجود. لذلك، فإن الطبيعة الإلهية هي ما يفعل به الله، والله هو الذي يفعل. (أما في المخلوق، فالدعامة هي ما يفعل، والطبيعة هي ما يفعل به، وبالتالي فإن الطبيعة والدعامة متميزتان. ولو تم تمييزهما بهذه الطريقة في الله، لكان لا بد من التسليم بوجود رباعية).

لكن الأمر عكس ذلك. يقول القديس أوغسطين (فولجنتيوس) ( كتاب الإيمان لبطرس ، الفصل 2): هذه الطبيعة التي تولد دائمًا من الآب، أي التي تأتي من الآب بالولادة الأزلية، تلقت طبيعتنا الخالية من الخطيئة من امرأة عذراء.

الخلاصة: من الأنسب والأجدر للشخص الإلهي أن يتخذ الطبيعة البشرية، ولكن هذا الفعل مناسب أيضاً من الدرجة الثانية للطبيعة الإلهية.

يجب الإجابة، كما ذكرنا (في المقال السابق)، أن كلمة “يتخذ” تعني أمرين: مبدأ الفعل وغايته. من المناسب أن تكون الطبيعة الإلهية، في حد ذاتها، مبدأ اتخاذها ، لأنها بقوتها وُجدت. لكن ليس من المناسب أن تكون، في حد ذاتها، غاية؛ إنما هي كذلك فقط بحكم الشخص الذي تُعتبر فيه ( Solus Filius suscepit humanitatem in singularitate personæ, non in unityate divinæ naturæ, id est, in eo quod est proprium Filii, non quod est commune Trinitati ( Concili Tolet. , sess. 6, chap 1)). لهذا يُقال أولًا، وبشكل أدق، إن الشخص يتخذ الطبيعة، ولكن يمكن أيضًا القول ثانيًا إن الطبيعة الإلهية اتخذت الطبيعة البشرية كشخص لها. وهكذا، يُقال إن الطبيعة تجسدت. ليس لأنه تحول إلى جسد، بل لأنه أخذ طبيعة الجسد. وهذا ما دفع القديس يوحنا الدمشقي إلى القول ( De fid. orth ., book 3, Chapter 6): نحن نقول إن طبيعة الله قد تجسدت على قول القديس أثناسيوس ( Confitemur unam naturam Dei Verbi incarnatam et adoratione unà cum suâ carne adorandam ) كما يقول القديس أثناسيوس. وعن عبارة unam naturam incarnatam ، انظر مناقشة حول Bossuet ضد Ellies Dupin ( Œuvres de Bossuet ، المجلد 30، ص 614 وما يليها، طبعة فرساي).) والقديس كيرلس ( In conc. Chalc .، art. 2، Epist. Cyrill. ad Joann. episc. Antioch .).

المادة 3: بما أن فهمنا للشخصية يجردها من الطبيعة، فهل لا يزال بإمكان الطبيعة أن تتخذ أي شيء؟

الاعتراض الأول: يبدو أنه بما أن فهمنا قد استبعد مفهوم الشخصية، فإن الطبيعة الإلهية لم تعد قادرة على اتخاذ شخصية أخرى. فقد ذكرنا (في المادة 1) أنه من المناسب للطبيعة الإلهية أن تتخذ شخصية أخرى بحكم الشخص. ولكن ما يناسب شيئًا ما بحكم شيء آخر لا يمكن أن يناسبه بمجرد استبعاد الأخير؛ كما أن الجسم المرئي بفضل اللون لا يمكن رؤيته بدونه. لذلك، بما أن العقل قد استبعد مفهوم الشخصية، فإن الطبيعة الإلهية لم تعد قادرة على اتخاذ شخصية أخرى.

الرد على الاعتراض الأول: بما أن ما هو عليه وما هو به واحد في الله، فإن كل ما يُنسب إلى الله، إذا نُظر إليه بشكل مجرد في ذاته، بمعزل عن غيره، هو شيء قائم بذاته، وبالتالي فهو شخص، لأنه موجود بطبيعة عقلية. وهكذا، فكما نقول الآن، عند افتراضنا صفات شخصية في الله، إن هناك ثلاثة أقانيم، فكذلك إذا تجاهلنا هذه الصفات بفهمنا، فإن الطبيعة الإلهية ستبقى في أذهاننا كشيء قائم بذاته وكشخص. ومن هذا، يمكن تصور أنها تتخذ طبيعة بشرية، بحكم وجودها أو شخصيتها.

الاعتراض الثاني: الافتراض يستلزم إنهاء الاتحاد، كما ذكرنا سابقًا . الآن، لا يمكن أن يحدث الاتحاد في الطبيعة، بل في الشخص فقط. وبالتالي، بما أن الشخصية قد جُرِّدت، فلا يمكن للطبيعة الإلهية أن تتخذ طبيعة أخرى.

الرد على الاعتراض الثاني: بما أن العقل يجرد شخصيات الأقانيم الثلاثة، فلن يبقى في العقل سوى شخصية الله، كما يفهمها اليهود؛ ويمكن أن تكون هذه هي غاية الافتراض  ؛ كما نقول الآن أن غاية هذا الفعل هي شخص الكلمة.

الاعتراض الثالث: لقد ذكرنا (1 ^a pars, quest. 11, art. 3) أنه في الأمور الإلهية، بما أن الشخصية مجردة، فلا شيء يبقى. أما ما يتجسد فهو شيء مادي. ولذلك، لا يمكن للطبيعة الإلهية أن تتجسد في شيء آخر، لأن الشخصية مجردة.

