2- حول طريقة اتحاد الكلمة المتجسدة – الخلاصة اللاهوتية – الجزء الرابع – القديس توما الأكويني

القديس توما الأكويني – الخلاصة اللاهوتية

3أ = الجزء الثالث = الجزء الثالث

السؤال الثاني: حول طريقة اتحاد الكلمة المتجسدة

بعد مناقشة مدى ملاءمة التجسد، يجب علينا الآن النظر في كيفية اتحاد الكلمة المتجسد. — سندرس طريقة هذا الاتحاد: 1- فيما يتعلق بالاتحاد نفسه؛ 2- فيما يتعلق بالشخص الذي اتخذ الطبيعة البشرية؛ 3- فيما يتعلق بالطبيعة التي يتخذها هذا الشخص. — فيما يتعلق بالاتحاد نفسه، هناك اثنا عشر سؤالًا يجب دراستها: 1- هل تم اتحاد الكلمة المتجسد في الطبيعة؟ (تدحض هذه المقالة خطأ أبوليناريوس، الذي زعم أنه في التجسد تحول شيء من الكلمة إلى جسد المسيح؛ وخطأ أوتيكس، الذي رفض الاعتراف بطبيعتين متميزتين في المسيح؛ وخطأ القدماء، الذين أقروا فيه بالطبيعة البشرية فقط.) — 2- هل تم الاتحاد في الشخص؟ (أنكر نسطوريوس أن اتحاد الطبيعتين الإلهية والبشرية قد حدث في شخص المسيح. وادعى أن المسيح كان مجرد مخلوق، إنسان فانٍ اتحدت به كلمة الله بشكل عرضي أو أخلاقي. وقد تم تحديد العقيدة المخالفة ضده في مجمع أفسس وتأكيدها في مجمع خلقيدونية.) — 3° هل حدث ذلك في الجسد أم في الأقنوم؟ (في لغة المدرسة، يُعتبر الأقنوم والشخص والجسد كيانًا واحدًا فيما يتعلق بالتجسد. لكن معنى كلمة “أقنوم” لم يكن دائمًا واضحًا. فقد اعتبر الآباء اليونانيون، قبل مجمع نيقية وحتى زمن القديس باسيليوس، الطبيعة (φυσις) والأقنوم (ύπόστασις) واحدًا. وهذا ما أعطى البدعة مساحة واسعة للانتشار.) — 4° هل تكوّن شخص المسيح أم أقنومه بعد التجسد؟ (قررت المجامع أن شخص المسيح مُركّب: Unam ejus substantiam compositum dicimus ( Conc. gen. 6 , art. 2). وكان المجمع المسكوني الخامس قد عرّف الأمر نفسه سابقًا (can. 4).) — 5° هل كان هناك اتحاد بين الروح والجسد في المسيح؟ (من بين الهراطقة، زعم البعض أن الروح وحدها هي التي اتحدت بالكلمة، كما فعل أوريجانوس؛ بينما ادعى آخرون أنه اتخذ الجسد دون الروح، وهذا خطأ آريوس (انظر القديس أثناسيوس ( كتاب عن مجيء المسيح وتجسد المسيح )، والقديس إبيفانيوس ( الهرطقات 9 )، والقديس أوغسطين، والقديس غريغوريوس النزينزي، والقديس غريغوريوس النيصي، والقديس كيرلس الإسكندري، وثيودوريت).) – 6. هل اتحدت الطبيعة البشرية بالكلمة عن طريق الصدفة؟ (تتجاوز هذه المقالة جميع تفاصيل نسطوريوس وأوطيخيس). – 7. هل الاتحاد نفسه شيء مخلوق؟ – 8. هل هو نفسه الانتقال؟ (للدلالة على التجسد، يستخدم اللاتينيون الكلمات التالية: susceptio، assumptio، incarnatio، inhumanatio، incorporatio، fæderatio، commixtio، conventio، conversio، æconomia، obtemperatioلتجنب أي لبس، يُعرّف القديس توما الأكويني كلمة *assumptio* وفقًا لأدقّ أصولها اللغوية، ويُبيّن الفرق بينها وبين كلمتي *unio* و *incarnatio *. — 9. هل اتحاد الطبيعتين هو أعظم الاتحادات؟ — 10. هل تمّ اتحاد الطبيعتين في المسيح بالنعمة؟ — 11. هل كانت هناك أيّ استحقاقات سبقته؟ — 12. هل كانت نعمة الاتحاد طبيعية للمسيح بصفته إلهًا وإنسانًا؟

المادة 1: هل تم اتحاد الكلمة المتجسدة في الطبيعة؟

الاعتراض الأول: يبدو أن اتحاد الكلمة المتجسد قد تم في الطبيعة. إذ يقول القديس كيرلس، ونقرأ في أعمال مجمع خلقيدونية (الجزء الثاني، الفصل الأول): “لا يُفهم من ذلك أن هناك طبيعتين، بل إن طبيعة واحدة فقط من كلمة الله قد تجسدت: وهو ما لم يكن ليحدث لو لم يتم الاتحاد في الطبيعة”. إذن، تم اتحاد الكلمة المتجسد بهذه الطريقة.

الرد على الاعتراض الأول: يُفسَّر هذا المقطع من القديس كيرلس (وقد نُقل هذا المقطع من القديس كيرلس خطأً من قِبَل أوستاثيوس. وقد احتجَّ آباء المجمع، وفعل القديس كيرلس ذلك أيضًا في رسالته إلى يوحنا الأنطاكي) على النحو التالي في المجمع المسكوني الخامس (قسطنطين 2، كولات. 8، القانون 8): إذا قال أحدٌ إن طبيعة الكلمة وحدها هي التي تجسَّدت، ولم يفهم هذه الكلمات كما فهمها الآباء، مُعلِّمًا أنَّ من الطبيعة الإلهية والطبيعة البشرية، نتيجةً لاتحادهما الأقنومي، خُلِقَ مسيح واحد، ولكنه يحاول بهذه الوسيلة أن يُوهم الناس بأنَّ لاهوت المسيح وجسده يُشكِّلان طبيعة واحدة أو جوهرًا واحدًا؛ فليكن ذلك الشخص ملعونًا. ولذلك، لا يعني هذا المقطع أنَّ إحدى الطبيعتين فقط هي التي تكوَّنت في التجسُّد، بل يعني أنَّ طبيعة كلمة الله اتحدت بالجسد في شخص.

الاعتراض الثاني: يقول القديس أثناسيوس ( في كتابه “الرموز والوظائف “): كما أن النفس العاقلة والجسد يشكلان إنسانًا واحدًا، كذلك الله والإنسان يشكلان مسيحًا واحدًا. الآن، تتحد النفس العاقلة والجسد لتشكلا طبيعة بشرية واحدة. لذلك، يتحد الله والإنسان لتكوين طبيعة واحدة. وقد حدث هذا الاتحاد في الطبيعة.

