16- حول نتائج الاتحاد فيما يتعلق بما يليق بالمسيح بحسب جوهره  – الخلاصة اللاهوتية – الجزء الرابع – القديس توما الأكويني

القديس توما الأكويني – الخلاصة اللاهوتية

3أ = الجزء الثالث = الجزء الثالث

السؤال السادس عشر: حول نتائج الاتحاد فيما يتعلق بما يليق بالمسيح بحسب جوهره 

(يتعلق هذا السؤال بما يسميه اللاهوتيون نقل الصفات أو الخصائص. فمن المسلّم به أنه بفضل الاتحاد الأقنومي، يمكن أن تُنسب الصفات البشرية إلى الله، والصفات الإلهية إلى الإنسان. وهذا السؤال بالغ الأهمية، إذ يهدف إلى تحديد كيفية الحديث عن سر التجسد بدقة وموضوعية).

            بعد أن تحدثنا عن الوحدة، يجب علينا الآن أن ننظر في تبعاتها: 1) فيما يتعلق بما يليق بالمسيح في ذاته؛ 2) فيما يتعلق بما يليق به في علاقته بالله أبيه؛ 3) فيما يتعلق بما يليق به في علاقته بنا. – في المسألة الأولى من هذه المسائل الثلاث، يلزمنا دراسة مزدوجة. – يجب علينا أولاً أن ندرس ما يليق بالمسيح بحسب وجوده وصيرورته، ثم ما يليق به بحسب سبب وحدته. – يطرح علينا أول هذه الدراسة اثني عشر سؤالاً: 1) هل هذه الفرضية صحيحة: الله إنسان ؟ – 2) هل يصح القول: الإنسان إله ؟ (هذه الفرضية هي ببساطة الفرضية السابقة معكوسة؛ وهي صحيحة، لأن الملموس يُقال عن الملموس). – 3) هل يمكننا القول إن المسيح إنسان ذو سيادة ؟ ( الإنسان الرباني . كان القديس أثناسيوس أول من استخدم هذا التعبير ( في شرح الإيمان والجدال حول الآريوسية ) . وهو موجود أيضًا عند القديس إبيفانيوس ( في المصحف ، الفقرة 95)، وعند أناستاسيوس (في المصحف، الفصل 13)؛ لكن هؤلاء الآباء لم يستخدموه بالمعنى الذي يشير إليه القديس توما هنا والذي يدحضه وفقًا للقديس أوغسطين.) – 4. ما يليق بابن الإنسان يمكن أن يُقال عن ابن الله والعكس صحيح؟ (إن تبادل التعابير الذي يحدده القديس توما في هذه المقالة هو مسألة إيمان.) – 5. هل يمكن أن تُقال الأشياء التي تليق بابن الإنسان عن الطبيعة الإلهية، وتلك التي تليق بابن الله عن الطبيعة البشرية؟ (في هذه المقالة، يحدد القديس توما القواعد المتعلقة بتبادل اللغات.) – 6. هل هذه القضية صحيحة: ابن الله صار إنسانًا ؟ (تهدف هذه المقالة إلى إثبات دقة هذا التعبير، المستخدم في قانون الإيمان النيقاوي: Et homo factus est. ) – 7. هل يمكن القول: صار الإنسان إلهًا ؟ (يبدو أن هذه القضية مجرد تحويل للقضية السابقة. لكن التحويل غير صحيح لأن المسند بأكمله لم يُحوّل. يجب أن يكون: Is qui est homo factus est Deus. انظر الإجابة على الحجة الرابعة.) – 8. هل يصح القول: المسيح مخلوق ؟ (هذه المقالة هي دحض لخطأ إبيون ، وسيرينثوس، وكاربوقراطيس ، وفوتينوس ، وآريوس، ونسطوريوس، الذين زعموا أن المسيح لم يكن إلهًا بطبيعته.) – 9. هل يمكن القول، مشيرًا إلى المسيح: بدأ هذا الإنسان في الوجود ، أم أنه كان موجودًا دائمًا ؟ – 10. هل يمكن القول:هل المسيح كإنسان مخلوق ؟ – ١١. هل هذه الفرضية: المسيح كإنسان هو الله ، صحيحة؟ – ١٢. هل من الصحيح القول: المسيح كإنسان هو أقنوم أم شخص ؟

المادة 1: هل هذه الفرضية صحيحة: الله إنسان ؟

الاعتراض الأول: يبدو أن القضية ” الله إنسان” خاطئة. فكل قضية إيجابية في موضوع بعيد تكون خاطئة. والقضية ” الله إنسان” تقع في موضوع بعيد لأن الصيغ التي يدل عليها الموضوع والمحمول متميزة تمامًا. لذلك، ولأن هذه القضية إيجابية، يبدو أنها خاطئة.

الرد على الاعتراض الأول: عندما يتعذر الجمع بين صورتين مختلفتين في محمول واحد، فإن القضية تكون في مادة بعيدة (في هذه الحالة، إذا كانت القضية إيجابية، فهي خاطئة، كما في قولنا: الإنسان فرس ) ، حيث يعبر الموضوع عن إحدى هاتين الصورتين والمحمول عن الأخرى. أما إذا أمكن الجمع بين صورتين في محمول واحد، فإن المادة لا تكون بعيدة، بل طبيعية أو عرضية، كما في قولنا: موسيقي أبيض (في هذا المثال، المادة عرضية لأن الصفة عرضية. وتكون طبيعية عندما تشير الصفة إلى الموضوع بذاته، كما يشير النوع إلى جوهره، وهذا ما يحدث في التجسد). الآن، فإن الطبيعة الإلهية والطبيعة البشرية، على الرغم من اختلافهما التام، إلا أنهما متحدتان بسر التجسد في جوهر واحد، لا يتحد فيه أي منهما عرضيًا، بل بذاته. لذلك، فإن القول بأن ” الله إنسان ” ليس بعيدًا ولا عرضيًا، بل طبيعي، و”الإنسان” يقال عن الله ليس عن طريق الصدفة، بل بذاته؛ تمامًا كما يقال “النوع” عن جوهره، ليس بسبب الشكل الذي تدل عليه كلمة ” الله “، ولكن بسبب الجوهر الذي هو جوهر الطبيعة البشرية.

الاعتراض الثاني: الأقانيم الإلهية الثلاثة أكثر توافقًا فيما بينها من توافق الطبيعة البشرية مع الطبيعة الإلهية. مع ذلك، في سرّ الثالوث، لا يمكن وصف أحد الأقانيم بالآخر، إذ لا نقول إن الآب هو الابن، أو العكس. لذا، يبدو أنه لا يمكن وصف الله بالطبيعة البشرية لدرجة الجزم بأن الله إنسان.

الرد على الاعتراض الثاني  : الأقانيم الإلهية الثلاثة لها طبيعة واحدة، لكنها متميزة بالنسبة لنفس الجوهر، ولهذا السبب لا يُشار إليها ببعضها البعض. في سر التجسد، ولأن الطبائع متميزة، لا يُشار إليها ببعضها البعض، اعتمادًا على ما إذا كانت مُعبرًا عنها بشكل مجرد (لأن الطبيعة الإلهية ليست هي الطبيعة البشرية). ولكن، لأنها متحدة في نفس الجوهر، يُشار إليها ببعضها البعض بصفات ملموسة .

الاعتراض الثالث: يقول القديس أثناسيوس ( في كتابه “الرموز والإيمان “ ) أنه كما أن الروح والجسد إنسان واحد، فكذلك الله والإنسان مسيح واحد. ومن الخطأ القول: إن الروح هي الجسد ؛ وبالتالي من الخطأ أيضاً القول: إن الله هو الإنسان.

الرد على الاعتراض الثالث  : يُنظر هنا إلى الروح والجسد بمفهوم مجرد ، كما هو الحال مع الألوهية والإنسانية. نتحدث بمفهوم ملموس عن الكائن الحي والمادي ، تمامًا كما نتحدث عن الله والإنسان . وبالتالي، في كلتا الحالتين، لا يُتحدث عن المجرد، بل يُتحدث عن الملموس.

الاعتراض الرابع: كما رأينا (1 ^أ بارس، سؤال 39، المادة 3)، فإن ما يُقال عن الله لا ينطبق نسبيًا، بل مطلقًا، على الثالوث الأقدس بأكمله وعلى كل شخص من أقانيمه. الآن، كلمة ” إنسان” ليست اسمًا نسبيًا، بل اسمًا مطلقًا. لذلك، لو قيلت عن الله بمعناها الصحيح، لكان من البديهي أن الثالوث الأقدس بأكمله وكل شخص من أقانيمه سيكون “إنسانًا”، وهو أمر خاطئ قطعًا.

الرد على الاعتراض الرابع  : تُستخدم كلمة “إنسان” للإشارة إلى الله بسبب الاتحاد الشخصي. وهذا الاتحاد يستلزم وجود علاقة. لذلك، لا تتبع هذه الكلمة قاعدة الأسماء (فهي ليست اسماً أصلياً، بل اسماً نسبياً) التي تُستخدم للإشارة إلى الله بشكل مطلق منذ الأزل.

بل على العكس تمامًا. يقول الرسول ( فيلبي ٢: ٦): «إن المسيح، إذ كان في صورة الله… أخلى نفسه، آخذًا صورة عبد، صائرًا في شبه الناس. وإذ وُجد في الهيئة كذلك، هكذا صار مثل الله». إذن، من له صورة الله فهو إنسان، وبما أن من له صورة الله فهو الله، فإن الله هو الإنسان.

الخلاصة: بما أن شخص ابن الله، الذي يُشار إليه بحق بكلمة الله ، هو داعم للطبيعة البشرية التي تعبر عنها كلمة الإنسان بطريقة ملموسة، فمن الواضح أن هذه القضية: الله هو الإنسان ، صحيحة ومناسبة، ليس فقط بسبب صحة المصطلحات، ولكن أيضًا لأنها صحيحة فيما تنص عليه.