الرد على الاعتراض الثالث: بما أن الفهم قد جرّد الشخصية، يُقال إنه لا يبقى شيءٌ بالاستدلال، لأن أساس العلاقة ليس إلا العلاقة نفسها؛ وأن كل ما يُنظر إليه في الله يُعتبر دعامةً قائمة. مع ذلك، من بين ما قيل عن الله، هناك ما يمكن تصوره دون غيره، لا بالاستدلال، بل كما ذكرنا (وهكذا، بالتجريد، يمكن تصور القدرة المطلقة، التي ستظل دائمًا شيئًا قائمًا، وبذلك، قادرة على العمل وتوحيد الطبيعة المخلوقة بنفسها). (في صلب المقال).

لكن الأمر عكس ذلك. ففي الله، تُعرَّف الشخصية بأنها الصفات الشخصية الثلاث التي تشمل الأبوة والبنوة والولادة، كما ذكرنا (1 ^a pars, quest. 30, art. 3). وبما أن هذه الصفات تُجرَّد بالفهم، تبقى قدرة الله المطلقة التي تم بها التجسد، وفقًا لكلمات الملاك (لوقا 1: 37): ” ليس شيء مستحيلاً عند الله “. لذلك يبدو أنه بعد تجريد الطبيعة الإلهية من الشخصية، يمكنها أن تتخذ طبيعة أخرى. (بحسب بيلوارت، هذا الرأي شائع بين أتباع توما الأكويني، الذين يُقرّون بوجود جوهر مشترك ومطلق، متميز عن الجواهر النسبية التي تُكوِّن الأشخاص).

الخلاصة: بما أن فهمنا قد جرد الشخصية، وهو الذي يدرك الأشياء الإلهية بطريقته الخاصة، فلا يزال بإمكاننا أن نتصور أن الطبيعة الإلهية تتخذ شكلاً آخر.

لا بد أن يكون الجواب أن فهمنا لله يرتبط بطريقتين: 1. معرفة الله كما هو. بهذا المعنى، يستحيل على العقل أن يُحدد شيئًا في الله ويتجاهل آخر؛ لأن كل ما في الله واحد، باستثناء تمييز الأقانيم. ولكن، بمجرد إزالة أحدها، تُزال البقية أيضًا، لأنها لا تتميز إلا بالعلاقات التي يجب أن توجد في آن واحد. 2. يرتبط الفهم بالأمور الإلهية، لا بمعرفة الله كما هو، بل بمعرفة ما هو واحد فيه بطريقته الخاصة (أي بطريقة متعددة ومتشعبة). بهذه الطريقة، يستطيع فهمنا إدراك جود الله وحكمته، والصفات الأخرى التي تُسمى جوهرية، دون فهم الأبوة أو البنوة التي تُسمى أقانيم. وبناءً على ذلك، وبما أن الشخصية قد تم تجريدها بواسطة العقل، فلا يزال بإمكاننا فهم الطبيعة على أنها تفترض شيئًا ما (في هذه الحالة، ستتحد الطبيعة البشرية مباشرة مع الجوهر المشترك والمطلق، وثانويًا ووسيطًا مع الجواهر النسبية التي ستتلقى منها عدم التواصل).

المادة 4: هل يمكن لشخص واحد أن يتخذ طبيعة مخلوقة دون الشخصين الآخرين؟

الاعتراض الأول: يبدو أنه لا يمكن لشخص واحد أن يتخذ طبيعة مخلوقة دون أن يتخذها الآخرون. فأفعال الثالوث غير قابلة للتجزئة، بحسب القديس أوغسطين ( في كتابه “المختصر” ، الفصل 38)، ولأن جوهر الأقانيم الثلاثة واحد، فإن الفعل كذلك واحد. إن اتخاذ شيء ما هو فعل، وبالتالي لا يمكن أن ينطبق على أقنوم إلهي دون أن ينطبق على آخر.

الرد على الاعتراض رقم 1: يعتمد هذا الاستدلال على العملية؛ ويمكن استنتاج النتيجة بشكل جيد إذا كانت تتضمن العملية وحدها، دون المصطلح الذي هو الشخص.

الاعتراض الثاني: كما نقول إن شخص الابن قد تجسد، كذلك تجسدت الطبيعة. فقد تجسدت الطبيعة الإلهية بأكملها في أحد أقانيمها، وفقًا لما ذكره القديس يوحنا الدمشقي ( في الإيمان الصحيح ، الكتاب الثالث، الفصل السادس). والطبيعة مشتركة بين الأقانيم الثلاثة، وبالتالي فإن التجسد كذلك.

الرد على الاعتراض الثاني: يُقال إن الطبيعة تتجسد، كما يُقال إنها تتخذ طبيعة أخرى، بفضل الشخص الذي اتحادها به غاية، كما رأينا (المادتان 1 و2)؛ ولكن ليس بحسب ما إذا كانت مشتركة بين الأقانيم الثلاثة. ويُقال أيضًا إن الطبيعة الإلهية بأكملها تتجسد؛ ليس لأنها تجسدت في جميع الأقانيم، بل لأن الشخص المتجسد لا ينقصه شيء من كمال الطبيعة الإلهية، كما يُبين القديس يوحنا الدمشقي.

الاعتراض الثالث: كما اتخذ الله الطبيعة البشرية في المسيح، كذلك يتخذ الله البشر بنعمته، وفقًا لكلمات القديس بولس ( رومية ١٤: ٣): «الله اتخذه ». وهذا الأخير ينطبق عمومًا على جميع الأشخاص. وبالتالي، ينطبق الأول أيضًا.