الرد على الاعتراض الثاني: في كلٍّ منا، تُشكّل الروح والجسد وحدةً ثنائية، وحدة الطبيعة ووحدة الشخص. وحدة الطبيعة، من حيث اتحاد الروح بالجسد، مُكمِّلةً إياه شكليًا، بحيث ينتج عنهما طبيعة واحدة، كما من الفعل والقوة أو المادة والصورة. في هذا الصدد، لا مجال للمقارنة، لأن الطبيعة الإلهية لا يمكن أن تكون صورة الجسد، كما أثبتنا (1 ^a pars, quest. 3, act. 8). وحدة الشخص ناتجة عن ذلك بمعنى أن الجسد والروح يُشكّلان فردًا واحدًا قائمًا. من هذا المنطلق تُقام هذه المقارنة؛ إذ لا يوجد إلا مسيح واحد قائم في الطبيعة الإلهية والطبيعة البشرية (هذا ما يُعبّر عنه رمز القديس أثناسيوس: Non duo sed unus est Christus. Unus autem non chaose substantiae, sed unitate personae ).

الاعتراض الثالث: من طبيعتين، لا تستمد إحداهما اسمها من الأخرى إلا بقدر ما تتحولان إلى بعضهما البعض. في المسيح، تستمد الطبيعة الإلهية والطبيعة البشرية اسميهما من بعضهما؛ إذ يقول القديس كيرلس ( في الموضع نفسه ) إن الطبيعة الإلهية تجسدت، ويؤكد القديس غريغوريوس النزينزي ( في رسالته الأولى إلى كليدونيوس ) أن الطبيعة البشرية تألهت، كما يتضح من القديس يوحنا الدمشقي ( في كتابه “الإيمان الأرثوذكسي” ، الكتاب الثالث، الفصلان السادس والحادي عشر). لذا، يبدو أنه من هاتين الطبيعتين صار واحدًا.

الرد على الاعتراض الثالث: كما يقول القديس يوحنا الدمشقي ( المرجع السابق ، الاعتراض الثالث)، يُقال إن الطبيعة الإلهية تجسدت لأنها اتحدت شخصيًا بالجسد، لكن هذا لا يعني أنها تحولت إلى طبيعة الجسد. وبالمثل، يُقال إن الجسد قد تأله، وفقًا للطبيب نفسه (المرجع السابق ، الفصلان 15 و17)، ليس لأنه تحول إلى الكلمة، بل نتيجة اتحاده بها، دون أن تُفقد خصائصه الطبيعية. وهكذا، عندما نقول إن الجسد قد تأله، نفهم أنه صار جسد كلمة الله، لا أنه صار إلهًا.

لكنّ عكس ذلك واضح في قرار مجمع خلقيدونية ( انظر المرجع السابق ، الفصل 5): نعترف بأنه في هذه الأيام الأخيرة يجب الاعتراف بابن الله الوحيد بطبيعتين دون اختلاط، بطريقة ثابتة لا تنقسم ولا تنفصل، دون أن تتوقف هاتان الطبيعتان عن التميّز بسبب اتحادهما. ولذلك، لم يحدث الاتحاد في الطبيعة.

الخلاصة: من المستحيل أن يكون اتحاد الكلمة المتجسد قد حدث في الطبيعة.

يكمن الجواب على هذا السؤال، لتوضيحه، في ضرورة فهم المقصود بالطبيعة. لذا، يجب أن نعلم أن كلمة “طبيعة” مشتقة من الفعل “يولد”؛ وبالتالي، استُخدمت في البداية للتعبير عن نشأة الكائنات الحية، والتي نسميها الولادة أو التكاثر، فنُطلق اسم “طبيعة” ( natura ) على ما سيولد ( nascitura ). ثم استُخدمت كلمة “طبيعة” للدلالة على مبدأ هذه النشأة. ولأن مبدأ النشأة في الكائنات الحية متأصل في الحركة، فقد استُخدمت كلمة “طبيعة” لاحقًا للتعبير عن أي مبدأ متأصل في الحركة، وفقًا لملاحظة أرسطو (في كتاب الطبيعة ، الكتاب الثاني، النص الثالث) بأن الطبيعة هي مبدأ الحركة في الكائن حيث توجد بذاتها لا صدفةً. وهذا المبدأ إما صورة أو مادة. ولذلك، نُطلق أحيانًا على الصورة وأحيانًا على المادة اسم “طبيعة”. ولأن غاية التكوين الطبيعي تكمن فيما يُولَّد، أي في جوهر النوع الذي يُعبِّر عنه التعريف، فإن هذا الجوهر يُطلق عليه أيضًا اسم الطبيعة. هكذا يُعرِّف بوثيوس الطبيعة ( كتاب الطبيعة المزدوجة ) حين يقول إن الطبيعة هي ما يُعطي كل شيء تميّزه الخاص، أي ما يُكمِّل تعريف النوع. وهكذا، نتحدث الآن عن الطبيعة وفقًا لما إذا كانت تُعبِّر عن الجوهر، أو ماهية الشيء، أو ماهية النوع. – إذا أخذنا كلمة الطبيعة بهذا المعنى، فمن المستحيل أن يكون اتحاد الكلمة المتجسد قد حدث في الطبيعة. لأن الشيء نفسه يُصنع بطريقتين أو أكثر من ثلاث طرق: 1- يُصنع شيء واحد من شيئين كاملين آخرين يبقيان على حالهما. لا يمكن أن يحدث هذا إلا في الأشياء التي يكون شكلها تركيبًا أو نظامًا أو هيئة. وهكذا، من حجارة كثيرة جُمعت عشوائيًا، تُصنع كومة بالتركيب وحده. أما الحجارة والخشب المرتبة بنظام وتُشكِّل شكلًا معينًا فتُنتج مبنى. انطلاقًا من هذا، افترض البعض أن الاتحاد قد حدث عن طريق الخلط، أي أنه موجود بلا نظام، أو أنه يحدث عن طريق الترتيب، أي بنظام. لكن هذا غير ممكن: 1. لأن التركيب، أو النظام، أو الشكل ليس صورة جوهرية، بل صورة عرضية، وبالتالي فإن اتحاد التجسد لن يكون موجودًا بذاته، بل عرضيًا؛ بينما سنبين عكس ذلك (المادة 6). 2. لأنه لا ينتج عن هذا الاتحاد شيء واحد مطلقًا، بل نسبيًا، لوجود أشياء متعددة في الواقع. 3 ^.لأن شكلهم ليس نتاج الطبيعة، بل هو نتاج الفن، كشكل المنزل؛ وبالتالي لن يكون هناك في المسيح اتحاد طبيعي، كما يدّعون. – ٢. الشيء الواحد يُصنع من عدة أشياء كاملة، ولكنها مُحوّلة، تمامًا كما يُصنع المزيج من عدة عناصر. وهناك أيضًا من ادّعى أن اتحاد التجسد تم عن طريق المزيج. لكن هذا الرأي لا أساس له من الصحة: ​​١. لأن الطبيعة الإلهية ثابتة مطلقًا، كما رأينا (١ ^أ بارس، سؤال ٩، المادة ١ و٢)؛ وبالتالي، لا يمكن تحويلها إلى شيء آخر، لأنها غير قابلة للفساد، ولا يمكن تحويل شيء آخر إليها، لأنه لا يُولد. ٢. لأن ما يُخلط ليس من نفس نوع ما يدخل في المزيج. فالجسد يختلف اختلافًا جوهريًا عن جميع العناصر التي تُكوّنه. وهكذا، لن يكون المسيح من نفس طبيعة أبيه، ولا من نفس طبيعة أمه. ٣. لأنه لا يمكن خلط الأشياء المتباينة تمامًا، إذ يفقد أحدها جوهره عند الخلط، كما لو وضعنا قطرة ماء في جرة خمر. وبناءً على ذلك، ولأن الطبيعة الإلهية تفوق الطبيعة البشرية بما لا نهاية، فلا يمكن خلطهما، بل تبقى الطبيعة الإلهية وحدها. – ٣. يتكون الشيء الواحد من عدة أشياء أخرى غير مختلطة أو متغيرة، ولكنها ناقصة (هذا هو النظام الذي اعتمده تلاميذ أوتيكس، والذي لا يزال الأرمن يتبعونه، متمسكين بشدة بكلمات القديس أثناسيوس: ” كما أن النفس العقلانية والإنسانية واحدة، كذلك هو الله والإنسان واحد، كذلك هو المسيح “). وهكذا يتكون الإنسان من جسد وروح: وبالمثل، يتكون الجسد الواحد من أعضاء مختلفة. ولكن لا يمكن فهم سر التجسد بهذه الطريقة أيضًا: ١. لأن كلتا الطبيعتين، الإلهية والبشرية، كاملتان في جوهرهما. ٢. لأن الطبيعتين الإلهية والبشرية لا يمكن أن تُشكلا شيئًا ما على غرار الأجزاء الكمية، كما تُشكل الأعضاء الجسد، لأن الطبيعة الإلهية غير مادية؛ ولا يمكنهما أيضًا أن تُشكلا شيئًا ما على غرار الصورة والمادة، لأن الطبيعة الإلهية لا يمكن أن تكون صورة شيء ما، وخاصةً شيئًا ماديًا؛ لأنه سيترتب على ذلك أن النوع الناتج سيكون قابلاً للتداول بين الكثيرين، وبالتالي سيكون هناك العديد من المسيحين. ٣. لأن المسيح لن يكون من طبيعة بشرية ولا من طبيعة إلهية؛ لأن الاختلاف المضاف يُغير النوع كما يُغير الوحد العدد، وفقًا لملاحظة أرسطو ( التحولات ، الكتاب الثامن، النص العاشر).