الجواب هو أن مقولة “الله إنسان” مقبولة لدى جميع المسيحيين، ولكن ليس بنفس الطريقة. بل إن بعضهم لا يقبلها وفقًا للمعنى الصحيح لهذه المصطلحات. فالمانويون يقولون إن كلمة الله إنسان (إذ يأخذون كلمة ” الله” بمعناها الصحيح، وكلمة “إنسان” بمعناها المجازي)، ليس إنسانًا حقيقيًا، بل صورة إنسان، كما يقولون إن ابن الله اتخذ جسدًا خياليًا. وهكذا، يزعمون أن الله إنسان، كما يُطلق اسم “إنسان” على تمثال برونزي لأنه يحمل صورة إنسان. وبالمثل، فإن الذين افترضوا أن الروح والجسد لم يكونا متحدين في المسيح لا يمكنهم القول إن الله إنسان حقيقي، بل يجب عليهم القول إنه إنسان مجازيًا بحكم أجزائه. وقد رُفض كلا الرأيين أعلاه (السؤال 2، المادتان 5 و6، والسؤال 5، المادتان 1 و2). بينما يرى آخرون، على النقيض، أن الإنسان كان حقيقيًا، لكنهم ينكرون ذلك بالنسبة لله. فهم يقولون إن المسيح، وهو إله وإنسان، ليس إلهًا بطبيعته، بل بالمشاركة، أي بالنعمة. ولهذا يُدعى جميع القديسين آلهة. وحده المسيح كان يستحق هذا اللقب أكثر من غيره، لأن نعمته كانت أوفر. ووفقًا لهذا المنهج، عندما يُقال: ” الله إنسان” ، فإن كلمة “الله” لا تعني إلهًا حقيقيًا وطبيعيًا (وهكذا، في هذه العبارة: “الله إنسان” ، يأخذ فوتينوس كلمة “إنسان” بمعناها الصحيح، وكلمة “الله” بمعناها غير الصحيح. وهذا عكس ما قاله ماني). هذه البدعة هي بدعة فوتينوس ، التي دحضناها (السؤال 2، المادة 6). أما آخرون، فيوافقون على هذا الرأي ويقرون بصحة كلا المصطلحين، فيعترفون بأن المسيح هو إله وإنسان حقًا؛ لكنهم لا يريدون أن يكون صحيحًا بالطريقة التي ذُكر بها. إذ يزعمون أن الإنسان يُقال إنه إله من خلال اتحاد معين، سواء كان اتحادًا في الكرامة أو السلطة أو المودة أو السكن. وبهذه الطريقة افترض نسطوريوس أن الله هو الإنسان، ولم يشر بذلك إلا إلى اتحاد الإنسان بالله، الذي بموجبه يسكن الله في الإنسان ويتحد به بالمودة وبالمشاركة في السلطة الإلهية والتكريم. (عندما قال نسطوريوس إن الله هو الإنسان)لقد أعطى هذا القول معنىً أخلاقيًا، كما نقول عن صديقٍ إنه ذاتٌ أخرى. وكل من يضع أقنومين أو ظاهرين في المسيح يقع في خطأ مماثل: لأنه من المستحيل فهم أنه من بين شيئين متميزين بالنسبة للظاهر أو الأقنوم، يمكن القول بحق أن أحدهما عن الآخر. لا يمكن القول عنهما إلا مجازيًا بالنسبة للموضوع الذي يتحدان فيه، كما لو قلنا إن بطرس هو يوحنا ، لأنهما متحدان. وقد سبق أن رفضنا هذه الأخطاء (السؤال 2، المادة 6). لذلك، وبافتراض، وفقًا لحقيقة الإيمان الكاثوليكي، أن الطبيعة الإلهية الحقيقية متحدة بالطبيعة البشرية الحقيقية، ليس فقط في الشخص بل أيضًا في الجوهر أو الأقنوم، نقول إن هذه القضية، “الله إنسان”، صحيحة ومناسبة، ليس فقط بسبب صحة المصطلحات (أي لأن المسيح إله حقيقي وإنسان حقيقي)، بل أيضًا بسبب صحة ما تنص عليه (أي أن هناك اتحادًا حقيقيًا وجوهريًا بين الموضوع والمسند). فالكلمة التي تدل على طبيعة مشتركة ملموسة يمكن استخدامها لكل فرد من الأفراد الموجودين في تلك الطبيعة المشتركة. وهكذا، يمكن لكلمة ” إنسان” أن تشير إلى أي إنسان على وجه الخصوص. وبهذه الطريقة، يمكن استخدام كلمة ” الله”، وفقًا لطريقة دلالتها، للإشارة إلى شخص الابن، كما رأينا (1 ^{a pars} , qest. 39, art. 4). الكلمة التي تدل على طبيعة ملموسة يمكن قولها بحق وبشكل صحيح عن جميع صفات تلك الطبيعة؛ كما يُقال بحقٍّ وصدقٍ عن سقراط وأفلاطون كلمة ” إنسان” . وبناءً على ذلك، ولأنّ شخص ابن الله، الذي يُستخدم له لفظ “الله” ، هو صفة من صفات الطبيعة البشرية، فإنه يُمكن قول كلمة “إنسان” بحقٍّ وصدقٍ عن كلمة “الله” ، وذلك بحسب ما إذا كانت الأخيرة تُشير إلى شخص ابن الله. (فيما يتعلق بنقل التعابير الاصطلاحية، يُذكر كقاعدة عامة أنه يُمكن قول الأسماء الملموسة للطبائع والصفات عن بعضها البعض، مثل ” الله هو الإنسان” ؛ وأنه لا يُمكن قول الأسماء المجردة بالعكس بهذه الطريقة، مثل ” الإنسانية هي الألوهية” ؛ وأنه لا يُمكن قول اسم مجرد عن اسم ملموس، مثل “الإنسانية هي الله” ، أو “الألوهية هي الإنسان “) .

المادة الثانية: هل هذه المقولة صحيحة: الإنسان هو الله ؟

الاعتراض الأول: يبدو أن هذه الفرضية خاطئة: الإنسان هو الله. فاسم الله اسمٌ لا يُنطق به. ولذا، يوبخ الحكيم ( في كتاب الحكمة ، الفصلين 13 و14) الوثنيين لإطلاقهم اسم الله على الخشب والحجر، وهو اسمٌ لا يُنطق به. وللسبب نفسه ، يبدو أنه يمتنع عن استخدام هذا الاسم للإشارة إلى الإنسان.

الرد على الاعتراض الأول: نسب الوثنيون اسم الألوهية إلى الحجر والخشب باعتبارهما في طبيعتهما، لاعتقادهم بوجود شيء إلهي فيهما. أما نحن، فلا ننسب اسم الله إلى المسيح نسبةً إلى طبيعته البشرية، بل نسبةً إلى السند الأزلي، الذي هو أيضاً، من خلال الاتحاد، سند الطبيعة البشرية، كما ذكرنا (في متن هذه المقالة).

الاعتراض الثاني: كل ما يُقال عن المسند يُقال أيضًا عن الموضوع. وبالتالي، فإن القضية صحيحة: الله أب أو الله ثالوث. إذا كان صحيحًا إذًا القول: الإنسان إله ، فيبدو أنه من الصحيح أيضًا القول: الإنسان أب ؛ أو الإنسان ثالوث. وبما أن هاتين القضيتين الأخيرتين خاطئتان، فإن الأولى خاطئة أيضًا.

الرد على الاعتراض الثاني  : تُستخدم كلمة “أب” للدلالة على اسم الله ، وذلك بحسب ما إذا كان هذا الاسم يُشير إلى شخص الأب. لكنها لا تُستخدم للدلالة على شخص الابن، لأن شخص الابن ليس هو شخص الأب، وبالتالي، لا يجوز استخدام كلمة “أب” للدلالة على كلمة “إنسان” (لذا، لا يمكن القول إن الإنسان هو الأب ، كما يُقال إن الإنسان هو الله ، لأن كلمة ” الله ” في الحالة الأخيرة تُشير إلى شخص الابن) .

الاعتراض الثالث: يقول المرنم ( مزمور ٨٠: ٩ ): «لن يكون بينكم إله جديد». لكن الإنسان شيء جديد، لأن المسيح لم يكن دائمًا إنسانًا. لذلك، من الخطأ القول: الإنسان هو الله.

الرد على الاعتراض الثالث  : مع أن الطبيعة البشرية حديثة العهد في المسيح، فلا ينطبق الأمر نفسه على تجسد تلك الطبيعة، إذ هو أزلي. ولأن اسم الله لا يُدعى إنسانًا بسبب الطبيعة البشرية، بل بسبب التجسد، فلا يترتب على ذلك أننا نقرّ بإله حديث العهد. لكن هذه النتيجة ستكون حتمية لو اعتقدنا أن الإنسان يُشير إلى تجسد مخلوق (وإذا ما افترضنا، في هذه الحالة، صحة مبدأ تشابه المعاني)، كما هو الحال بالنسبة لمن يُقرّون بتجسدين في المسيح.

بل على العكس تمامًا. يقول القديس بولس ( رومية 9: 5 ): «من الآباء خرج المسيح، وهو إله الكل، مبارك إلى الأبد». والمسيح كان إنسانًا بحسب الجسد. لذلك، من الصحيح أن نقول: «الإنسان هو الله».

الخلاصة: بافتراض صحة الطبيعتين واتحادهما الشخصي والأقنومي: كما أنه من الصحيح القول: الله هو الإنسان ، كذلك: الإنسان هو الله.

الجواب هو أنه، بافتراض صحة الطبيعتين – أي الطبيعة الإلهية والطبيعة البشرية – واتحادهما في الشخص والأقنوم، فإن هذه القضية صحيحة ومناسبة: الإنسان هو الله ، وكذلك هذه القضية: الله هو الإنسان. فكلمة “إنسان” يمكن أن تشير إلى أي أقنوم من أقنوم الطبيعة البشرية، وبالتالي، يمكن أن تشير إلى شخص ابن الله، الذي نقول إنه أقنوم الطبيعة البشرية. والآن، من الواضح أن كلمة ” الله” تُستخدم بحق ودقة للإشارة إلى شخص ابن الله، كما رأينا (1 ^أ بارس، سؤال 39، المادة 3 و4). ومن هذا يترتب أن هذه القضية، ” الإنسان هو الله “، صحيحة ومناسبة.