الرد على الاعتراض الثالث: إن الافتراض الذي يحدث من خلال نعمة التبني له غاية تتمثل في المشاركة في طبيعة الله، والتي من خلالها تُشابهنا جودته به، وفقًا لكلمات الرسول (2 بطرس 1:4): ” يجب أن تشاركوا في الطبيعة الإلهية “. لذلك، فإن هذا النوع من الافتراض مشترك بين الأقانيم الثلاثة من حيث المبدأ والفعل، في حين أن الافتراض الناتج عن نعمة الاتحاد مشترك من حيث المبدأ فقط وليس من حيث الفعل، كما ذكرنا (في متن المقال والمقال 2).

لكن الأمر عكس ذلك. يقول القديس دينيس ( في كتابه “De div. nom.” ، الفصل 2) إن سر التجسد يفترض وجود تمييز بين الأشخاص، أي أنه يتعلق بشخص واحد دون أن يتعلق بالآخرين (يقول المجمع المسكوني السادس أيضًا، وفقًا لنفس الأب (المادة 8): Quὸd Pater et Spiritus sanctus nihil in Incarnatione habent commune, nisi benignissimam voluntatem .).

الخلاصة: بما أن الافتراض، بغض النظر عن فعل العملية، لا يزال يمثل نهايته، فإنه فيما يتعلق بالمبدأ يكون مشتركاً بين الأشخاص الثلاثة؛ ولكنه ليس كذلك فيما يتعلق بالنهاية.

الجواب، كما ذكرنا (المادة 1)، هو أن انتقال المسيح إلى السماء ينطوي على أمرين: فعل من يتخذ الطبيعة البشرية، وغاية هذا الفعل. ينبع فعل من يتخذ الطبيعة البشرية من القوة الإلهية المشتركة بين الأقانيم الثلاثة؛ بينما غاية انتقال المسيح إلى السماء هي الشخص نفسه، كما رأينا ( المرجع السابق ). ولهذا السبب، فإن ما يتعلق بالفعل في انتقال المسيح إلى السماء مشترك بين الأقانيم الثلاثة، بينما ما يتعلق بطبيعة الغاية ينطبق على أقنوم واحد دون غيره. ذلك لأن الأقانيم الثلاثة جعلت تلك الطبيعة البشرية متحدة مع أقنوم الابن الواحد (وهذا ما عبّر عنه مجمع طليطلة (6 و11) بوضوح: Incarnationem fidei tota Trinitas operata est, quià inseparabilia sunt opera Trinitatis, solus tamen Filius formam servi accepit in singleularitate personæ ).

المادة 5: هل يمكن لأي شخص إلهي أن يتخذ طبيعة بشرية؟

الاعتراض الأول: يبدو أنه لا يمكن لأي شخص إلهي آخر غير الابن أن يتخذ طبيعة بشرية. فباتخاذه هذه الطبيعة، صار الله ابن الإنسان. ومن غير المقبول التسليم بأنه كان من المناسب أن يكون الآب أو الروح القدس ابن الإنسان، لأن ذلك سيؤدي إلى خلط بين الأقانيم الإلهية. وبالتالي، لا يمكن للآب ولا للروح القدس أن يتخذا جسدًا.

الرد على الاعتراض الأول: إن البنوة الزمنية التي تُفضي إلى تسمية المسيح بابن الإنسان لا تُشكّل جوهره، كما تفعل البنوة الأزلية؛ بل هي نتيجة لميلاده الزمني. لذلك، لو طُبّق مصطلح البنوة بهذه الطريقة على الآب أو على الروح القدس، لما نتج عن ذلك أي خلط بين الأقانيم الإلهية. (فهذا الخلط، في نهاية المطاف، لا يعدو كونه خلطًا في الألفاظ، ولكنه لا يُغيّر من جوهر المسألة).

الاعتراض الثاني: من خلال التجسد الإلهي، نالت البشرية التبني البنوي، وفقًا لكلمات الرسول ( رومية 8: 15): « لأنكم لم تنالوا روح العبودية لترجعوا إلى الخوف، بل نلتم روح التبني». إن البنوة بالتبني هي مظهر من مظاهر البنوة الطبيعية، وهي لا تليق بالآب أو الروح القدس. ولذلك، يضيف الرسول نفسه ( المصدر نفسه ، 29): «الذين سبق فعرفهم سبق فعيّنهم ليكونوا مشابهين صورة ابنه ». يبدو إذن أنه لا يمكن لأحد غير الابن أن يتجسد.

الرد على الاعتراض الثاني: إن البنوة بالتبني هي تشبيه للبنوة الطبيعية، ولكنها تنشأ فينا من خلال هبة الآب، الذي هو مبدأ البنوة الطبيعية، ومن خلال عطية الروح القدس، الذي هو محبة الآب والابن، وفقًا لكلمات القديس بولس ( غلاطية 4: 6): « أرسل الله روح ابنه إلى قلوبنا، صارخًا: يا أبي، يا أبي!». لذلك، فكما أننا، بعد تجسد الابن، تلقينا البنوة بالتبني تشبيهًا لبنوته الطبيعية، فكذلك لو تجسد الآب، لتلقينا البنوة بالتبني منه، كما لو كانت من مبدأ البنوة الطبيعية، ولتلقيناها من الروح القدس، كما لو كانت من الرابطة المشتركة التي تجمع الآب والابن.

الاعتراض الثالث : يُقال إن الابن أُرسل ووُلد في ولادته الزمنية، استنادًا إلى تجسده. ولا يجوز إرسال الآب، لأنه لم يُولد، كما رأينا (1 ^أ، فقرة، سؤال 43، المادة 4). لذا، على الأقل، لا يمكن أن يكون شخص الآب قد تجسد.