المادة الثانية: هل تم اتحاد الكلمة المتجسدة شخصياً؟

الاعتراض الأول: يبدو أن اتحاد الكلمة المتجسد لم يتم في شخصه. فشخص الله ليس إلا طبيعته، كما رأينا (1 ^أ بارس، سؤال 3، المادة 3). فإذا لم يتم الاتحاد في الطبيعة، فإنه يترتب على ذلك أنه لم يتم في شخصه.

الرد على الاعتراض الأول: مع أن الطبيعة والشخص في الله ليسا مختلفين في جوهرهما، إلا أنهما يختلفان في طريقة دلالتهما، كما ذكرنا (في صلب المقال)، لأن الشخص يدل على الجوهر بقدر ما هو قائم. ولأن الطبيعة البشرية متحدة بالكلمة بحيث يكون للكلمة وجود فيها، لا لإضافة شيء إلى جوهر طبيعتها، ولا لتحويل طبيعتها إلى ما لم تكن عليه، فإن اتحاد الطبيعة البشرية بكلمة الله قد تم في الشخص لا في الطبيعة.

الاعتراض الثاني: إن الطبيعة البشرية لا تقل كرامةً في المسيح عنها فينا. فالشخصية جزءٌ من الكرامة، كما رأينا (1 ^أ بارس، سؤال 29، المادة 3، الرد 2). لذلك، بما أن للطبيعة البشرية شخصيتها الخاصة فينا، فقد كانت أكثر كرامةً في المسيح.

الرد على الاعتراض الثاني: الشخصية جزء لا يتجزأ من كرامة الشيء وكما أن وجود الكائن بذاته جزء لا يتجزأ من كرامته وكماله؛ وهذا هو المقصود بكلمة “شخص”. ولكن وجود الكائن في كائن آخر أسمى منه أنبل من وجوده بذاته. لذلك، وبالمثل، فكما أن الطبيعة البشرية أنبل في المسيح منها فينا، فإن ما له شخصيته الخاصة فينا، بوصفه موجودًا بذاته، موجود في المسيح في شخص الكلمة. وهكذا، فمع أن إكمال النوع جزء لا يتجزأ من كرامة الشكل، إلا أن الجزء الحسي أنبل في الإنسان لاتحاده مع شكل مكمل أنبل منه في الحيوان، حيث هو الشكل المكمل للكائن.

الاعتراض الثالث: كما يقول بوثيوس ( كتاب الطبيعة المزدوجة ): الإنسان هو الجوهر الفردي للطبيعة العاقلة. الآن، اتخذت كلمة الله طبيعة بشرية فردية؛ لأن الطبيعة عمومًا لا تقوم بذاتها، بل هي مجرد تجريد للعقل، كما يلاحظ القديس يوحنا الدمشقي ( في الإيمان الأرثوذكسي ، الكتاب الثالث، الفصل الحادي عشر). لذلك، فإن الطبيعة البشرية لها شخصيتها في المسيح، وبالتالي لا يبدو أن الاتحاد قد تم في الشخص.

الرد على الاعتراض الثالث: لم يتخذ كلام الله الطبيعة البشرية عمومًا، بل في الفرد، كما يقول القديس يوحنا الدمشقي ( الأرثوذكسية، الفصل الحادي عشر، الكتاب الثالث)؛ وإلا لكان من الممكن تسمية جميع البشر بكلام الله كما يُسمى المسيح. مع ذلك، يجب أن يُفهم أن كل فرد في عالم الجوهر، حتى في طبيعته العاقلة، ليس شخصًا؛ إنما يوجد ما هو قائم بذاته. لكن هذا لا ينطبق على ما هو موجود في كائن آخر أكثر كمالًا. بالتالي، فإن يد سقراط، مع أنها فرد، ليست شخصًا، لأنها لا توجد بذاتها، بل في كيان أكثر كمالًا بكامله. ويمكن استخلاص النتيجة نفسها من حقيقة أن اسم الشخص يُطلق على جوهر فردي؛ فاليد ليست جوهرًا كاملًا، بل جزء من جوهر. وهكذا، فرغم أن الطبيعة البشرية كيانٌ فردي من حيث الجوهر، إلا أنها هنا لا توجد منفصلة بذاتها، بل في شيءٍ أكمل، أي في شخص كلمة الله، ولذا فليس لها شخصية مستقلة. ولهذا السبب تم الاتحاد في الشخص.

بل على العكس تمامًا. نقرأ في مجمع خلقيدونية (أعمال الرسل 5، الآية الأخيرة): «نعترف أن ربنا يسوع المسيح لم ينقسم أو ينفصل إلى شخصين، بل هو واحد، ابن الله الوحيد، الله الكلمة». وهكذا اكتمل اتحاد الكلمة في شخصه. (يوجد التعريف نفسه في قانون الإيمان الرسولي، وقانون الإيمان النيقاوي، وقانون الإيمان الأثناسي).

الخلاصة: بما أن كلمة الله اتحدت مع الطبيعة البشرية، التي لا تنتمي إلى طبيعته، فإن هذا الاتحاد لم يحدث بالضرورة في الطبيعة، بل في الشخص.