المادة 3: هل يمكننا القول إن المسيح رجل ذو سيادة؟

الاعتراض الأول: يبدو أنه يمكن القول بأن المسيح رجل ذو سيادة. إذ يقول القديس أوغسطين ( في كتاب الأسئلة ، الكتاب 83، السؤال 36): “ينبغي تحذير المسيحيين من توقع البركات التي كانت في هذا الرجل ذي السيادة”. وهو يتحدث هكذا عن المسيح. لذلك يبدو أن المسيح رجل ذو سيادة.

الرد على الاعتراض الأول: تراجع القديس أوغسطين عن هذه الكلمات وغيرها مما شابهها ( التراجعات ، الكتاب الأول، الفصل 17). كما أضاف بعد المقطع الذي اقتبسناه: “كلما قلتُ إن يسوع المسيح رجلٌ ذو سيادة، تمنيتُ لو لم أقل ذلك؛ فقد رأيتُ منذ ذلك الحين أنه لا ينبغي للمرء أن يُعبّر عن نفسه بهذه الطريقة، مع أنه قد يُدافع عن هذا التعبير بطريقة ما” (كان القديس أوغسطين قد استخدم هذا التعبير ( الأسئلة ، الكتاب 83، السؤالان 36 و37، والكتاب الثاني، عن عبادة الله في الجبل ، الفصل 6). وقد انتقد العديد من الآباء الآخرين هذا التعبير، لأن الهراطقة قد يُسيئون استخدامه. وسنذكر على وجه الخصوص القديس غريغوريوس النزينزي ( الخطب ، 51، ص 758). وهكذا، يمكن القول إنه يُدعى رجلاً ذا سيادة ، بسبب الطبيعة البشرية التي تُشير إليها كلمة “رجل” ، وليس بسبب من يُؤيده.

الاعتراض الثاني: كما أن السيادة تليق بالمسيح بسبب طبيعته الإلهية، كذلك الإنسانية جزء من الطبيعة البشرية. ويُقال إن الله صار إنسانًا ، كما نرى من القديس يوحنا الدمشقي، الذي يقول ( في كتابه “في الإيمان القويم ” ، الكتاب الثالث، الفصل الثاني ) إن التجسد يُظهر الاتحاد الذي يتعلق بالإنسان. ولذلك، وللسبب نفسه، يمكن القول إن المسيح ذو سيادة.

الرد على الاعتراض الثاني  : هذا الكائن الفريد، الذي ينتمي إلى الطبيعة الإلهية والبشرية معًا، كان أولًا ينتمي إلى الطبيعة الإلهية، أي منذ الأزل، ثم أصبح، بمرور الزمن، كائنًا ذا طبيعة بشرية من خلال التجسد. ولهذا السبب يُقال إنه صار بشريًا (استخدم اللاتينيون كلمة *humanatio* للدلالة على التجسد)، ليس لأنه اتخذ هيئة الإنسان، بل لأنه اتخذ الطبيعة البشرية. ولكن ليس صحيحًا أن الكائن ذي الطبيعة البشرية اتخذ الطبيعة الإلهية. وبالتالي، لا يمكن القول إن الإنسان قد أُله أو أنه سيد.

الاعتراض الثالث: كما تُستخدم كلمة “سيادي” للإشارة إلى الرب، تُستخدم كلمة “إلهي” للإشارة إلى الله بنفس الطريقة. والآن، يُطلق القديس دينيس على المسيح ( في كتابه ” في سيادة الله ” ، الفصل 4) لقب يسوع الأكثر إلهية. وللسبب نفسه، يمكن القول إن المسيح رجلٌ ذو سيادة.

الرد على الاعتراض الثالث  : تُستخدم كلمة “إلهي” عادةً للأشياء التي يُستخدم فيها اسم ” الله” بشكل أساسي. فنحن نقول إن الجوهر الإلهي هو الله، بسبب تطابقهما، وأن الجوهر من الله، أو أنه إلهي، بسبب تعدد طرق الدلالة. وهكذا نقول الكلمة الإلهية، مع أن الكلمة هي الله. وبالمثل، نقول الشخص الإلهي، كما نقول شخص أفلاطون، بسبب تعدد طرق الدلالة. أما كلمة “سيدي” فلا تُستخدم للأشياء التي تُستخدم فيها كلمة “سيد” . فليس من المعتاد أن نقول إن الرجل الذي هو سيد هو “سيدي” ؛ بل يُطلق هذا الاسم على ما ينتمي بطريقة ما إلى السيد. وهكذا نقول الإرادة السيدية، واليد السيدية، والعاطفة السيدية. لذلك، لا يمكن أن يُطلق على المسيح، وهو السيد، لقب السيد . لكن يمكننا أن نعطي هذا الوصف لجسده وعاطفته (في الفرنسية نقول صلاة الرب ؛ وهو التطبيق المباشر الوحيد لكلمة dominicus ، والتي نترجمها هنا على أنها سيد ، والتي لا تزال موجودة في لغتنا).

لكن الأمر عكس ذلك. يقول القديس أوغسطين (في كتابه “التراجع “، الكتاب الأول، الفصل التاسع عشر): لا أرى سبباً يدعو إلى تسمية يسوع المسيح رجلاً ذا سيادة، لأنه هو الرب حقاً.

الخلاصة: بما أن كلمة الله وكلمة الرب تُقالان أساساً عن شخص ابن الله، بينما تُقال كلمة السيادة على سبيل التسمية عن الرب، فلا ينبغي أن يُطلق على المسيح اسم رجل السيادة بشكل صحيح وحقيقي، بل ينبغي أن يُطلق عليه اسم الرب.

الجواب، كما ذكرنا سابقًا ( في الرد رقم 3)، هو أنه عندما نصف يسوع المسيح بالإنسان، فإننا نشير إلى الممثل الأزلي، أي شخص ابن الله، إذ لا يوجد إلا ممثل واحد لكلتا الطبيعتين. تُستخدم كلمتا “الله” و “الرب” أساسًا للإشارة إلى شخص ابن الله. ولذلك، لا يجوز استخدامهما للإشارة إليه بصفة اسمية، لأن ذلك يُخالف حقيقة الاتحاد. وبالتالي، بما أن كلمة “السيادة” تُستخدم بصفة اسمية للإشارة إلى الرب، فلا يمكننا القول، بالمعنى الصحيح، إن المسيح هو السيادة، بل هو الرب. مع ذلك، لو كنا حين نقول “يسوع المسيح الإنسان”، نشير إلى ممثل مخلوق، كما يفعل من يضعون فيه ممثلين، لكان بإمكاننا القول إن هذا الإنسان هو السيادة ، لأنه مُكرَّس للمشاركة في التكريم الإلهي، كما زعم النساطرة. علاوة على ذلك، نحن لا نقول إن الطبيعة البشرية هي الله في جوهرها ، بل إنها مؤلهة، لا أنها تحولت إلى الطبيعة الإلهية، ولكن لأنها متحدة معها في نفس الأقنوم، كما يقول القديس يوحنا الدمشقي ( De orth . fid . ، الكتاب 3، الفصلان 11 و17).

المادة الرابعة: هل يمكن أن يقال عن ابن الله أشياء تناسب ابن الإنسان والعكس صحيح؟

الاعتراض الأول: يبدو أن صفات الطبيعة البشرية لا تنطبق على الله، إذ يستحيل أن تتناقض صفات الشيء نفسه. فصفات الطبيعة البشرية تتناقض مع صفات الله. فالله غير مخلوق، ثابت، أزلي، بينما الطبيعة البشرية مخلوقة، زائلة، متغيرة. لذلك، لا يمكن وصف الله بما هو من صفات الطبيعة البشرية.

الرد على الاعتراض الأول: يستحيل أن تُقال صفات متناقضة عن الشيء نفسه من نفس المنظور، ولكن لا شيء يمنع قولها من مناظير مختلفة. وهكذا، تُقال صفات متناقضة عن المسيح، لا من نفس المنظور، بل من منظور طبيعته المتعددة.

الاعتراض الثاني: يبدو أن نسبة ما هو من صفات النقص إلى الله يُعدّ انتقاصاً من جلاله وتجديفاً. فما هو من طبيعة الإنسان ينطوي على نقص، كالمعاناة والموت، وما إلى ذلك. لذا، يبدو أنه لا يمكن بأي حال من الأحوال أن تُنسب صفات النقص إلى الله.

الرد على الاعتراض الثاني  : لو نُسب إلى الله، بحسب طبيعته الإلهية، ما يُعدّ نقصًا، لكان ذلك تجديفًا، لأنه بذلك يُقلّل من شأنه؛ ولكن لا إهانة لله إذا نُسب إليه ذلك في ضوء طبيعته البشرية التي اتخذها. ولذا قيل في خطابٍ في مجمع أفسس ( العظة الثانية عن الميلاد في هذا المجمع ، الجزء الثالث، الفصل العاشر): إن الله لا يعتبر أبدًا ما يُمثّل فرصةً لخلاص البشرية إهانةً. فليس في شيءٍ من الأمور الدنيئة التي اختارها لأجلنا ما يُسيء إلى طبيعته التي لا تُهان، بل هو الذي تحمّل هذه الإهانات ليُخلّصنا. لذلك، بما أن هذه الأمور الدنيئة والمُهينة ليست إهانةً للطبيعة الإلهية، بل تُؤدّي إلى خلاص البشر، فكيف تقولون إن ما هو سبب خلاصنا كان سببًا لإهانة الله؟ (هذا هو ردّ المجمع على اعتراض نسطوريوس).

الاعتراض الثالث: من المناسب أن تُنسب الطبيعة البشرية إلى الله، بينما لا يُنسب ذلك إليه. لذلك، لا يمكن وصف الله بما ينتمي إلى الطبيعة البشرية.

الرد على الاعتراض الثالث  : من المناسب أن تُدرك الطبيعة البشرية بالكلمة، لا بسبب الموضوع، بل بسبب ذاتها. (فالأمور التي تُناسب الطبيعة البشرية بسبب الموضوع، كالمعاناة والموت، يُمكن تطبيقها على ابن الله، أما الأمور التي تُنسب إليه أو تُقال عنه بمعزل عن الموضوع، فلا تُناسب الطبيعة الإلهية. وهكذا، يُمكن للطبيعة الإلهية أن تُدركها، لكنها لا تستطيع إدراكها، بينما بالنسبة للطبيعة الإلهية يكون الأمر عكس ذلك). ولهذا السبب، فإن هذا الأمر نفسه لا يُناسب الله.