الرد على الاعتراض الثالث: من المناسب أن يكون الآب غير مولود وفقًا للولادة الأزلية، وهو ما لا تستبعده الولادة الزمنية. أما ابن الله، فيُقال إنه مُرسَلٌ في سياق التجسد، لأنه يأتي من آخر؛ فبدون ذلك، لا يكفي التجسد لإثبات وجود رسالة (إذ لا بد أن يكون المُرسَل من آخر، وهو ما لا ينطبق على الآب، الذي هو أصل كل انبثاق).

بل على العكس تمامًا. فكل ما يستطيع الابن فعله، يستطيع الآب فعله أيضًا، وكذلك الروح القدس (تشير هذه الكلمات إلى القدرة المطلقة التي تتجاوز حدود الخالق ، وليس إلى قدرة الإنجاب التي تخص الآب وحده، ولا إلى قدرة الإلهام التي تخص الآب والابن معًا)؛ وإلا لما كانت قدرة الأقانيم الثلاثة متساوية. الآن، استطاع الابن أن يتجسد. لذلك، استطاع الآب والروح القدس أيضًا أن يتجسدا.

الخلاصة: بما أن الأشخاص الثلاثة يمتلكون قوة واحدة ومتطابقة، فإن أي شخص إلهي كان بإمكانه أن يتخذ طبيعة بشرية.

الجواب، كما ذكرنا سابقًا، هو أن التجسد يستلزم أمرين: فعل من يتخذ طبيعة أخرى، ونتيجة هذا الفعل. الفضيلة الإلهية هي مبدأ هذا الفعل، والشخص هو نتيجته. ترتبط الفضيلة الإلهية ارتباطًا مشتركًا ومحايدًا بجميع الأشخاص. والسبب المشترك للشخصية واحدٌ أيضًا في الأشخاص الثلاثة، مع اختلاف خصائصهم الشخصية. عندما ترتبط فضيلة ما ارتباطًا محايدًا بعدة أشياء، يمكنها أن تتخذ كلًا منها نتيجةً لفعلها، كما هو الحال مع القوى العقلية التي ترتبط بأشياء متضادة، إذ تستطيع فعل كليهما. وهكذا، كان بإمكان الفضيلة الإلهية أن توحد الطبيعة البشرية بشخص الآب أو الروح القدس كما وحدتها بشخص الابن. لذلك، يمكن القول إن الآب أو الروح القدس كان بإمكانهما أن يتجسدا، مثل الابن (إما بشكل منفصل، كما فعل الابن، أو معًا، بحيث تجسد الثلاثة).

المادة 6: هل يمكن لعدة أشخاص أن يتخذوا طبيعة واحدة رقمياً؟

الاعتراض الأول: يبدو أن شخصين إلهيين لا يمكن أن يشتركا في طبيعة واحدة عدديًا. ففي هذه الحالة، سيشكلان إما إنسانًا واحدًا أو عدة أشخاص. ولن يكون هناك عدة أشخاص: فكما أن طبيعة إلهية واحدة في عدة أشخاص لا تسمح بوجود عدة آلهة، كذلك طبيعة بشرية واحدة في عدة أشخاص لا تسمح بوجود عدة بشر. ولا يمكن أن يشكلا إنسانًا واحدًا؛ لأن الإنسان الواحد هو فرد لا يمثل إلا شخصًا واحدًا؛ وعندها سيختفي التمييز بين الأشخاص الإلهيين الثلاثة، وهو أمرٌ مُنفر. لذلك، لا يمكن لشخصين أو ثلاثة أن يشتركوا في طبيعة بشرية واحدة.

الرد على الاعتراض الأول: إذا افترضنا أن الأشخاص الثلاثة يشتركون في طبيعة بشرية واحدة، فسيكون من الصحيح القول إنهم إنسان واحد، لأنهم يشتركون في طبيعة بشرية واحدة. فكما أنه من الصحيح الآن القول إن الأشخاص الثلاثة إله واحد بسبب الطبيعة الإلهية الواحدة، فكذلك من الصحيح القول إنهم إنسان واحد فقط بسبب وحدة الطبيعة البشرية. فكلمة ” واحد” لا تعني وحدة الشخص، بل وحدة الطبيعة البشرية: لأنه من كون الأشخاص الثلاثة إنسانًا واحدًا، لا يمكن استنتاج أنهم واحد مطلقًا (أي أنهم شخص واحد مطلقًا). في الواقع، لا شيء يمنعنا من القول إن البشر الذين هم كثيرون مطلقًا هم واحد في بعض النواحي، كأن يكونوا شعبًا واحدًا مثلًا. وكما يقول القديس أوغسطين ( في كتاب الثالوث ، الكتاب السادس، الفصل الثالث)، فإن روح الله وروح الإنسان ليسا من نفس الطبيعة، ولكن باتحادهما ينتج عنهما روح واحدة ونفس الروح، وفقًا لقول القديس بولس ( كورنثوس الأولى ، 6، 17): من اتحد بالرب فهو روح واحد معه .

الاعتراض الثاني: يهدف مبدأ انتقال المسيح إلى وحدة الأقانيم، كما ذكرنا (المادة 2). إلا أن أقنوم الآب، وأقانيم الابن، وأقانيم الروح القدس لا يشكلون أقنوماً واحداً. وبالتالي، لا يمكن لهذه الأقانيم الثلاثة أن تتخذ طبيعة بشرية واحدة.

الرد على الاعتراض رقم 2: في هذه الفرضية، ستكون الطبيعة البشرية واحدة في كل شخص، بحيث أن الطبيعة الإلهية واحدة بطبيعتها في كل شخص، كذلك ستكون الطبيعة البشرية واحدة في كل منهم، وذلك بسبب حقيقة أنهم قد اتخذوها.