لا بد أن يكون الجواب أن الشخص يدل على شيء آخر غير الطبيعة. فالطبيعة، كما ذكرنا (في المقال السابق)، تدل على جوهر النوع الذي يعبر عنه التعريف. ولو لم يكن بالإمكان إضافة شيء إلى ما ينتمي إلى طبيعة النوع، لما كان من الضروري التمييز بين الطبيعة ووجودها، أي الفرد الذي يوجد فيها، لأن كل فرد موجود في طبيعة ما سيكون هو نفسه تلك الطبيعة تمامًا. ولكن يحدث أن نجد في بعض الأشياء الموجودة ما لا ينتمي إلى جوهر النوع، كالأعراض والمبادئ التي تميزها. ويتضح هذا جليًا في الأشياء المكونة من المادة والصورة. ولهذا السبب، في هذه الكائنات المكونة على هذا النحو، تختلف الطبيعة والوجود اختلافًا جوهريًا ( بحسب المادة )، ليس كشيئين منفصلين تمامًا، بل لأن الوجود يحتوي على طبيعة النوع ذاتها، ويُضاف إليه أشياء أخرى خارجة عن هذه الطبيعة. وهكذا، فإن الوجود كلٌّ له الطبيعة كجزء شكلي وكامل. لهذا السبب، في الأشياء المؤلفة من المادة والصورة، لا يُشار إلى الطبيعة على أنها الجوهر، لأننا لا نقول إن مثل هذا الإنسان هو إنسانيته. ولكن إذا وُجد كائن لا يوجد فيه شيء سوى جوهر نوعه أو طبيعته، كما هو الحال في الله، فإن الجوهر في هذه الحالة ليس في الواقع إلا الطبيعة؛ وإنما يُفرّق عنها فقط وفقًا لفهمنا لها. فالطبيعة تشير إلى الجوهر، والوجود يشير إليه أيضًا من حيث كونه موجودًا. الآن، يجب فهم ما قلناه عن الوجود على أنه الشخص في الكائن العاقل أو المفكر؛ لأن الشخص ليس إلا الجوهر الفردي للطبيعة العاقلة، وفقًا لبوثيوس ( كتاب الطبيعة المزدوجة ). – وبالتالي، فإن كل ما في الشخص، سواء أكان ينتمي إلى طبيعته أم لا، فهو متحد به شخصيًا. فإذا لم تكن الطبيعة البشرية متحدة بكلمة الله في شخصها، فهي غير متحدة به بأي شكل من الأشكال. وبالتالي، ينهار الإيمان بالتجسد تمامًا، مما يُقوّض العقيدة المسيحية برمتها. ولأن الكلمة اتحد بالطبيعة البشرية، التي لا تنتمي إلى طبيعته الإلهية، فإن هذا الاتحاد قد تم في شخصه لا في طبيعته.

المادة 3: هل حدث اتحاد الكلمة المتجسد في الحامل أم في الأقنوم؟

الاعتراض الأول: يبدو أن اتحاد الكلمة المتجسد لم يحدث في الجوهر أو في الأقنوم. إذ يقول القديس أوغسطين (في كتابه “المرشد” ، الفصل 35): “الجوهر الإلهي والجوهر البشري كلاهما ابن واحد لله؛ ولكنه شيء واحد ككلمة وشيء واحد كإنسان”. ويقول البابا القديس لاون أيضًا ( في رسالته إلى فلافينوس، 28 ) إن أحدهما يتألق بالمعجزات والآخر يستسلم للإهانات. وما هو مختلف يختلف عن الجوهر. لذلك، فإن اتحاد الكلمة المتجسد لم يحدث في الجوهر.

الرد على الاعتراض الأول: كما أن الاختلاف العرضي يجعل الشيء مختلفًا عرضيًا، كذلك الاختلاف الجوهري يجعله مختلفًا بطبيعته. من الواضح أن التغيير الناجم عن الاختلاف العرضي قد ينتمي في المخلوقات إلى نفس الجوهر أو نفس الحالة، لأن نفس الكائن العددي قد يخضع لأعراض مختلفة. لكن لا يحدث في المخلوقات أن يكون نفس الكائن العددي موجودًا في جوهرين أو طبيعتين مختلفتين. الآن، في التجسد، لا يوجد إلا المسيح نفسه الذي يوجد بطبيعتين. لذلك، كما قيل إن التغيير في المخلوقات لا يدل على تنوع في الحالة، بل على تنوع في الأشكال العرضية فقط، فكذلك عندما يُقال إن المسيح شيء وآخر، فإن هذه الكلمات لا تعني تنوعًا في الحالة أو الجوهر، بل تنوعًا في الطبائع. هذا ما دفع القديس غريغوريوس النزينزي إلى القول ( الرسالة الأولى إلى كليدونيوس ): إن المخلص مؤلف من شيئين مختلفين، لكن ليس فيه شخصان. أقول إنها أشياء مختلفة، على عكس الثالوث. فنحن نقول إن هناك واحدًا وآخر (مما يدل على تنوع الأقانيم)، حتى لا نخلط بين الأقانيم، وليس شيئًا وآخر (مما يدل على تنوع الجوهر). الثلاثة واحدٌ وواحدٌ من خلال الألوهية (ترجمة دي فلوري، التاريخ الكنسي ، الكتاب 18، رقم 24).

الاعتراض الثاني: القاسم ليس إلا جوهرًا خاصًا، كما يقول بوثيوس ( كتاب الطبيعة المزدوجة ). من الواضح أن في المسيح جوهرًا خاصًا آخر إلى جانب أقنوم الكلمة؛ إذ يوجد الجسد والنفس وما هو مُركّب منهما. لذلك، يوجد فيه أقنوم آخر إلى جانب أقنوم الكلمة.

الرد على الاعتراض الثاني: يشير مصطلح “الأقنوم” إلى جوهر معين، لا إلى جوهر موجود بشكل ما، بل إلى جوهر كامل. فعندما يتحد جوهر مع جوهر آخر أكثر كمالًا، لا يُسمى أقنومًا، كاليد أو القدم. وبالمثل، فإن الطبيعة البشرية التي في المسيح، مع أنها جوهر معين، إلا أنها تدخل في تكوين كيان كامل، أي المسيح بكامله، كونه إلهًا وإنسانًا في آن واحد، فلا يمكن تسميتها أقنومًا أو مكونًا، وإنما يُطلق هذا الاسم على الكل الكامل الذي تُسهم في تكوينه.

الاعتراض الثالث: إن أقنوم الكلمة لا يندرج ضمن جنس أو نوع، كما يتضح مما ذكرناه (1 ^a pars, quest. 3, art. 5). أما المسيح، من حيث تجسده، فهو يندرج ضمن النوع البشري؛ إذ يقول القديس دينيس (في كتابه ” De div. nom.” ، الفصل 1) إن من يتجاوز كل نظام الطبيعة قد حصر نفسه ضمن حدودنا. ومع ذلك، فهو يندرج ضمن النوع البشري فقط كأقنوم لهذا النوع. لذلك، يوجد في المسيح أقنوم آخر إلى جانب أقنوم كلمة الله، كما خلصنا سابقًا.

الرد على الاعتراض الثالث: في المخلوقات، لا يُصنَّف الشيء المفرد ضمن جنس أو نوع بسبب ما يُميِّز فرديته، بل بسبب طبيعته المُستمدة من صورته، بينما تنشأ الفردية في الأشياء المركبة من المادة. وعليه، يجب القول إن المسيح من الجنس البشري بسبب الطبيعة التي اتخذها، لا بسبب الأقنوم نفسه.

لكن الأمر عكس ذلك. يقول القديس يوحنا الدمشقي ( الأرثوذكسية ، الكتاب 3، الفصول من 3 إلى 5): إننا نعترف بيسوع المسيح ربنا بطبيعتين، ولكن بجوهر واحد فقط.