لكن الأمر عكس ذلك. يقول القديس يوحنا الدمشقي (في كتابه “De orth . fid . ” ، الكتاب الثالث، الفصلان الرابع والسادس) أن الله أخذ ما هو مناسب للجسد، لأنه قيل إن الله قابل للتأثر، وأن رب المجد قد صُلب.

الخلاصة: بما أن هناك جوهرًا واحدًا ونفس الجوهر لكلا الطبيعتين، فمن الواضح أن الأشياء التي تنتمي إلى الطبيعة الإلهية يمكن أن يقال عنها عن الإنسان كما يقال عن جوهر الطبيعة الإلهية، وأن الأشياء التي تنتمي إلى الطبيعة البشرية يمكن أن يقال عنها عن الله كما يقال عن جوهر الطبيعة البشرية.

لا بد من الإجابة على أن النساطرة والكاثوليك اختلفوا في هذه المسألة. فقد أراد النساطرة الفصل بين الكلمات المستخدمة لوصف المسيح، بحيث لا يُقال عن الله ما يخص الطبيعة البشرية، ولا يُقال عن الإنسان ما يخص الطبيعة الإلهية. ولذا قال نسطوريوس: من أراد أن ينسب الأهواء إلى كلمة الله، فليكن ملعونًا. أما الأسماء التي يمكن أن تنتمي إلى كلتا الطبيعتين، فقد استخدموها حصريًا لكلتيهما، مثل كلمة المسيح أو الرب. وهكذا، أقروا بأن المسيح وُلد من العذراء وأنه موجود منذ الأزل؛ لكنهم لم يقولوا إن الله وُلد من العذراء أو أن الإنسان موجود منذ الأزل (زعم نسطوريوس أن التعبير بهذه الطريقة يُوقع المرء في خطأ الوثنيين فيما يتعلق بطبيعة الألوهية، وأنه يُكرر أخطاء أبوليناريوس وآريوس ( رسالة إلى كيرلس )). على النقيض من ذلك، أقرّ الكاثوليك أن ما يُقال عن المسيح، سواءً أكان ذلك متعلقًا بطبيعته الإلهية أم بطبيعته البشرية، ينطبق على الله كما ينطبق على الإنسان. ولذا يقول القديس كيرلس ( في رسالته إلى نيستاس في الموعظة ، القانون 4، وما يليه، في أفسس ، التكوين 3 ، الجزء 1، الفصل 26): «إن نسب أحدٌ إلى شخصين أو أقنومين ما ورد في الأناجيل وكتابات الرسل، أو ما قاله القديسون عن المسيح، أو ما قاله المسيح عن نفسه، وظنّ أن بعض هذه الأمور لا بد أن يشير إلى الإنسان وبعضها الآخر إلى الكلمة وحدها، فليكن ملعونًا». والسبب هو أن الأقنوم نفسه ينتمي إلى كلتا الطبيعتين، وهو الشخص نفسه الذي يُشار إليه باسم كلتيهما. وهكذا، سواء أكان الحديث عن الإنسان أم عن الله، فهو مسألة تتعلق بأقنوم الطبيعة الإلهية وأقنوم الطبيعة البشرية. لهذا السبب نستطيع أن نقول عن الإنسان ما ينتمي إلى الطبيعة الإلهية، باعتباره أقنومًا لتلك الطبيعة، ونستطيع أن نقول عن الله ما ينتمي إلى الطبيعة البشرية، باعتباره أقنومًا للطبيعة البشرية. – مع ذلك، يجب ملاحظة أنه في القضية التي يُقال فيها شيء عن شيء آخر، لا يُنظر فقط إلى الموضوع الذي يُثبت عليه الحمل، بل يُنظر أيضًا إلى سبب إسناد ذلك الشيء إليه. وهكذا، على الرغم من أننا لا نميز الأشياء التي تُقال عن المسيح، فإننا مع ذلك نميز العلاقة التي تُقال في إطارها. فما ينتمي إلى الطبيعة الإلهية يُقال عن المسيح بالنسبة إلى طبيعته الإلهية، وما ينتمي إلى الطبيعة البشرية يُقال عنه بالنسبة إلى طبيعته البشرية. ومن هنا يقول القديس أوغسطين (في كتابه ” عن الثالوث”).(الكتاب الأول، الفصل الحادي عشر): فلنميز في الكتاب المقدس ما يتعلق بصورة الله، التي بها يكون مساوياً للآب، وما يتعلق بصورة العبد الذي اتخذه، التي بها يكون أدنى من أبيه. ويضيف لاحقاً (الفصل الثالث عشر): القارئ الفطن، الحكيم، التقي يفهم ما قيل بشكل مطلق وما قيل بشكل نسبي.

المادة 5: هل يمكن أن يقال عن الطبيعة الإلهية ما يليق بابن الإنسان، وهل يمكن أن يقال عن الطبيعة البشرية ما يليق بابن الله؟

الاعتراض الأول: يبدو أن ما ينتمي إلى الطبيعة البشرية ينطبق على الطبيعة الإلهية. فما ينتمي إلى الطبيعة البشرية ينطبق على ابن الله وعلى الله. والله هو طبيعته. إذن، ما ينتمي إلى الطبيعة البشرية ينطبق على الطبيعة الإلهية.

الرد على الاعتراض الأول: في الله، الشخص هو نفسه الطبيعة، وبسبب هذه التطابق، يُقال عن الطبيعة الإلهية لابن الله. مع ذلك، فإن طريقة الدلالة ليست واحدة. ولهذا السبب توجد صفات تُقال عن ابن الله ولا تُقال عن الطبيعة الإلهية. وهكذا، نقول إن ابن الله مولود، بينما لا نقول ذلك عن الطبيعة الإلهية، كما رأينا (1 ^a pars, sest. 39, art. 5). وبالمثل، في سر التجسد، نقول إن ابن الله تألم، لكننا لا نقول إن الطبيعة الإلهية تألمت.

الاعتراض الثاني: الجسد جزء من الطبيعة البشرية. وكما يقول القديس يوحنا الدمشقي ( في كتابه “في الإملاء الصحيح” ، الكتاب الثالث، الفصلان السادس والثامن )، نقول إن طبيعة الكلمة تجسدت، وفقًا للقديسين أثناسيوس وكيرلس. ولذلك، يبدو أنه، وللسبب نفسه، يمكن قول ما ينتمي إلى الطبيعة البشرية عن الطبيعة الإلهية.

الرد على الاعتراض الثاني: إن التجسد يعني الاتحاد بالجسد لا امتلاكه. فقد اتحدت الطبيعتان في المسيح، وبسبب هذا الاتحاد قيل إن الطبيعة الإلهية تجسدت وأن الطبيعة البشرية تألهت (وهذا يعني أن الطبيعة البشرية متحدة بالله، ولكن هذا لا يعني أنها تمتلك صفات الطبيعة الإلهية)، كما ذكرنا (السؤال 3، المادة 2).

الاعتراض الثالث: إنّ ما يخصّ الطبيعة الإلهية ينطبق أيضاً على الطبيعة البشرية في المسيح، كمعرفة المستقبل وامتلاك فضيلة الخلاص. ولذلك، يبدو أنّه، وللسبب نفسه، يمكن قول ما يخصّ الطبيعة البشرية عن الطبيعة الإلهية.

الرد على الاعتراض الثالث  : يُقال إن ما ينتمي إلى الطبيعة الإلهية ينتمي إلى الطبيعة البشرية، ليس بناءً على انتمائه الجوهري إلى الطبيعة الإلهية، بل بناءً على اشتقاقه منها من خلال المشاركة في الطبيعة البشرية. وعليه، لا يمكن بأي حال من الأحوال أن يُقال عن الطبيعة البشرية ما لا يمكنها المشاركة فيه (كأن تكون غير مخلوقة أو قادرة على كل شيء). لكن الطبيعة الإلهية لا تستمد شيئًا من الطبيعة البشرية بالمشاركة. لذلك، لا يمكن بأي حال من الأحوال أن يُقال عن الطبيعة الإلهية ما ينتمي إلى الطبيعة البشرية.

بل على العكس تمامًا. يقول القديس يوحنا الدمشقي ( في كتابه ” في الإيمان الأرثوذكسي ” ، الكتاب الثالث، الفصل الرابع): “عندما نتحدث عن الألوهية، لا نقول عنها صفاتٍ تخص البشر؛ فلا نقول إن الألوهية خاضعة للمعاناة أو أنها مخلوقة. فالألوهية هي الطبيعة الإلهية. وبالتالي، لا يمكن قول ما يخص الطبيعة البشرية عن الطبيعة الإلهية.”

الخلاصة: بما أن الطبيعة الإلهية ليست هي نفسها الطبيعة البشرية، فمن الواضح أن ما ينتمي إلى الطبيعة البشرية لا يمكن قوله بشكل مجرد عن الطبيعة الإلهية.

الجواب هو أن ما ينطبق على شيء لا يمكن أن ينطبق على شيء آخر إلا إذا كان الأخير هو نفسه الأول. وهكذا، فإن فعل الضحك لا ينطبق إلا على ما هو إنساني. الآن، في سر التجسد، الطبيعة الإلهية ليست هي نفسها الطبيعة البشرية؛ ولكن نفس الأقنوم ينتمي إلى كليهما. لهذا السبب لا يمكن قول ما ينتمي إلى طبيعة عن أخرى بشكل مجرد (هذه هي القاعدة التي وضعناها (المادة 1). وهي تستند إلى حقيقة أن الأسماء المجردة تشير إلى طبيعتين تُنظر إليهما بمعزل عن أي عنصر داعم. وبالتالي، لا يمكن قول أحدهما عن الآخر إلا بقدر ما يُقر المرء، مع أوطيخيس، بخلط الطبيعتين). – ولكن بما أن الأسماء الملموسة تعبر عن أقنوم الطبيعة، فيمكن للمرء، لهذا السبب، أن يقول عنها بشكل غير مبالٍ ما ينتمي إلى كلتا الطبيعتين؛ سواء أكانت الكلمة المستخدمة لوصف هذه الأشياء تشمل كلتا الطبيعتين، مثل كلمة المسيح، التي تشمل كلًا من الألوهية التي تمسح والبشرية التي مُسحت؛ أو ما إذا كان يعبر عن الطبيعة الإلهية فقط، مثل كلمة الله أو ابن الله ؛ أو ما إذا كان يعبر عن الطبيعة البشرية فقط، مثل كلمة الإنسان أو يسوع . ولذا يقول البابا القديس لاون ( الرسالة 83 ): لا يهم كثيراً أي جوهر يُطلق على المسيح، لأن وحدة الشخص قائمة لا تنفصل؛ فهو ابن الإنسان تماماً بسبب جسده، وابن الله تماماً، لأنه له نفس الألوهية مع الآب.