الاعتراض الثالث: يذكر القديس يوحنا الدمشقي ( في كتابه “في الإملاء الصحيح” ، الكتاب الثالث، الفصلان الثالث والرابع) والقديس أوغسطين ( في كتابه “في الثالوث” ، الكتاب الأول، الفصول من الحادي عشر إلى الثالث عشر) أنه يترتب على تجسد ابن الله أن كل ما يُقال عن ابن الله يُقال أيضًا عن ابن الإنسان، والعكس صحيح. فلو افترضنا أن الأقانيم الثلاثة اتخذت طبيعة بشرية واحدة، لكان كل ما يُقال عن أحد الأقانيم الثلاثة يُقال عن ذلك الإنسان، والعكس صحيح، فما يُقال عن ذلك الإنسان يُقال عن أحد الأقانيم الثلاثة. وهكذا، فإن ما يخص الآب، أي الولادة الأزلية لابن الله، سيُقال عن ذلك الإنسان، وبالتالي سيُقال عن ابن الله: وهذا أمرٌ مُنافٍ. لذلك، يستحيل على الأقانيم الإلهية الثلاثة أن تتخذ طبيعة بشرية واحدة.

الرد على الاعتراض الثالث: فيما يتعلق بسر التجسد، ثمة انتقال للصفات التي تنتمي إلى الطبيعة؛ لأن كل ما يليق بالطبيعة يمكن قوله عن الشخص الذي يسكن في تلك الطبيعة، أياً كانت الطبيعة التي نتحدث عنها (انظر في هذا الصدد السؤال 16، حيث يُعالج انتقال المصطلحات من منظور علمي ). وبالتالي، في الفرضية المطروحة، يمكن القول عن شخص الآب ما ينتمي إلى الطبيعة البشرية وما ينتمي إلى الطبيعة الإلهية، ويمكن فعل الشيء نفسه بالنسبة لشخص الابن والروح القدس. لكن ما يليق بشخص الآب بحكم ذاته لا يمكن نسبته إلى شخص الابن أو الروح القدس بسبب التمييز بين الشخصين الذي سيظل قائماً. لذلك يمكن القول إنه كما أن الآب غير مولود، فكذلك الإنسان غير مولود، وبناءً على ذلك يُعتبر الإنسان هو شخص الآب. لكن لو ذهبنا أبعد من ذلك وقلنا: الإنسان غير مولود، والابن إنسان، إذن الابن غير مولود، لوقعنا في مغالطة تُسمى ” مغالطة التفسير بالقول أو بالعرض” (وهي مغالطة تقوم على الحكم المطلق على شيء ما بناءً على ما ينطبق عليه عرضًا فقط (انظر منطق بورت رويال، الفصل 19، الفقرة 5)). وهكذا، نقول الآن إن الله غير مولود، لأن الآب غير مولود؛ ومع ذلك، لا يمكننا أن نستنتج من كون الابن هو الله أنه غير مولود.

لكن الأمر عكس ذلك. فالشخص المتجسد يتواجد بطبيعتين، الطبيعة الإلهية والطبيعة البشرية. وبما أن الأقانيم الثلاثة يمكن أن تتواجد في طبيعة إلهية واحدة، فإنه يمكن بالتالي أن تتواجد في طبيعة بشرية واحدة؛ وبالتالي ستكون هناك طبيعة بشرية واحدة مشتركة بين الأقانيم الثلاثة.

الخلاصة: ليس من المستحيل أن تتخذ الشخصيات الإلهية طبيعة بشرية واحدة عدديًا، ولكن مع ذلك من المستحيل أن تتخذ أقنومًا واحدًا، أو شخصًا بشريًا واحدًا.

الجواب، كما ذكرنا (السؤال الثاني، المادة الخامسة، الرد الأول)، هو أن اتحاد الروح والجسد في المسيح لا يُنتج شخصًا جديدًا ولا أقنومًا جديدًا، بل يُنتج طبيعةً واحدةً يتخذها الشخص الإلهي أو الأقنوم. وهذا لا يتحقق بقوة الطبيعة البشرية، بل بقوة الشخص الإلهي. إن حالة الأشخاص الإلهيين هي أن أحدهما لا يستبعد الآخر من جماعة الطبيعة نفسها، بل من جماعة الشخص نفسه فقط. وبالتالي، وكما هو الحال في سر التجسد، فإن السبب الوحيد للحدث هو قوة من يُنجزه، كما يقول القديس أوغسطين ( رسالة إلى فولوس ١٣٢ )، في هذه المسألة، يجب الحكم وفقًا لحالة الشخص الإلهي الذي يتخذ الطبيعة، لا وفقًا لحالة الطبيعة البشرية التي يتخذها. لذا، ليس من المستحيل أن يتخذ الشخصان الإلهيان طبيعةً بشريةً واحدةً. لكن سيكون من المستحيل عليهم أن يتخذوا جوهرًا واحدًا أو شخصًا بشريًا واحدًا، وفقًا لملاحظة القديس أنسيلم الذي يقول ( Cur Deus homo ، الكتاب 2، الفصل 9) أن عدة أشخاص لا يمكنهم أن يتخذوا نفس الإنسان بطريقة تشكل شخصًا واحدًا فقط (وفقًا لعادته، يفسر القديس توما هنا فكرة القديس أنسيلم بحسن نية، لكن يبدو لنا من غير المرجح أنه كان سيوافقه على هذه النقطة).