الخلاصة: يجب أن نؤمن بأن اتحاد الكلمة المتجسد قد حدث في الأقنوم والدعم الإلهي.

لا بد من الإشارة إلى أن بعض المؤلفين، لجهلهم بالعلاقة بين الأقنوم والشخص، مع إقرارهم بوحدة شخص المسيح، افترضوا أن الأقنوم الإلهي شيء والأقنوم البشري شيء آخر. (نشأ هذا الفهم الخاطئ من عجزهم عن التمييز بين الأقنوم والجوهر، نظرًا للمعنى المزدوج الذي ربطه آباء الكنيسة اليونانيون القدماء بهذا المصطلح). وهكذا، فمع أن الاتحاد حدث في الشخص، إلا أنه لم يحدث في الأقنوم. وهذا خطأ واضح لثلاثة أسباب: أولًا، لأن الشخص لا يضيف إلى الأقنوم إلا طبيعة محددة، أي طبيعة عاقلة، وفقًا لتعريف بوثيوس، الذي ذكر (في كتابه “في الطبيعة المزدوجة “) أن الشخص جوهر فردي ذو طبيعة عاقلة. لذلك، عندما يُنسب إلى الطبيعة البشرية، في المسيح، أقنوم خاص، فإن ذلك يُعدّ بمثابة نسب شخص خاص إليها. هذا ما فهمه آباء المجمع المسكوني الخامس، المنعقد في القسطنطينية، فهمًا تامًا حين أدانوا هذا الخطأ المزدوج، قائلين (كولاتوس 8، القانون 5): «إذا حاول أحدٌ إدخال جوهرين أو شخصين في سر المسيح، فليكن أحدهما ملعونًا. لأن كلمة الله، أحد أقانيم الثالوث الأقدس، حين تجسّد، لم يُضف إلى الثالوث شخصًا أو جوهرًا آخر. فالجوهر هو نفسه الشيء القائم، وهو خاص بالأقنوم، كما هو موضح عند بوثيوس ( كتاب الطبيعة المزدوجة ).» – 2. لأنه إذا سلّمنا بأن الشخص يُضيف إلى الأقنوم شيئًا يمكن أن يتم فيه الاتحاد، فإن هذا الشيء سيكون خاصًا بالكرامة فقط. فإذا كان الاتحاد قد تم في الشخص وليس في الأقنوم، فإنه يترتب على ذلك أنه تم وفقًا لكرامة معينة. وهذا ما أدانه القديس كيرلس بهذه العبارات، بموافقة مجمع أفسس (تكوين 3، الجزء 3، القانون 3): «إن قام أحد، بعد الاتحاد، بفصل أقانيم المسيح الواحد، وربطها فقط برابطة كرامة أو سلطة أو قوة (أي باتحاد عرضي وخارجي محض)، وليس باتحاد حقيقي أو طبيعي، فليكن ملعونًا». – 3° لأنه لا ننسب إلى الأقنوم إلا عمليات الطبيعة وخصائصها، وكذلك ما ينتمي إلى جوهر الطبيعة الملموس.فنحن نقول إن فلاناً من البشر يفكر، وإن لديه القدرة على الضحك، وإنه حيوان عاقل. ولذلك نقول إن الإنسان تابع، لأنه يُقال عنه ما يخصه، ويتلقاه كصفات أو خصائص له. فإذا كان في المسيح أقنوم آخر غير أقنوم الكلمة، فإن ما يخص الإنسان يُقال في الحقيقة عن غير الكلمة؛ وهكذا، نقول عن غيره إنه وُلد من عذراء، وأنه تألم، وأنه صُلب ودُفن. وهذا ما أُدين بهذه العبارات، بموافقة مجمع أفسس ( المرجع السابق ، القانون 4): إذا نسب أحدٌ إلى شخصين أو أقنومين ما ذكره الرسل والإنجيليون عن يسوع المسيح من قِبل القديسين أو منه، وطبّق بعضها على الإنسان بمعزل عن كلمة الله، وبعضها الآخر، باعتباره جديرًا بالله، على الكلمة وحدها الصادرة من الله الآب، فليكن ملعونًا. من الواضح إذن أن القول بوجود أقنومين أو ظاهرتين في المسيح، أو أن الاتحاد لم يحدث في الأقنوم أو الظاهرة، هو بدعة أدانتها الكنيسة سابقًا. ولذلك نقرأ في المجمع نفسه (القانون 2): إذا لم يُعترف بأن الكلمة، الصادرة من الله الآب، متحدة بالجسد بحسب الأقنوم، وأنه مع جسده يُكوّن مسيحًا واحدًا هو إله وإنسان في آن واحد، فليكن ملعونًا.

المادة الرابعة: هل تم خلق شخص المسيح أو أقنومه بعد التجسد؟

الاعتراض الأول: يبدو أن شخص المسيح ليس مركباً. فشخص المسيح ليس إلا شخص الكلمة أو أقنومه، كما هو واضح مما ذكرناه (المادة 2). والآن، في الكلمة، الشخص ليس إلا الطبيعة، كما رأينا (1 ^أ فقرة، السؤال 3، المادة 3 و7). لذلك، بما أن شخص الكلمة بسيط، كما بيّنا ( المرجع نفسه )، فمن المستحيل أن يكون شخص المسيح مركباً.

الاعتراض الثاني: يبدو أن كل تركيب يتكون من أجزاء. لكن الطبيعة الإلهية لا يمكن أن تكون جزءًا، لأن كل جزء فيه نقص. لذلك، يستحيل أن يكون شخص المسيح مؤلفًا من طبيعتين.

الرد على الاعتراض الثاني: إن شخص المسيح ليس مؤلفاً من طبيعتين، كما لو كان مؤلفاً من جزأين (في هذه الحالة، سيكون الكل أكثر كمالاً من كل جزء. وهذا أمر منافٍ، لأنه لا يوجد شيء أكثر كمالاً من الكلمة)، ولكنه مؤلف من حيث العدد، وبالتالي يمكن اعتبار أي كائن ناتج عن كائنين آخرين مركباً.

الاعتراض الثالث: إن ما يتكون من أشياء معينة يبدو متجانساً معها؛ وبالتالي، لا يوجد إلا جسد واحد يتكون من أجساد. فإذا كان في المسيح طبيعة مركبة من طبيعتين، فسيترتب على ذلك أنه لن يكون شخصاً، بل طبيعة، وبالتالي، في المسيح، سيكون الاتحاد قد تم في الطبيعة، وهو ما يخالف ما ذكرناه سابقاً (المادة 2).

          الرد على الاعتراض الثالث: ليس من الدقة القول بأن المركب في كل تركيب متجانس مع العناصر التي يتكون منها، بل هذا صحيح فقط بالنسبة لأجزاء ما هو متصل. فما هو متصل يتكون فقط من نفس الأجزاء المتتالية؛ بينما يتكون الحيوان من جسد ونفس، دون أن يكون أي من هذين الجزأين حيوانًا.

لكن الأمر عكس ذلك. يقول القديس يوحنا الدمشقي ( الأرثوذكسية ، الكتاب 3، الفصول من 3 إلى 5): إننا نعترف بيسوع المسيح ربنا بطبيعتين، لكنه شخص واحد مؤلف من كليهما (وهذا ما يقوله أيضًا القديس دينيس ( في أسماء الله ، الفصل 1)، والقديس أوغسطين ( في الثالوث ، الكتاب 13، الفصل 17)، والقديس غريغوريوس (العظة 38 في الإنجيل)).