المادة 6: هل هذه الفرضية صحيحة: الله صار إنساناً ؟

الاعتراض الأول: يبدو أن هذه القضية خاطئة: الله صار إنسانًا. فبما أن الإنسان يدل على الجوهر، فإن الصيرورة إنسانًا تعني الصيرورة المطلقة. إذن، هذه القضية خاطئة: الله صار مخلوقًا مطلقًا. لذلك، هذه القضية خاطئة أيضًا: الله صار إنسانًا.

الرد على الاعتراض الأول: أن يُخلق الإنسان هو خلق مطلق لكل من تبدأ فيه الطبيعة البشرية بالوجود في وعاء مخلوق حديثًا. ولكن يُقال إن الله صار إنسانًا لأن الطبيعة البشرية بدأت بالوجود في وعاء الطبيعة الإلهية، التي كانت موجودة منذ الأزل. ولهذا يُقال إن الله صار إنسانًا، وليس أنه خُلق خلقًا مطلقًا.

الاعتراض الثاني: أن يصير الإنسان هو أن يتغير. لكن الله لا يمكن أن يكون موضوعًا لأي تغيير، وفقًا لكلمات النبي ( ملاخي 3: 6): «أنا الرب ولا أتغير». لذلك يبدو أن هذه الفرضية خاطئة: لقد صار الله إنسانًا.

الرد على الاعتراض الثاني  : كما ذكرنا (في صلب هذه المقالة)، فإن الفعل “يُفعل” يعني أن يُقال عن شيء ما ما لم يُقال عنه من قبل. لذلك، عندما يُقال شيء جديد عن آخر مع تغيير في الشخص الذي يُقال عنه، فإن كلمة ” يفعل” تفترض حدوث تغيير. وهذا ما يحدث في كل ما يُقال بشكل مطلق. فالشيء لا يعود أسودًا أو أبيضًا إلا بعد أن يخضع لتغيير يجعله يكتسب أحد هذين اللونين. أما بالنسبة للأشياء التي تُقال بشكل نسبي، فيمكن قولها بشكل جديد عن شيء ما دون أن يتغير. وهكذا، يجد المرء نفسه على اليمين دون أن يتغير، وإنما فقط من خلال حركة من يقف على يساره. في هذه الحالة، ليس كل ما يُفعل بالضرورة قابلًا للتغيير، لأنه يمكن أن يحدث من خلال تغيير الآخر. لهذا نقول لله: يا رب، أنت ملجأنا ( مزمور 89: 1). الآن، كان من المناسب أن يتجسد الله إنسانًا بسبب الاتحاد الذي هو علاقة. لهذا السبب يُقال الآن إن الله هو إنسان (وهذا التعبير نسبي، ويكفي أن يتغير أحد الطرفين ليحدث تغيير في العلاقة)، ​​دون أن يطرأ أي تغيير من جانبه، بل من خلال تغيير الطبيعة البشرية التي تُعتبر متحدة مع الشخص الإلهي. ولهذا السبب، عندما نقول: صار الله إنسانًا ، فإننا لا نعني أن الله قد تغيّر، بل الطبيعة البشرية فقط.

الاعتراض الثالث: يشير مصطلح “إنسان”، كما يُستخدم للإشارة إلى المسيح، إلى شخص ابن الله. إلا أن هذه الفرضية خاطئة: فالله صار شخص ابن الله ؛ وبالتالي، فإن هذه الفرضية خاطئة أيضاً: الله صار إنساناً.

الرد على الاعتراض الثالث  : لا يشير مصطلح “الإنسان” إلى شخص ابن الله فحسب، بل إلى ذلك الشخص كما هو موجود في الطبيعة البشرية. لذلك، على الرغم من أن عبارة ” صار الله شخص ابن الله” خاطئة ، فإن عبارة ” صار الله إنسانًا ” صحيحة لأنه اتحد بالطبيعة البشرية.

بل على العكس. يقول الإنجيل ( يوحنا 1: 13): الكلمة صار جسداً. وكما لاحظ القديس أثناسيوس ( رسالة إلى المتجسد ) حين قال: الكلمة صار جسداً ، فكأنما يقول: الله صار إنساناً.

الخلاصة: بما أنه قيل عن الله، ليس منذ الأزل، ولكن في الزمن، أنه إنسان، فعلينا أن نعترف بأن هذه الفرضية: الله صار إنساناً ، صحيحة.

الجواب يكمن في أننا نقول إن شيئًا ما قد خُلق عندما يُقال إنه خُلِق، وهو ما لم يُقال عنه من قبل. الآن، نقول عن الله إنه إنسان حقًا، كما رأينا (المادة 1). مع ذلك، لم يكن من اللائق أن يكون الله إنسانًا منذ الأزل، بل فقط منذ أن اتخذ الطبيعة البشرية. لهذا السبب فإن هذه الفرضية صحيحة: الله صار إنسانًا ؛ ومع ذلك، لا يفهمها الجميع بنفس الطريقة (فالمانويون والفوتينيون والنسطوريون كلٌّ منهم يأخذها بمعنى خاص، يختلف عن المعنى الكاثوليكي)، كما هو الحال مع هذه الفرضية: الله إنسان، كما قلنا (المادة 1).

المادة 7: هل هذه المقولة صحيحة: لقد جُعل الإنسان إلهاً ؟

الاعتراض الأول: يبدو أن هذه الفرضية صحيحة: لقد صار الإنسان إلهًا. فقد ورد في رسالة رومية ( 1: 2) أن الله قد وعد سابقًا على لسان أنبيائه في الكتب المقدسة بشأن ابنه، الذي وُلد له من نسل داود بحسب الجسد. والمسيح، بصفته إنسانًا، وُلد من نسل داود بحسب الجسد. لذلك، صار الإنسان ابن الله.

الرد على الاعتراض الأول: في هذا المقطع من رسالة بولس الرسول، لا ينبغي فهم ضمير الوصل “الذي “، الذي يشير إلى شخص ابن الله، على أنه يشير إلى المسند، كما لو أن شخصًا من نسل داود بحسب الجسد قد صار ابن الله. هذا هو المعنى الذي فهمه المعترض. بل ينبغي فهمه على أنه يشير إلى الفاعل، بمعنى أن ابن الله صار إنسانًا لمجد أبيه، كما يوضح الشرح، كونه من نسل داود بحسب الجسد. وكأن الأمر كما لو: صار ابن الله إنسانًا بجسد من دم داود لمجد الله.

الاعتراض الثاني: يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “عن الثالوث” ، الكتاب الأول، الفصل الثالث عشر): كان هذا التجسد بحيث جعل الله إنسانًا والإنسان إلهًا. الآن، وبسبب التجسد، يصح القول: لقد صار الله إنسانًا ؛ وبالتالي يمكن القول أيضًا: لقد صار الإنسان إلهًا.

الرد على الاعتراض رقم 2  : يجب فهم قول القديس أوغسطين بهذا المعنى، أي أنه وفقًا للتجسد حدث أن الإنسان كان الله وأن الله كان الإنسان؛ وبهذا المعنى فإن هاتين الطريقتين في الكلام صحيحتان، كما قلنا (في صلب هذه المقالة).

الاعتراض الثالث: يقول القديس غريغوريوس النزينزي ( الرسالة الأولى إلى كليدونيوس والخطبة 51 ): لقد تجسّد الله وتألّه الإنسان. ويُقال إن الله تجسّد لأنه صار إنسانًا. ولذلك يُقال إن الإنسان تألّه لأنه صار إلهًا؛ وبالتالي فإن هذه الفرضية صحيحة: لقد صار الإنسان إلهًا.

الرد على الاعتراض رقم 3  : يجب الرد على الاعتراض الثالث بنفس الطريقة. فالتأليه هو نفسه أن يصبح المرء إلهاً.

الاعتراض الرابع: عندما نقول: “صار الله إنسانًا”، فإن فاعل الفعل أو التغيير ليس الله، بل الطبيعة البشرية، وهذا ما تدل عليه كلمة “إنسان”. وبما أن فاعل الفعل يبدو أنه ما يُنسب إليه، فإن القول: “صار الإنسان إلهًا ” هو بالتالي أصح من القول: ” صار الله إنسانًا”.

بل العكس هو الصحيح. يقول القديس يوحنا الدمشقي ( في كتابه ” في الإيمان الأرثوذكسي ” ، الكتاب الثالث، الفصل الثاني): “لا نقول إن الإنسان تأله، بل إن الله أُنسِل”. الآن، أن يُجعل المرء إلهاً هو نفسه أن يُؤلَّه. إذن، هذه الفرضية خاطئة: لقد جُعل الإنسان إلهاً.

الخلاصة: بما أن هذه القضية، إذا أخذناها بمعناها الحرفي: ” لقد صار الإنسان إلهاً” ، فإن كلمة “إنسان” تعني “شخص”، وشخص ابن الله كان دائماً هو الله، فمن الواضح أنها خاطئة.