المادة 7: هل يمكن لشخص إلهي واحد أن يتخذ طبيعتين بشريتين؟

الاعتراض الأول: يبدو أن شخصًا إلهيًا واحدًا لا يمكنه أن يتخذ طبيعتين بشريتين. فالطبيعة التي تجسدت في سرّ التجسد لا تستند إلى أي شيء آخر سوى الشخص الإلهي، كما يتضح مما ذكرناه (المادة السابقة والمادة الثانية). لذا، لو افترضنا وجود شخص إلهي واحد فقط يتخذ طبيعتين بشريتين، لكان هناك أساس واحد فقط لطبيعتين من النوع نفسه، وهو ما يبدو متناقضًا: لأن طبيعة الشيء الواحد من النوع نفسه تتعدد فقط بفضل اختلاف أسسها.

الرد على الاعتراض الأول: تكتمل الطبيعة المخلوقة في جوهرها بصورة تتكاثر وفقًا لتقسيم المادة. لذلك، إذا كان تركيب المادة والصورة يشكل كيانًا جديدًا، فإن الطبيعة تتكاثر وفقًا لتكاثر الكيانات. ولكن في سر التجسد، فإن اتحاد الصورة والمادة، أي الروح والجسد، لا يشكل كيانًا جديدًا، كما ذكرنا (في المقال السابق). لذلك، يمكن أن يتكاثر عدد الطبيعة بسبب تقسيم المادة، دون أي تمييز بين الكيانات.

الاعتراض الثاني: بموجب هذه الفرضية، لا يمكن القول بأن الشخص الإلهي المتجسد سيكون إنسانًا واحدًا، لأنه لن يمتلك طبيعة بشرية واحدة فقط. ولا يمكن القول أيضًا بأنه سيكون عدة أشخاص، لأن الأشخاص المتعددين يتميزون بخلفياتهم، وفي هذه الحالة لن يكون هناك سوى شخص واحد. وبالتالي، فإن هذه الفرضية مستحيلة تمامًا.

الرد على الاعتراض الثاني: يبدو أنه يمكن القول، في الفرضية المطروحة، أنه سيكون هناك رجلان بسبب الطبيعتين، دون وجود فاعلين؛ بينما، على العكس، سيكون الأشخاص الثلاثة رجلاً واحداً فقط، لأنهم سيتخذون طبيعة بشرية واحدة فقط، كما ذكرنا (المقال السابق، الرد الأول). لكن هذا لا يبدو صحيحاً؛ لأن كلمة ” رجال” يجب أن تُستخدم بصيغة الجمع، وفقاً للمعنى المفروض على المصطلحات؛ والذي يجب تحديده بالنظر إلى ما يحدث بيننا. لذلك، فيما يتعلق بنمط الدلالة، يجب أن نلاحظ ما بداخلنا، وسيُلاحظ أن الاسم المفروض بصيغة لا يُقال أبداً بصيغة الجمع إلا بسبب تعدد الفاعلين. فعندما يرتدي رجل ثوبين، لا نقول إن هناك شخصين يرتديان ملابس، بل نقول إن هناك شخصاً واحداً يرتدي ثوبين. وبالنسبة لمن لديه صفتان، نقول بصيغة المفرد إنه على هذا النحو وفقاً لصفاته. إن الطبيعة، من هذا المنظور، أشبه بنوع من الثوب، مع أن هذا التشابه ليس تامًا في كل جوانبه، كما ذكرنا (السؤال 2، المادة 6، الجواب 1). لذا، لو اتخذ الإله طبيعتين بشريتين، لقلنا، لوحدة جوهره، إنه إنسان واحد ذو طبيعتين بشريتين. وكما نقول عن عدة بشر إنهم يشكلون شعبًا واحدًا لاشتراكهم في صفة واحدة، لا لوحدة جوهرهم؛ كذلك، لو اتخذ إلهان طبيعة بشرية واحدة عدديًا، لقيل إنهما إنسان واحد، كما ذكرنا (المادة السابقة، الجواب 1)، لا لوحدة أساسهما، بل لاشتراكهما في صفة واحدة.

الاعتراض الثالث: في سرّ التجسد، اتحدت الطبيعة الإلهية بأكملها مع الطبيعة التي اتخذتها، أي مع كل جزء منها. فالمسيح إله كامل وإنسان كامل؛ هو إله كامل وإنسان كامل، كما يقول القديس يوحنا الدمشقي ( في الإيمان الأرثوذكسي ، الكتاب الثالث، الفصل السابع). الآن، لا يمكن لطبيعتين بشريتين أن تتحدا اتحادًا تامًا، لأن ذلك يستلزم اتحاد روح إحداهما بجسد الأخرى، واتحاد الجسدين معًا، مما يؤدي إلى اختلاط الطبائع. لذلك، يستحيل على شخص إلهي واحد أن يتخذ طبيعتين بشريتين.