الخلاصة: على الرغم من أن شخص المسيح بسيط في حد ذاته، إلا أنه بما أنه موجود بطبيعتين، فيجب الاعتراف بأنه مركب.

الجواب هو أن شخص المسيح أو أقنومه يُمكن النظر إليه من زاويتين: 1) من حيث ماهيته في ذاته، ومن هذا المنظور فهو بسيط للغاية، تمامًا كطبيعة الكلمة؛ 2) من حيث الشخص أو الأقنوم الذي ينتمي إليه، والذي يقوم على طبيعة واحدة. وبهذا المعنى، يقوم شخص المسيح على طبيعتين. وهكذا، فرغم وجود كيان واحد قائم في المسيح، إلا أن هناك طريقة مختلفة لوجوده بالنسبة لكل من طبيعتيه، وبهذا نقول إن شخصه مركب، لأنه يقوم على طبيعتين.

وبالتالي فإن الإجابة على الاعتراض الأول واضحة.

المادة 5: هل كان هناك في المسيح اتحاد بين الروح والجسد؟

الاعتراض الأول: يبدو أنه لم يكن هناك اتحاد بين الروح والجسد في المسيح. فاتحاد الروح والجسد يُنتج فينا الشخص أو الأقنوم البشري. فإذا كان الروح والجسد قد اتحدا في المسيح، فإن ذلك يستتبع وجود أقنوم ناتج عن اتحادهما. وهذا ليس أقنوم كلمة الله، لأنه أزلي. وبالتالي، سيكون في المسيح شخص أو أقنوم مستقل عن أقنوم الكلمة، وهو ما يُخالف ما ذكرناه سابقًا (المادتان الثانية والثالثة).

الرد على الاعتراض الأول: يبدو أن من أنكروا اتحاد الروح والجسد في المسيح قد استغربوا هذا السبب. فقد خافوا أن يُجبرهم ذلك على الاعتراف بشخص جديد أو أقنوم جديد فيه (خشوا الوقوع في خطأ نسطوريوس الذي يُقرّ بوجود شخصين)، لأنهم رأوا أن اتحاد الروح والجسد في البشر العاديين يُشكّل الشخص. ولكن هذا ينطبق على غيرهم، لأن الروح والجسد متحدان فيهم بحيث يوجد كل منهما بذاته؛ أما في المسيح، فالروح والجسد متحدان لينضما إلى شيء أسمى قائم في طبيعتهما (أي أنه بمثابة أقنوم للطبيعة المُكوّنة من هذين العنصرين). ولهذا السبب، فإن اتحاد الروح والجسد في المسيح لا يُشكّل أقنومًا أو شخصًا جديدًا، بل هو بالأحرى اتحادٌ بشخص أو أقنوم موجود مسبقًا. مع ذلك، لا يترتب على ذلك أن اتحاد الروح والجسد أقل فاعلية في المسيح منه فينا، لأن ما يتحد مع شيء أنبل لا يفقد فضيلته أو كرامته، بل يزيدها. وهكذا، تُشكل الروح الحسية في الحيوانات نوعًا، لأنها تُعتبر الصورة النهائية، ولكن هذا ليس هو الحال في البشر (مع أنها أكثر جدارة ونبلاً فينا)، وذلك بسبب إضافتها إلى كمال أسمى لاحق، وهو الروح العاقلة، كما ذكرنا سابقًا (المادة 2، الرد رقم 2).

الاعتراض الثاني: إن اتحاد الروح والجسد يشكل طبيعة الجنس البشري. يقول القديس يوحنا الدمشقي (في كتابه “في الإيمان الصحيح “، الكتاب الثالث، الفصل الثالث) إنه لا ينبغي قبول وجود نوع مشترك في يسوع المسيح ربنا. وبالتالي، لم يحدث اتحاد الروح والجسد فيه.

الرد على الاعتراض الثاني: يمكن فهم قول القديس يوحنا الدمشقي بطريقتين: 1) يمكن ربطه بالطبيعة البشرية، التي لا تتسم في الواقع بصفة النوع المشترك من حيث وجودها في فرد واحد، بل من حيث كونها مجردة من كل فرد، كما يراها العقل المجرد؛ أو من حيث وجودها في جميع الأفراد. لم يتخذ ابن الله الطبيعة البشرية كما هي موجودة فقط في مفهوم العقل؛ لأنه لو كان الأمر كذلك، لما اتخذها في الواقع؛ إلا إذا افترضنا، مصادفةً، أن الطبيعة البشرية فكرة منفصلة، ​​كما افترض الأفلاطونيون أن الإنسان بلا مادة. (خروج أرسطو، 1، التحولات ، النص 6، 25 وما يليه). في هذه الحالة، لن يكون لابن الله جسد، خلافًا لما جاء في إنجيل لوقا (24: 39): «ليس للروح لحم وعظام كما ترون لي ». ولا يمكن القول إن ابن الله اتخذ الطبيعة البشرية كما هي موجودة في جميع أفراد النوع نفسه، لأنه في هذه الحالة، كان سيتحد مع جميع البشر. لذلك، وكما يقول القديس يوحنا الدمشقي أيضًا (كتابه، الفصل الثاني)، لا بد أنه اتخذ الطبيعة البشرية في الفرد، لا في فرد آخر هو سند أو تجسيد لهذه الطبيعة، بل في شخص ابن الله. ٢. يمكن فهم هذا المقطع من القديس يوحنا الدمشقي بحيث لا يشير إلى الطبيعة البشرية؛ بل يجب ربطه باتحاد الطبيعتين، الطبيعة الإلهية والطبيعة البشرية، اللتين لا تشكلان طبيعة ثالثة مشتركة؛ لأنه حينها يمكن القول إن هذه الطبيعة متعددة (يمكن أن تتضاعف وتنقسم إلى عدة طبيعات أخرى). هذا هو فكر هذا الطبيب، ولهذا يضيف: لأنه من اللاهوت والبشرية لم يكن، ولن يكون، مسيح آخر؛ إنه المسيح نفسه الذي هو إله كامل وإنسان كامل في اللاهوت والبشرية.

الاعتراض الثالث: لا تتحد الروح بالجسد إلا لمنحه الحياة. لكن جسد المسيح يمكن أن يُمنح الحياة بكلمة الله ذاتها، التي هي مصدر الحياة ومبدأها. لذا، لم يكن هناك اتحاد بين الروح والجسد في المسيح.

الرد على الاعتراض الثالث: للحياة الجسدية نوعان من المبادئ؛ أحدهما مبدأها الفاعل، وبالتالي فإن كلمة الله هي مبدأ الحياة كلها؛ والآخر مبدأها الصوري. ولأن الحياة ، بالنسبة للكائنات الحية، هي الوجود ، وفقًا لتعبير أرسطو (في كتاب ” في الحياة “، الكتاب الثاني، النص 37)، فإنه يترتب على ذلك أنه كما يوجد كل كائن صوريًا من خلال صورته، كذلك يحيا الجسد من خلال الروح. وبهذا المعنى لا نقر بأن الجسد يحيا من خلال الكلمة، التي لا يمكن أن تكون صورته.