الجواب هو أن هذه القضية، “خُلق الإنسان إلهًا “، يمكن فهمها بثلاث طرق: 1. بحيث يُحدد اسم الفاعل ” خُلق” إما المبتدأ أو المسند (أي أن الله أو الإنسان خُلقا ). في هذه الحالة، تكون القضية خاطئة لأنه لا الإنسان، الذي يُطلق عليه اسم الله، ولا الله خُلقا، كما سنوضح (المادتان 8 و9)، وبهذا المعنى نفسه، يكون من الخطأ أيضًا قول: ” خُلق الله إنسانًا”. لكن هذه ليست الطريقة التي تُفهم بها هذه القضايا. 2. يمكن فهم أن كلمة “خُلق” تُحدد كلمة مركبة، بحيث يكون معنى هذه القضية، ” خُلق الإنسان إلهًا “، هو: “خُلق الإنسان ليكون إلهًا”. بهذا المعنى، تكون كلتا القضيتين صحيحتين: ” خُلق الإنسان إلهًا” و “خُلق الله إنسانًا”. لكن هذا ليس المعنى الصحيح لهذه الطرق في الكلام، إلا إذا فُهمت مصادفةً بحيث لا تحمل كلمة ” إنسان” معنى شخصيًا، بل معنىً بسيطًا. فمع أن هذا الإنسان لم يُجعل إلهًا، لأن هذا الكائن الخاضع، أي شخص ابن الله، كان إلهًا منذ الأزل؛ إلا أن الإنسان، في اللغة الدارجة، لم يكن دائمًا إلهًا. – 3° يُفهم هذا المعنى بمعناه الصحيح، حيث يشير اسم الفاعل ” جعل” إلى شيء كان سيحدث للإنسان في علاقته بالله، كما في نهاية فعله (كلمة “جعل” تدل في هذه الحالة على شيء جديد، كان سيحدث للإنسان وهو قائم بذاته الإنسانية، كما لو أننا نقول: من كان إنسانًا سابقًا بدأ يكون إلهًا). وبهذا المعنى، إذا افترضنا أن شخص الله وأقنومه وسنده هو نفسه شخص الإنسان وأقنومه وسنده، كما بينا (السؤال 2، المادة 3)، فإن هذه الفرضية خاطئة: لأنه عندما نقول: جُعل الإنسان إلهًا ، فإن كلمة “إنسان” يشير إلى شخص. في الواقع، ليس صحيحًا القول عن الإنسان إنه إله بسبب طبيعته البشرية، بل بسبب سيادته. هذه السيادة في الطبيعة البشرية، التي يصح القول عن الإنسان إنه إله، هي نفسها أقنوم أو شخص ابن الله الذي كان دائمًا إلهًا، ولذلك لا يمكن القول إن هذا الإنسان بدأ يكون إلهًا، أو أنه أصبح إلهًا، أو أنه جُعل إلهًا. ولكن إذا كان شخص أو أقنوم الله مختلفًا عن الإنسان، بحيث يمكن القول عن الإنسان إنه إله والعكس صحيح، نتيجة لاتحاد السيادة، والذي سينتج إما عن الكرامة الشخصية، أو عن المودة، أو عن السكن، كما قال النساطرة؛ لذا، وللسبب نفسه يمكن للمرء أن يقول إن الإنسان صار إلهاً، أي متحداً مع الله، تماماً كما يمكن للمرء أن يقول إن الله صار إنساناً، أي متحداً مع الإنسان (لكن العقيدة الكاثوليكية تتعارض مع هذه الفرضية، لأنها تعلم أن الطبيعة البشرية لم تكن موجودة قبل الاتحاد).

الرد على الاعتراض الرابع  : يُستخدم المصطلح الوارد في المبتدأ استخدامًا ماديًا، أي للدلالة على المفعول به؛ بينما يُستخدم المصطلح الوارد في الخبر استخدامًا شكليًا، أي للدلالة على الطبيعة. لذلك، عندما نقول: خُلق الإنسان إلهًا ، فإننا لا ننسب كلمة “خُلق” إلى الطبيعة البشرية، بل إلى موضوع تلك الطبيعة، وهو الله منذ الأزل. وبالتالي، لا يليق به أن يُخلق إلهًا. أما عندما نقول: خُلق الله إنسانًا ، فإننا نفهم، على العكس، أن كلمة “خُلق” تشير إلى الطبيعة البشرية. لذلك، بالمعنى الدقيق للكلمة، فإن هذه القضية صحيحة: خُلق الله إنسانًا ؛ بينما هذه القضية خاطئة: خُلق الإنسان إلهًا. وهكذا، على سبيل المثال، بما أن سقراط كان أولًا إنسانًا ثم أصبح أبيض، فلو قيل عند وصفه: ” أصبح هذا الرجل أبيض اليوم “، لكانت هذه القضية صحيحة، ولكن من الخطأ قول: ” أصبح هذا الرجل الأبيض إنسانًا اليوم”. لكن إذا استخدم المرء اسمًا يعبر عن الطبيعة البشرية بشكل مجرد كموضوع ، فيمكن التعبير عنه بهذه الطريقة كموضوع لهذا الفعل: كما لو أن المرء سيقول إن الطبيعة البشرية أصبحت طبيعة ابن الله.

المادة 8: هل هذه الفرضية صحيحة: المسيح مخلوق ؟

الاعتراض الأول: يبدو صحيحًا القول بأن المسيح مخلوق. فقد قال البابا القديس لاون ( العظة الثالثة، عيد العنصرة ) : “تغيير جديد وغير مسبوق: الله، الكائن والذي كان، يصير مخلوقًا”. وهذا ينطبق على المسيح، الذي صار ابن الله بالتجسد. إذن، هذه الفرضية صحيحة: المسيح مخلوق.

الرد على الاعتراض رقم 1: في بعض الأحيان يستخدم الأطباء القديسون، من أجل الإيجاز، كلمة “مخلوق” في الإشارة إلى المسيح، دون تحديد أي شيء، ولكن يجب أن يعلم أنهم يقصدون: كإنسان.

الاعتراض الثاني: يمكن قول خصائص كلتا الطبيعتين عن الأقنوم المشترك بينهما، مهما كان اسمه، كما ذكرنا (المادة 5). فخاصية الطبيعة البشرية هي كونها مخلوقة، كما أن خاصية الطبيعة الإلهية هي كونها خالقة. لذلك، يمكن قول هذين الأمرين عن المسيح: أنه مخلوق، وأنه غير مخلوق وخالق.

الرد على الاعتراض الثاني  : يمكن قول جميع صفات الطبيعة البشرية، كما صفات الطبيعة الإلهية، عن المسيح. ولذا، يقول القديس يوحنا الدمشقي ( في كتابه “في العقيدة الصحيحة “، الكتاب الثالث، الفصل الرابع): إن المسيح، وهو إله وإنسان، يُقال إنه مخلوق وغير مخلوق، متأثر وغير متأثر. ومع ذلك، لا ينبغي الجزم بأي شيء يثير الشك حول إحدى هاتين الصفتين دون توضيح. لذلك، يضيف نفس الطبيب ( في كتابه ” في العقيدة الصحيحة” ، الكتاب الرابع، الفصل الخامس): لا يوجد في المسيح إلا أقنوم واحد غير مخلوق بالنسبة للألوهية، ومخلوق بالنسبة للبشرية. وبالتالي، لا ينبغي القول دون توضيح: المسيح غير متجسد أو غير متأثر ، تجنبًا لخطأ ماني، الذي ظن أن المسيح لم يكن له جسد حقيقي، وأنه لم يتألم حقًا؛ بل يجب أن نؤكد بحزم أن المسيح غير متجسد وغير متأثر بالنسبة للألوهية.

الاعتراض الثالث: الروح جزءٌ أساسيٌّ من الإنسان أكثر من الجسد. من الثابت أن المسيح وُلد من العذراء بسبب جسده الذي تكوّن في رحمها. لذلك، وبسبب الروح التي خلقها الله، يجب القول قطعًا إن المسيح مخلوق.

الرد على الاعتراض الثالث  : لا شك في أن ولادة ابن الله من عذراء أمرٌ يليق به، بينما قد يكون هناك لبسٌ في القول بأنه مخلوق. لذا، لا يوجد اتساق في المنطق بين الطرفين.

بل على العكس تمامًا. يقول القديس أمبروز ( في كتابه “عن الثالوث” ، الكتاب الأول، أو “عن الإيمان بالنعمة “ ، الفصل السابع): هل خُلق المسيح من كلمة؟ هل خُلق بأمر؟ وبعد أن أجاب بالنفي، أضاف: كيف يمكن لمخلوق أن يوجد في الله؟ فالله ذو طبيعة بسيطة لا مركبة. لذلك، لا يجوز لنا قبول هذه الفرضية: المسيح مخلوق.

الخلاصة: لكي لا يبدو المرء وكأنه يؤيد خطأ الهراطقة، لا ينبغي أن يقول بشكل قاطع أن المسيح مخلوق، ولكن يجب أن يتم تحديد أن المرء يتحدث عنه بهذه الطريقة وفقًا للطبيعة البشرية.

يجب أن يكون الرد كما يقول القديس جيروم ( في الفصل الخامس، رسالة غلاطية ): إن الكلام الذي يُقال باستخفاف يُنتج الهرطقة. لذا، لا يجوز لنا استخدام نفس تعابير الهراطقة، خشية أن يُنظر إلينا على أننا نؤيد ضلالهم. الآن، يقول الأريوسيون إن المسيح مخلوق وأنه أقل من الآب، ليس فقط بسبب طبيعته البشرية، بل أيضًا بسبب شخصه الإلهي. لذلك، لا ينبغي الجزم بأن المسيح مخلوق أو أنه أقل من الآب، بل ينبغي تحديد أن يُنظر إليه على هذا النحو نسبةً إلى طبيعته البشرية. (وإلا، فقد يكون الافتراض غامضًا. مع ذلك، كان هناك عدد كبير من الآباء الذين قالوا إن المسيح مخلوق. أنكر آخرون ذلك، لكن هذا الاختلاف الظاهر ينشأ فقط من عدم فهمهم للكلمة بنفس الطريقة. الأب بيتاو ، بعد أن نقل آراءهم، وفّق بينها تمامًا ( في التجسد ، الكتاب السادس، الفصل السادس).) ومع ذلك، بالنسبة للأمور التي لا يمكن الشك في انتمائها إلى الشخص الإلهي بذاته، يمكن القول إنها تنتمي إلى المسيح بشكل مطلق بسبب طبيعته البشرية؛ وهكذا، نقول بشكل مطلق إن المسيح تألم ومات ودُفن. وهكذا، في مسائل الجسد والطبيعة البشرية، عندما نشك فيما إذا كان شيء ما ينتمي إلى الكل أو إلى جزء، فإذا كان ينتمي إلى جزء، فإننا لا ننسبه إلى الكل بشكل مطلق، أي دون تحديده. في الواقع، لا نقول إن الحبشي أبيض، بل نقول إن أسنانه بيضاء، بينما نقول دون تحديد إنه مجعد الشعر، لأن هذه الصفة لا تنطبق إلا على شعره.