الرد على الاعتراض الثالث: لا ترتبط الطبيعة الإلهية والطبيعة البشرية بالشخص الإلهي بالطريقة نفسها. فعلاقة الطبيعة الإلهية بالشخص الإلهي أسبق من علاقة الطبيعة البشرية به، لأن الطبيعة الإلهية واحدة مع الشخص الإلهي منذ الأزل. أما الطبيعة البشرية، فلها علاقة لاحقة فقط بالشخص الإلهي، إذ أُخذت في الحسبان في الزمان، لا لكي تكون الطبيعة هي الشخص الإلهي نفسه، بل لكي يتجسد شخص الله في الطبيعة البشرية. فابن الله هو إلهه، ولكنه ليس بشريته. لذلك، لكي تُؤخذ الطبيعة البشرية في الحسبان من قِبل الشخص الإلهي، لا بد من أن تتحد الطبيعة الإلهية في اتحاد شخصي مع الطبيعة الكاملة التي اتخذتها، أي وفقًا لجميع أجزائها. ولكن علاقة الطبيعتين المأخوذتين في الحسبان بالشخص الإلهي ستكون متجانسة؛ فلن تتحد إحداهما مع الأخرى. لذلك، لا ينبغي أن يتحد أحدهما بالآخر اتحادًا تامًا، أي لا ينبغي أن تتحد جميع أجزاء أحدهما بجميع أجزاء الآخر (بحسب ملاحظة كايتان، ما يليق بالشخص الإلهي بالنسبة لإحدى هاتين الطبيعتين لا يليق به بالنسبة للأخرى. على سبيل المثال، إذا حمل اسم المسيح بالنسبة للطبيعة الأولى، فسيُدعى يوحنا بالنسبة للأخرى، وإذا مات المسيح، فلن يُقال إن يوحنا مات. بل ما سيحدث ليوحنا والمسيح سيُقال عن ابن الله).

بل على العكس تمامًا. فكل ما يستطيع الآب فعله، يستطيع الابن فعله أيضًا. والآن، يستطيع الآب، بعد تجسد الابن، أن يتخذ طبيعة بشرية تختلف عدديًا عن تلك التي اتخذها الابن: إذ لم تتضاءل قدرة الآب أو الابن بأي شكل من الأشكال منذ تجسد الابن (كما تُنشد الكنيسة في الأعياد ): ” Id quod fuit permansit, quandὸ quod non erat assumpsit “). ولذلك يبدو أن الابن، بعد تجسده، يستطيع أيضًا أن يتخذ طبيعة مختلفة عن تلك التي اتخذها.

الخلاصة: بما أن قوة الشخص الإلهي لا متناهية، فإنه يستطيع، بغض النظر عن الطبيعة البشرية التي اتخذها، أن يتخذ طبيعة أخرى مختلفة عددياً.

الجواب هو أن ما يملك سلطة على شيء واحد لا على أشياء كثيرة، تكون سلطته محدودة بموضوع واحد. لكن سلطة الذات الإلهية لا متناهية، ولا يمكن حصرها بأي مخلوق. لذا، لا ينبغي القول إن الذات الإلهية اتخذت طبيعة واحدة فقط، بحيث لا يمكنها اتخاذ طبيعة أخرى (سواء بالتزامن مع الطبيعة التي اتخذتها أو بالتتابع). إذ يبدو أن هذا يعني أن شخصية الطبيعة الإلهية ستكون محصورة تمامًا في طبيعة بشرية واحدة، بحيث لا يمكنها اتخاذ طبيعة أخرى؛ وهذا مستحيل، لأن غير المخلوق لا يمكن إدراكه (وهذا يشير إلى الإدراك الجوهري، لا الإدراك العقلي أو الفكري) بما هو مخلوق. لذلك، من الواضح أنه سواء نظرنا إلى الذات الإلهية من منظور الفضيلة التي هي مبدأ الاتحاد، أو من منظور شخصيتها التي هي غايتها، فلا بد من القول إن الذات الإلهية، بغض النظر عن الطبيعة البشرية التي اتخذتها، يمكنها أن تفقد طبيعة مختلفة عنها عدديًا.

المادة 8: هل كان من الأنسب أن يتخذ شخص ابن الله طبيعة بشرية بدلاً من شخص إلهي آخر؟

الاعتراض الأول: يبدو أنه لم يكن من الأنسب لابن الله أن يتجسد أكثر من الآب أو الروح القدس. فمن خلال سر التجسد، وصلت البشرية إلى المعرفة الحقيقية بالله، وفقًا لكلمات القديس يوحنا (يوحنا 18: 37): « لهذا السبب وُلدتُ وجئتُ إلى العالم لأشهد للحق ». ولأن شخص ابن الله قد تجسد، فقد مُنع كثيرون من معرفة الله حقًا، لأن ما قيل عن ابن الله وفقًا للطبيعة البشرية ينطبق على شخص الابن؛ وهكذا، افترض آريوس عدم المساواة بين الشخصين، وفقًا لهذه الكلمات (يوحنا 14: 28): « أبي أعظم مني ». ​​ما كان ليحدث هذا الخطأ لو تجسد الآب، لأنه ما كان أحد ليعتبر الآب أقل شأنًا من الابن. لذلك يبدو من الأنسب أن يتجسد الآب لا الابن.

          الرد على الاعتراض الأول: لا شيء يعجز الحقد البشري عن إساءة استخدامه، إذ أنه أحيانًا يسيء حتى إلى صلاح الله، وفقًا لكلمات الرسول ( رومية ، الإصحاح 2): أتحتقرون غنى صلاحه؟ لذلك، حتى لو تجسد شخص الآب، لكان بإمكان الإنسان أن يجد فرصة للوقوع في بعض الأخطاء، على سبيل المثال، كان بإمكانه أن يقول إن الابن لم يكن قادرًا على إصلاح الطبيعة البشرية (وبذلك كان سيفترض أنه أدنى من الآب؛ وهو خطأ آريوس).

الاعتراض الثاني: يبدو أن أثر التجسد هو خلق جديد للطبيعة البشرية، وفقًا لكلمات الرسول ( غلاطية 6: 15): « في المسيح يسوع لا أثر للختان ولا لعدم الختان، بل للخليقة الجديدة التي صنعها فينا ». الآن، القدرة على الخلق هي للآب. لذلك، كان من الأنسب أن يتجسد الآب لا الابن.