بل على العكس تمامًا. فنحن لا نقول إن الجسد مُحَيَّى، وفقًا لهذه الكلمات التي تُنشدها الكنيسة: Animatum corpus sumens, de Virgine nasci dignatus est (هذه الكلمات مأخوذة من صلاة الختان ( ترنيمة الثناء الأولى )). إذن، كان في المسيح اتحادٌ بين الروح والجسد.

الخلاصة: بما أن المسيح كان من نفس جنس البشر الآخرين، فإن الروح اتحدت حقًا مع الجسد في التجسد، وسيكون القول بخلاف ذلك هرطقة.

الجواب هو أن المسيح يُوصف بأنه إنسانٌ لا لبس فيه، كغيره من البشر، كونه من نفس النوع، وفقًا لكلمات الرسول ( فيلبي 2: 7): ” صار مثلنا “. ومن طبيعة الإنسان أن تتحد الروح بالجسد. فالصورة لا تُشكّل النوع إلا بقدر ما تُصبح فعلًا ماديًا، وهذه هي غاية التوليد التي تسعى الطبيعة من خلالها إلى إنتاج نوعها. وعليه، لا بد من القول إن الروح اتحدت بالجسد في المسيح؛ وخلاف ذلك يُعدّ بدعة، لأنه ينتقص من حقيقة بشرية المسيح. (وقد عرّف مجمع القسطنطينية الخامس هذه العقيدة ( الاعترافات 8 ، الفصل 4): ” من لم يقتنع بأن الروح متحدة بالجسد بكلمة الله، لأن الروح مخلوقة بعقل، فليكن ملعونًا “).

المادة 6: هل اتحدت الطبيعة البشرية بكلمة الله عن طريق الصدفة؟

الاعتراض الأول: يبدو أن الطبيعة البشرية اتحدت بكلمة الله عرضًا. إذ يقول الرسول عن ابن الله ( فيلبي 2: 7): « بظهوره في صورة إنسان ». والعادة تنشأ عرضًا في الموضوع الذي تنتمي إليه؛ سواء أكان المقصود بالعادات إحدى الفئات العشر، أم أنها نوع من الصفات (يميز المشائيون أربعة أنواع من الصفات: العادة والميل، والقوة والعجز، والانفعال والسلبية ، والصورة والهيئة (انظر غودان، المنطق ، الجزء الأول، السؤال 5)). لذلك، اتحدت الطبيعة البشرية بابن الله عرضًا.

الرد على الاعتراض الأول: كما يقول القديس يوحنا الدمشقي ( في الإيمان الأرثوذكسي ، الكتاب الثالث، الفصل السادس والعشرون)، ليس من الضروري أن تكون الأمثلة متطابقة تمامًا وخالية من أي عيب؛ لأن ما هو متطابق تمامًا هو متطابق تمامًا، ولم يعد مثالًا، لا سيما فيما يتعلق بالأمور الإلهية. في الواقع، من المستحيل إيجاد مثال مماثل في كل شيء، سواء في اللاهوت (أي في ألوهية الأشخاص) أو في التدبير الإلهي (استخدم اليونانيون أسماءً مختلفة للدلالة على التجسد. وأكثرها شيوعًا هو οίκονόμα، والذي يترجمه القديس توما هنا إلى dispensatio . انظر في هذا الموضوع الأب بيتاو ( في التجسد ، الكتاب الثاني، الفصل الرابع)). (أي في سر التجسد). وهكذا تُشَبَّه الطبيعة البشرية في المسيح بالثوب ( habitui )، أي باللباس. ليس من باب الاتحاد العرضي، بل بمعنى أن الطبيعة البشرية ترى الكلمة كما ترى الإنسان ملابسه؛ ولأن الملابس هي التي تتغير، إذ تتشكل وفقًا لهيئة من يرتديها؛ بينما لا يغير الإنسان هيئته من أجل الملابس. وبالمثل، فإن الطبيعة البشرية، التي اكتسبتها من كلمة الله، قد تحسنت؛ لكن كلمة الله لم تتغير، كما يوضح القديس أوغسطين ( كتاب الأسئلة ، الكتاب 83، السؤال 73).

الاعتراض الثاني: كل ما يحدث لشيء بعد اكتمال وجوده يحدث له عرضًا؛ لأننا نسمي العرض ما يمكن أن ينتمي إلى شيء ولا ينتمي إليه دون أن يفنى. والآن، وُجدت الطبيعة البشرية في زمن ابن الله، الذي كان وجوده كاملًا منذ الأزل. لذلك وُجدت له عرضًا.

الرد على الاعتراض الثاني: ما يحدث بعد اكتمال الكائن يحدث عرضًا، ما لم يدخل في تكوين ذلك الكائن الكامل. وهكذا، في القيامة، سيأتي الجسد إلى الروح، التي ستكون موجودة مسبقًا؛ ومع ذلك، لن يأتي إليها عرضًا، لأنه سيشارك في نفس الكائن، بحيث يكون له وجود حيوي من خلاله. لكن هذا ليس هو الحال مع البياض، لأن وجود البياض يختلف عن وجود الشخص الذي يأتي إليه البياض. الآن، امتلكت كلمة الله منذ الأزل وجودًا كاملًا ، وفقًا للأقنوم أو الشخص (وهكذا، اتحدت الطبيعة البشرية بالكلمة وفقًا لوجوده الإلهي الشخصي، ولكن ليس وفقًا لوجوده الطبيعي. ومن هنا يقول مجمع طليطلة: “وُلِد الابن وحده من البشرية في تفرد شخصه، لا في وحدة طبيعته الإلهية، أي فيما يخص الابن، لا فيما هو مشترك “). بمرور الوقت، تجسدت الطبيعة البشرية في المسيح، لا لأنه اتخذها لتكوين كيان واحد وفقًا للطبيعة (كما يتحد الجسد بالروح في كيان واحد)، بل لتكوين كيان واحد وفقًا للأقنوم أو الشخص. ولهذا السبب، لم تتحد الطبيعة البشرية بابن الله صدفةً.

الاعتراض الثالث: كل ما لا ينتمي إلى طبيعة الشيء أو جوهره هو عرضٌ منه؛ لأن كل ما هو موجود إما جوهر أو عرض. والطبيعة البشرية لا تنتمي إلى جوهر ابن الله أو طبيعته الإلهية؛ لأن الاتحاد لم يحدث في الطبيعة، كما ذكرنا سابقًا (المادة 1). لذلك، لا بد أن الطبيعة البشرية قد وُجدت عرضًا في ابن الله.

الرد على الاعتراض الثالث: يُفرَّق بين العرض والجوهر بالتباين. وكما نرى ( في كتاب التحولات ، الكتاب الخامس، النص 25)، تُستخدم كلمة “جوهر” بمعنيين: 1) للدلالة على المَثَل أو الطبيعة؛ 2) للدلالة على المُستَهلِك أو القاسم. وبالتالي، لكي لا يكون الاتحاد عرضيًا، يكفي أن يحدث وفقًا للقاسم، حتى وإن لم يتكوّن وفقًا للطبيعة.

الاعتراض الرابع: لا توجد أداة إلا صدفةً. كانت الطبيعة البشرية في المسيح أداةً للألوهية. يقول القديس يوحنا الدمشقي (في كتابه “في الإيمان الأرثوذكسي” ، الكتاب الثالث، الفصل الخامس عشر): إن جسد المسيح هو أداة الألوهية. لذا يبدو أن الطبيعة البشرية اتحدت بابن الله صدفةً.