المادة 9: هل يصح القول، مشيرًا إلى المسيح: هذا الإنسان بدأ يكون ؟

الاعتراض الأول: يبدو أنه بالإشارة إلى المسيح، يمكن القول: هذا الإنسان بدأ وجوده. إذ يقول القديس أوغسطين ( في رسالته إلى يوحنا ، الفقرة 115): قبل وجود العالم، لم نكن موجودين، ولا يسوع المسيح، الإله المتجسد الذي هو الوسيط بين الله والناس. الآن، ما لم يكن موجودًا دائمًا قد بدأ وجوده. لذلك، يمكن القول، عند الحديث عن المسيح: هذا الإنسان بدأ وجوده.

الرد على الاعتراض رقم 1: يجب فهم هذا المقطع بحزم؛ كما لو أن المرء يقول إن يسوع المسيح، الإله الإنسان، لم يكن موجودًا فيما يتعلق بإنسانيته، قبل وجود العالم.

الاعتراض الثاني: بدأ المسيح يتجسد إنساناً. والإنسانية المطلقة هي الوجود المطلق. لذلك، بدأ هذا الإنسان وجوده المطلق.

الرد على الاعتراض الثاني  : باستخدام الفعل ” يبدأ “، لا يستنتج الاستدلال من الأدنى إلى الأعلى. فإذا قيل: ” بدأ هذا الشيء أبيض “، فلا يمكن الاستنتاج: ” إذن، بدأ لونه ” (إذ ربما كان لونه مختلفًا من قبل)؛ لأن “يبدأ” يدل على الوجود الحالي ، لا الوجود السابق. ولا يمكن القول: “لم يكن هذا الشيء أبيض من قبل؛ إذن، لم يكن لونه من قبل”. إن مجرد الوجود أسمى من كون المرء إنسانًا. لذا، عندما يُقال: ” بدأ المسيح إنسانًا “، فلا يمكن الاستنتاج: ” إذن، بدأ وجوده” (كان المسيح موجودًا وجودًا خالصًا قبل أن يكون إنسانًا. لذلك، لا يمكن الاستنتاج من كونه بدأ إنسانًا أنه بدأ وجوده).

الاعتراض الثالث: يشير مصطلح “الإنسان” إلى إخضاع الطبيعة البشرية. لكن المسيح لم يكن دائمًا إخضاعًا للطبيعة البشرية. لذلك، بدأ هذا الإنسان بالوجود.

الرد على الاعتراض الثالث  : إن كلمة “إنسان “، عندما تُفهم بمعنى المسيح، مع أنها تدل على الطبيعة البشرية التي بدأت بالوجود، إلا أنها تُفهم أيضاً بمعنى الكائن الأزلي الذي لم يبدأ بالوجود بعد. ولذلك، ولأن هذا المصطلح في موضع الموضوع يشير إلى الكائن، بينما في موضع الخبر يشير إلى الطبيعة، فإن هذه القضية خاطئة: “بدأ الإنسان المسيح بالوجود “، بينما هذه القضية صحيحة: “بدأ المسيح يكون إنساناً”.

بل على العكس من ذلك. يقول القديس بولس ( عبرانيين ١٣ : ٨ ): يسوع المسيح أمس واليوم وإلى الأبد.

الخلاصة: بما أن هذه الكلمات: هذا الرجل ، تشير بالإشارة إلى المسيح إلى أنه سند أبدي، فإن هذه الفرضية: هذا الرجل بدأ يكون خاطئة تماماً.

الجواب هو أنه لا ينبغي للمرء أن يقول، دون إضافة شيء، عند الإشارة إلى المسيح: ” هذا الإنسان بدأ يوجد”. وذلك لسببين: 1) لأن هذا التعبير خاطئ تمامًا وفقًا لعقيدة الإيمان الكاثوليكي، التي لا تعترف إلا بكائن واحد، وأقنوم واحد، وشخص واحد. فبحسب هذه العقيدة، عندما يقول المرء: ” هذا الإنسان “، مشيرًا إلى المسيح، فإنه يشير إلى كائن أبدي، يتنافى مع أزليته البدء في الوجود. وبالتالي، فإن هذه الفرضية خاطئة: ” هذا الإنسان بدأ يوجد”. علاوة على ذلك، لا يهم كثيرًا أن ” البدء في الوجود ” أمر يناسب الطبيعة البشرية التي تشير إليها كلمة “إنسان” : لأن المصطلح الموضوع في الموضوع لا يُفهم رسميًا على أنه يعني الطبيعة، بل يعني ماديًا الكائن، كما ذكرنا (المادة 7، الرد رقم 4). ٢- لأنه حتى لو كانت هذه الفرضية صحيحة، فلا ينبغي استخدامها دون تحديد (لتجنب الغموض، يجب أن يقال: المسيح، كإنسان ، بدأ في الوجود)، لتجنب بدعة آريوس: لأنه كما يفترض هذا الهرطقي أن شخص ابن الله مخلوق وأنه أقل من الآب؛ كذلك ينسب إليه البدء في الوجود، بقوله إن الآب كان موجودًا، بينما لم يكن موجودًا.

المادة 10: هل هذه الفرضية صحيحة: المسيح، كإنسان، هو مخلوق ؟

الاعتراض الأول: يبدو أن هذه القضية خاطئة: المسيح، بصفته إنسانًا، مخلوق ، أو أنه بدأ وجوده. ففي المسيح، خُلقت الطبيعة البشرية فقط. إذن، هذه القضية خاطئة: المسيح، بصفته إنسانًا، هو طبيعة بشرية. لذلك، هذه القضية خاطئة أيضًا: المسيح، بصفته إنسانًا، مخلوق.

الرد على الاعتراض الأول: مع أن المسيح ليس طبيعة بشرية، إلا أنه يمتلكها. لكن كلمة “مخلوق” لا تُطلق فقط على الأشياء المجردة، بل تُطلق أيضًا على الأشياء الملموسة. فنحن نقول إن البشرية مخلوق، وأن الإنسان كذلك.

الاعتراض الثاني: يشير المسند إلى المصطلح المستخدم في التكرار أكثر من إشارته إلى موضوع القضية نفسها. فعندما أقول إن الجسد، بحسب لونه، مرئي، يترتب على ذلك أن ما هو ملون مرئي. الآن، لا يجوز لنا الموافقة المطلقة على هذه القضية، كما ذكرنا (المادتان 8 و9): المسيح مخلوق. لذلك، لا يجوز لنا أن نقول أيضًا: المسيح، كإنسان، مخلوق.

الرد على الاعتراض الثاني  : إن كلمة “إنسان”، عندما تُؤخذ كفاعل، تُشير في الغالب إلى المفعول به، بينما في الجملة التكرارية تُشير في الغالب إلى الطبيعة، كما ذكرنا (في متن هذه المقالة). ولأن الطبيعة مخلوقة، بينما المفعول به غير مخلوق، فلهذا السبب، مع أننا لا نتفق تمامًا مع هذه القضية: ” المسيح الإنسان مخلوق “، فإننا نتفق مع هذه القضية: “المسيح، كإنسان، مخلوق”.

الاعتراض الثالث: كل ما يُقال عن كل إنسان، بوصفه إنسانًا، يُقال عنه وصفًا محضًا وبسيطًا. فما هو عليه المرء في ذاته وما هو عليه بوصفه إنسانًا هما واحد، بحسب أرسطو ( التحولات ، الكتاب الخامس، النص 23). الآن، هذه الفرضية خاطئة: المسيح مخلوق محض وبسيط. لذلك، لا يمكن القول أيضًا: المسيح، بوصفه إنسانًا، مخلوق.

الرد على الاعتراض الثالث  : من المناسب لكل إنسان، الخاضع للطبيعة البشرية فقط، أن يكون وجوده مرتبطًا بتلك الطبيعة. وعليه، فإن كل كائن من هذا القبيل، إن كان مخلوقًا حقًا، هو مخلوق مطلق، بقدر ما هو إنسان. أما المسيح، فهو ليس خاضعًا للطبيعة البشرية فحسب، بل للطبيعة الإلهية أيضًا، بقدر ما هو غير مخلوق. لذلك، لا يترتب على كونه مخلوقًا كإنسان أنه مخلوق مطلق.

لكن الأمر عكس ذلك. فكل ما هو موجود إما خالق أو مخلوق. وهذه الفرضية خاطئة: المسيح، بصفته إنسانًا، هو الخالق. لذلك، هذه الفرضية صحيحة: المسيح، بصفته إنسانًا، هو مخلوق.

خلاصة القول: يجب ببساطة قبول هذه الفرضية: المسيح، كإنسان، هو مخلوق ؛ لأن الجزء المكرر ينتمي إلى الطبيعة؛ ولكن يجب إنكار هذه الفرضية بدلاً من قبولها: المسيح، بقدر ما هو هذا الإنسان، هو مخلوق، لأن الجزء المكرر، كنتيجة للإضافة التي أُجريت عليه، يتعلق بالدعامة.

الجواب هو أنه عندما نقول: المسيح، كإنسان، يمكن فهم كلمة “إنسان” في الجزء التكراري إما بمعنى المفعول به أو بمعنى الطبيعة. إذا فهمناها بمعنى المفعول به، بما أن موضوع الطبيعة البشرية في المسيح أزلي وغير مخلوق، فسيكون من الخطأ القول: المسيح، كإنسان، مخلوق. أما إذا فهمناها بمعنى الطبيعة البشرية، فهذا صحيح؛ لأنه بالنسبة لطبيعته البشرية، من المناسب أن يكون مخلوقًا، كما ذكرنا (المادة 8). – مع ذلك، تجدر الإشارة إلى أن الكلمة المستخدمة بهذه الطريقة في جملة تكرارية تُفهم بشكل أدق بمعنى الطبيعة لا المفعول به. لأنها تحمل قوة المسند المستخدم شكليًا. القول: المسيح، كإنسان ، هو كأننا نقول: المسيح بحسب كونه إنسانًا. لذلك، ينبغي لنا أن نقبل هذه القضية بدلًا من أن ننكرها: المسيح، كإنسان، مخلوق. أما إذا أُضيف إليها ما يجعلها تشير إلى التابع، فينبغي لنا أن ننكرها بدلًا من أن نقبلها. على سبيل المثال، إذا قلنا: المسيح، وفقاً لحقيقة أنه هذا الرجل، هو مخلوق.