          الرد على الاعتراض الثاني: لقد خُلقت الخليقة الأولى بقدرة الله الآب، من خلال الكلمة. لذلك، لا بد أن الخليقة الجديدة قد خُلقت أيضًا بقدرة الآب، من خلال الكلمة، حتى تستجيب للأولى، وفقًا لكلمات الرسول ( 2 كورنثوس 5: 19): «الله هو الذي صالح العالم لنفسه بيسوع المسيح».

الاعتراض الثالث: التجسد لغرض غفران الخطايا، وفقًا لكلمات الإنجيل (متى 1: 21)  : «ستدعون اسمه يسوع، لأنه سيخلص شعبه من خطاياهم ». والآن، يُنسب غفران الخطايا إلى الروح القدس، وفقًا لكلمات الإنجيل (يوحنا 20: 22): « اقبلوا الروح القدس، ومن غفرتم خطاياه غُفرت له خطاياه ». لذلك كان من الأنسب أن يتجسد شخص الروح القدس بدلًا من شخص الابن.

          الرد على الاعتراض الثالث: إن طبيعة الروح القدس هي هبة من الآب والابن. ومغفرة الخطايا تتم بالروح القدس كهبة من الله. ولذلك كان من الأنسب لتبرير البشرية أن يتجسد الله من خلال الابن، الذي يُعد الروح القدس هبة منه.

بل على العكس تمامًا. يقول القديس يوحنا الدمشقي ( في كتابه “في الإيمان الأرثوذكسي” ، الكتاب الثالث، الفصل الأول): في سرّ التجسد، تجلّت حكمة الله وفضيلته؛ الحكمة لأنها كشفت سرّ سداد أصعب الديون بأفضل طريقة ممكنة ؛ والفضيلة لأنها جعلت المهزوم منتصرًا. والآن، فإن الفضيلة والحكمة صفتان مناسبتان للابن، بحسب القديس بولس، الذي يصف المسيح ( كورنثوس الأولى ١: ٢٤) بأنه فضيلة الله وحكمته . لذلك كان من المناسب أن يتجسد شخص الابن.

الخلاصة: بما أن تشابه كلمة الله مع الطبيعة البشرية هو الأكبر، فقد كان من الأنسب أن تكون الكلمة هي التي اتخذت هذه الطبيعة من بين الأشخاص الإلهيين.

لا بد أن يكون الجواب هو أن تجسد الابن كان أنسب ما يكون: 1. فيما يتعلق بالوحدة (سواءً أكانت في حد ذاتها أم من حيث الأطراف التي توحدها). فمن المناسب أن تتحد الأشياء المتشابهة. ثمة علاقة ملاءمة عامة بين شخص المسيح، الذي هو كلمة الله، وجميع المخلوقات، لأن كلمة الصانع، في تصوره، هي الصورة المثالية للأشياء التي يصنعها. وهكذا، فإن كلمة الله، التي هي تصوره الأزلي، هي الصورة المثالية لكل الخليقة. لذلك، وكما وُجدت المخلوقات في أنواعها الخاصة، ولكن بطريقة متغيرة، من خلال المشاركة في هذه الصورة، فكذلك كان من المناسب أن تُستعاد الخليقة إلى كمالها الأزلي الثابت من خلال اتحاد الكلمة بها، لا من خلال اتحاد مشترك، بل من خلال اتحاد شخصي. فإذا تضرر عمل فني، يُعيده الصانع إلى الشكل أو التصميم الذي صُنع وفقًا له في الأصل. علاوة على ذلك، يتمتع الشخص الثاني بعلاقة انسجام خاصة مع الطبيعة البشرية، لأن الكلمة هي مفهوم الحكمة الأزلية، التي تنبع منها كل الحكمة البشرية. لذلك، من خلال المشاركة في كلمة الله (انظر لمزيد من التفصيل (1 ^أ، الجزء، السؤال 34، المادة 1))، تكتمل البشرية في الحكمة التي هي كمالها المناسب، وفقًا لقدرتها على التفكير؛ تمامًا كما يتعلم التلميذ من خلال تلقي كلمة المعلم. ومن هنا قيل ( سفر يشوع بن سيراخ 1: 5)  : “كلمة الله في الأعالي هي مصدر الحكمة”. ولهذا السبب، من أجل اكتمال كمال الإنسان، كان من المناسب أن تتحد كلمة الله نفسها بشكل شخصي مع الطبيعة البشرية. ٢. ثمة سبب آخر لهذه الملاءمة، وهو غاية هذا الاتحاد، ألا وهو تحقيق قضاء الله وقدره لأولئك الذين سبق أن خُلقوا للميراث السماوي المخصص للأبناء فقط، وفقًا لكلمات الرسول ( رومية ٨: ١٧): « إن كنا أبناءه، فنحن ورثته إذن». لذلك، كان من المناسب أن تشارك البشرية، من خلال الابن الطبيعي، في شبه هذه البنوة بالتبني، كما يقول القديس بولس ( المصدر نفسه ، ٢٩): «الذين سبق فعرفهم سبق فعيّنهم ليكونوا مشابهين صورة ابنه». (يشير القديس بولس إلى هذه العلاقة الملائمة بقوله ( المصدر نفسه ، ٨: ١٧): « ورثة الله وشركاء المسيح في الميراث »).3. ثمة سبب ثالث لهذه الملاءمة، وهو خطيئة أبوينا الأولين التي كفّر عنها التجسد. فقد أخطأ الإنسان الأول برغبته في المعرفة، كما يتضح من كلام الحية التي وعدته بمعرفة الخير والشر. ولذلك كان من المناسب أن يعود الإنسان إلى الله من خلال كلمة الحكمة الحقة، إذ أنه ضل عنه بسبب رغبته الجامحة في المعرفة.