المادة 11: هل هذه الفرضية صحيحة: المسيح، كإنسان، هو الله ؟

الاعتراض الأول: يبدو أن المسيح، بصفته إنسانًا، هو الله. فالمسيح هو الله بنعمة الاتحاد. والمسيح، بصفته إنسانًا، يمتلك هذه النعمة. إذن، المسيح بصفته إنسانًا هو الله.

الرد على الاعتراض الأول: لا يمكن لكائن أن يتحرك نحو شيء ويكون هو ذلك الشيء في الوقت نفسه. فالكائن يتحرك بحكم المادة أو الذات، بينما يكون الكائن واقعًا بحكم الصورة. كذلك، لا يليق بالمسيح، من حيث المبدأ، أن يسعى ليكون إلهًا بنعمة الاتحاد وأن يكون إلهًا في الواقع. لكن الأمر الأول يليق به بحكم طبيعته البشرية، والثاني بحكم طبيعته الإلهية. لذلك، فإن هذه القضية صحيحة: المسيح، بصفته إنسانًا، يتمتع بنعمة الاتحاد ، بينما القضية الثانية غير صحيحة: المسيح، بصفته إنسانًا، هو الله.

الاعتراض الثاني: إن غفران الخطايا من حق الله وحده، وفقًا لكلمات النبي ( إشعياء 43: 25): « أنا الذي أغفر ذنوبكم من أجلي». والمسيح، بصفته إنسانًا، يغفر الخطايا، وفقًا لكلمات الإنجيل ( متى 9: 6): « لكي تعلموا أن لابن الإنسان سلطانًا على الأرض أن يغفر الخطايا». إذن، المسيح، بصفته إنسانًا، هو الله.

الرد على الاعتراض الثاني  : إن لابن الإنسان سلطان غفران الخطايا على الأرض، لا بحكم طبيعته البشرية، بل بحكم طبيعته الإلهية. هذا السلطان موجود في طبيعته الإلهية بالسلطة، وهو موجود في طبيعته البشرية بالواسطة. ولذلك، يُشير القديس يوحنا فم الذهب، في شرحه لهذا المقطع ( ملحق متى ، العظة الضمنية 30)، إلى أنه يقول صراحةً: ” سلطان غفران الخطايا على الأرض “، ليُبين أنه قد وحّد في اتحاد لا ينفصم سلطان الألوهية بالطبيعة البشرية، لأنه مع أنه صار إنسانًا، إلا أنه ظل كلمة الله.

الاعتراض الثالث: المسيح ليس إنسانًا بشكل عام، بل إنسانًا بعينه. والمسيح، بوصفه هذا الإنسان، هو الله، لأننا نعني بهذا الإنسان الوريث الأبدي الذي هو الله بطبيعته. فالمسيح، بوصفه إنسانًا، هو الله إذًا.

الرد على الاعتراض الثالث  : عندما نقول “هذا الرجل “، فإن ضمير الإشارة يجعل الاسم ينطبق على الفاعل. لذلك، فإن العبارة: “المسيح، بقدر ما هو هذا الرجل، هو الله ” أصح من العبارة: ” المسيح، بقدر ما هو إنسان، هو الله”.

بل العكس هو الصحيح. ما يليق بالمسيح، كإنسان، يليق بكل إنسان. لذلك، إذا كان المسيح، كإنسان، هو الله، فمن المنطقي أن يكون كل إنسان هو الله: وهذا خطأ واضح.

الخلاصة: على الرغم من أن هذا الافتراض، المسيح كإنسان هو الله ، قد يُعتبر صحيحاً، بشرط أن يُفهم أن كلمة “إنسان” تشير إلى الخاضع وليس إلى الطبيعة؛ ومع ذلك، ينبغي إنكاره بدلاً من الموافقة عليه، لأن التكرار يجب أن يشير إلى الطبيعة وليس إلى الشخص.

الجواب هو أن كلمة “إنسان” المستخدمة في قضية تكرارية يمكن فهمها بطريقتين: 1) فيما يتعلق بالطبيعة. بهذا المعنى، ليس صحيحًا أن المسيح، بصفته إنسانًا، هو الله، لأن الطبيعة البشرية تختلف عن الطبيعة الإلهية وفقًا لاختلاف الطبيعة. 2) يمكن فهمها على أنها تشير إلى التجسيد، وفي هذه الحالة، بما أن تجسيد الطبيعة البشرية في المسيح هو شخص الابن، الذي يليق به في ذاته أن يكون إلهًا، فإنه صحيح أن المسيح، بصفته إنسانًا، هو الله. – ومع ذلك، ولأن المصطلح المستخدم في قضية تكرارية يشير بشكل أدق إلى الطبيعة منه إلى التجسيد، كما رأينا ( المقال السابق ، في متن المقال، والرد رقم 2)، يجب علينا بالأحرى أن ننفي هذه القضية بدلًا من أن نؤكدها: المسيح، بصفته إنسانًا، هو الله.

المادة 12: هل هذه الفرضية صحيحة: المسيح، كإنسان، هو أقنوم أم شخص ؟

الاعتراض الأول: يبدو أن المسيح، بصفته إنسانًا، هو أقنوم أو شخص. فما يليق بكل إنسان يليق بالمسيح، كونه إنسانًا، إذ يشبههم، كما قال القديس بولس ( فيلبي 2: 7): «صار مثل الناس». وكل إنسان شخص. إذن، المسيح، بصفته إنسانًا، هو شخص.

الرد على الاعتراض الأول: من المناسب لكل إنسان أن يكون شخصًا، لأن كل ما هو موجود في الطبيعة البشرية هو شخص. لكن ما يميز المسيح هو أن الشخص الموجود في طبيعته البشرية لا ينشأ من مبادئ تلك الطبيعة، بل هو أبدي؛ لذلك، فهو من جهة شخص، كإنسان؛ ومن جهة أخرى ليس كذلك، كما ذكرنا (في صلب هذه المقالة).

الاعتراض الثاني: المسيح، بصفته إنسانًا، جوهرٌ ذو طبيعة عاقلة. فهو ليس جوهرًا كليًا؛ لذا فهو جوهرٌ فردي. وكما ذكر بوثيوس ( في كتابه “في الطبيعة المزدوجة “)، فإن الإنسان ليس إلا جوهرًا فرديًا ذا طبيعة عاقلة. فالمسيح، بصفته إنسانًا، هو إذًا شخص.

الرد على الاعتراض الثاني  : إنّ الجوهر الفردي الذي يدخل في تعريف الشخص يستلزم جوهرًا كاملًا قائمًا بذاته، منفصلًا عن غيره. وإلا، لكان بالإمكان تسمية يد الإنسان شخصًا، لكونها جوهرًا فرديًا. ولكن، لكونها جوهرًا فرديًا موجودًا، إن صح التعبير، في موضوع آخر، فلا يمكن القول إنها شخص. وللسبب نفسه، لا يمكن القول إنّ الطبيعة البشرية شخص في المسيح، مع أنّه يمكن القول إنّها شيء فردي ومحدد.

الاعتراض الثالث: المسيح، كإنسان، هو شيء من الطبيعة البشرية، كائن أدنى من …

الرد على الاعتراض الثالث  : بما أن الشخص يدل على شيء كامل ومستقل بذاته في طبيعة عاقلة، فإن الأقنوم، والفرضية، وشيء الطبيعة، في جنس الجوهر، تدل أيضًا على شيء مستقل بذاته. لذلك، وكما أن الطبيعة البشرية ليست في حد ذاتها شخصًا متميزًا عن شخص ابن الله، فهي كذلك ليست في حد ذاتها أقنومًا، أو فرضية، أو شيئًا من الطبيعة. (للاطلاع على المعنى الصحيح لهذه المصطلحات الثلاثة، انظر التعريف الذي قدمه القديس توما الأكويني نفسه (1 ^a pars, qest. 29, art. 2)). لذلك، بالمعنى الذي ينكر به المرء هذه القضية: المسيح، كإنسان، هو شخص ، يجب عليه أيضًا أن ينكر جميع القضايا الأخرى.

بل على العكس من ذلك. فالمسيح، كإنسان، ليس شخصًا أبديًا. ولو كان المسيح، كإنسان، شخصًا، لكان من المفترض أن يكون فيه شخصان، أحدهما زمني والآخر أبدي؛ وهذا خطأ، كما ذكرنا (السؤال 2، المادة 3 و6، والسؤال 4، المادة 2 و3).

الخلاصة: هذه الفرضية صحيحة: المسيح كإنسان هو إما أقنوم أو شخص ، إذا تم فهم كلمة “إنسان”، المستخدمة في التكرار، على أنها الدعم أو الطبيعة التي من المناسب أن يكون عليها الشخص، ليس في الشخص البشري، ولكن في الشخص الإلهي.

يجب الإجابة، كما ذكرنا (في المادتين 10 و11)، أن كلمة “إنسان” المستخدمة في التكرار يمكن فهمها إما كدلالة على الجوهر أو كمسألة طبيعية. وبالتالي، عندما يُقال: “المسيح، كإنسان، هو شخص “، إذا فُهمت على أنها دلالة على الجوهر، فمن الواضح أن المسيح، بقدر ما هو إنسان، هو شخص: لأن جوهر الطبيعة البشرية ليس إلا شخص ابن الله. أما إذا فُهمت على أنها مسألة طبيعية، فيمكن فهمها بطريقتين: 1) يمكن فهمها على أنها من المناسب أن تكون الطبيعة البشرية في شخص، وهذا صحيح حتى في هذه الحالة. فكل ما يوجد في الطبيعة البشرية هو شخص. 2) يمكن فهمها على أنها تُنسب إلى المسيح شخصية متميزة ناتجة عن مبادئ تلك الطبيعة. وبهذا المعنى، فإن المسيح، كإنسان، ليس شخصًا، لأن الطبيعة البشرية ليست مكتفية بذاتها بمعزل عن الطبيعة الإلهية، وهو ما يتطلبه جوهر الشخصية.