الرد على الاعتراض الرابع: ليس كل ما يُستخدم كأداة ينتمي إلى جوهر مستخدمه، كما هو الحال مع الفأس والسيف. ومع ذلك، لا شيء يمنع ما اتحد بالجوهر من أن يصبح أداة، مثل جسد الإنسان وأطرافه. لذلك، افترض نسطوريوس أن كلمة الله أخذت الطبيعة البشرية كأداة فقط، لا لتتحد بالجوهر. ولهذا السبب لم يُقر بأن هذا الإنسان هو ابن الله حقًا، بل أداة له. ومن هنا، يقول القديس كيرلس في رسالته إلى رهبان مصر: لا يقول الكتاب المقدس إن عمانوئيل (إيمانوئيل، الله معنا )، أي المسيح، قد أُخذ كأداة، بل كإله متجسد حقًا أو صار إنسانًا. أما القديس يوحنا الدمشقي، فقد قصد أن الطبيعة البشرية كانت في المسيح كأداة تنتمي إلى وحدة الجوهر.

بل على العكس تمامًا. فما يُقال عرضًا لا يدل على الجوهر، بل على الكمية أو النوعية أو أي نمط آخر من أنماط الوجود. فلو كانت الطبيعة البشرية قد نشأت عرضًا، لما كنا حين نقول إن المسيح إنسان ، لما كنا نُعبّر عن ماهيته الجوهرية، بل كنا نُعبّر بذلك عن جودته أو عظمته أو جانب آخر من جوانبه؛ وهذا يُخالف مرسوم البابا ألكسندر الثالث، الذي يقول ( اللاتينية 3 ، الجزء الأخير، الفصل 20): بما أن المسيح إله كامل وإنسان كامل، فكيف يجرؤ المرء على القول بأن المسيح، بقدر ما هو إنسان، ليس كذلك بالصفة الجوهرية (أي الأقنومي). إن بطرس لومبارد، الذي يتحدث عنه القديس توما في هذه المقالة، هو المؤلف الذي يُلام على هذا الحكم.

الخلاصة: تُعلّم الكنيسة الكاثوليكية أن الطبيعة البشرية اتحدت بكلمة الله، ليس وفقًا لجوهرها أو طبيعتها، ولا عن طريق الصدفة، ولكن عن طريق نمط وسيط معين وفقًا للوجود أو الأقنوم.

لتوضيح هذه المسألة، يجب فهم أن نوعين من البدع قد ظهرا فيما يتعلق بسر اتحاد الطبيعتين في يسوع المسيح. الأولى هي بدعة أولئك الذين يخلطون بين الطبيعتين، مثل أوتيكس وديوسكوروس، الذين ظنوا أن طبيعة واحدة فقط قد تشكلت من الطبيعتين. وهكذا، اعترفوا بأن المسيح كان ذا طبيعتين لأن هاتين الطبيعتين كانتا متميزتين قبل الاتحاد، لكنهم لم يؤمنوا بأنه كان ذا طبيعتين لأن التمييز بين الطبيعتين قد زال بعد اتحادهما. أما البدعة الأخرى فهي بدعة نسطوريوس وثيودور الموبسويستي، اللذين فصلا بين الشخصين. فقد ظنا أن شخص ابن الله واحد وشخص ابن الإنسان آخر، وقالا إنهما متحدان: 1- بالتمكين، بمعنى أن كلمة الله حلت في هذا الإنسان كما في هيكل؛ 2- بوحدة المحبة، حيث أن إرادة هذا الإنسان متوافقة دائمًا مع إرادة كلمة الله؛ ٣- بالتطبيق العملي، لأنهم قالوا إن هذا الرجل أداة كلمة الله؛ ٤- بكرامة التكريم، إذ أن كل التكريم المُقدَّم لابن الله يُقدَّم في الوقت نفسه لابن الإنسان بسبب اتحاده بابن الله؛ ٥- بالتورية، أي وفقًا لتشابه الأسماء، والذي بموجبه نقول عن الإنسان إنه الله وابن الله. ولكن من الواضح أن كل هذه الأساليب تنطوي على اتحاد عرضي (يمكن للمرء أن يرى الإدانة الصريحة لكل هذه الأخطاء في حرمانات القديس كيرلس، التي أقرتها الكنيسة بأكملها في مجمع أفسس. انظر أيضًا المجمع المسكوني الخامس في القسطنطينية ( المحاضرات ٨ والقانون ٤)، وهو واضح جدًا في هذه النقطة). أما علماء آخرون جاؤوا بعد ذلك، ظنًا منهم أنهم سيتجنبون هذه البدع، فقد وقعوا فيها عن جهل. فقد قال بعضهم إن المسيح شخص واحد، لكنهم وضعوا فيه أقنومين أو تابعين، زاعمين أن كلمة الله قد أخذت إنسانًا مؤلفًا من جسد وروح منذ بدء تكوينه. وهذا هو الرأي الأول الذي شرحه أستاذ الجمل (الخطب الأربع، الكتاب الثالث، الجمل) .آخرون، رغبةً منهم في الحفاظ على وحدة الشخص، افترضوا أن روح المسيح لم تكن متحدة بالجسد، بل إن هذين الأمرين، المنفصلين عن بعضهما، اتحدا عرضًا بالكلمة، فلم يزد عدد الأشخاص. هذا هو الرأي الثالث الذي ناقشه بطرس لومبارد في المقطع نفسه. وكلا هذين الرأيين يندرجان ضمن بدعة نسطوريوس. الأول لأن وضع أقنومين أو مؤيدين في المسيح يعني وضع شخصين فيه، كما ذكرنا سابقًا (المادة 3). وإذا اعتمدنا على كلمة “شخص”، فمن الجدير بالذكر أن نسطوريوس تحدث أيضًا عن وحدة الشخص بسبب وحدة الكرامة والشرف. ولهذا السبب أعلن المجمع المسكوني الخامس (الدستور 2، التكوين 5، الفقرة 8، القانون 5) الحرمان الكنسي على كل من يقول إن هناك شخصًا واحدًا فقط بحسب الكرامة والشرف والعبادة، كما كتب ثيودور ونسطوريوس في هذيانهما. والرأي الآخر يقع أيضاً في خطأ نسطوريوس، إذ يفترض اتحاداً عرضياً. فمن الصحيح القول بأن كلمة الله اتحدت بالإنسان، بالمسيح، بسكنى الله فيه، كما لو كان فيه كمعبد، كما قال نسطوريوس، والقول بأن كلمة الله اتحدت بالإنسان بكسوته كثوب، كما يطرح الرأي الثالث. بل إن هذا الرأي يقول ما هو أسوأ من نسطوريوس حين يزعم أن الروح والجسد لم يتحدا. لكن العقيدة الكاثوليكية، التي تتخذ موقفاً وسطاً بين النظامين السابقين، لا تقول إن اتحاد الله والإنسان حدث وفقاً للجوهر أو الطبيعة، ولا عن طريق الصدفة، بل بطريقة وسيطة وفقاً للوجود أو الأقنوم. وهكذا ورد في المجمع الخامس ( المرجع السابق ): يُفهم الاتحاد بطرق عديدة؛ فالذين يتبعون كفر أبوليناريوس وأوتيكس، ويؤسسون لخراب ما يجمعونه (أي تدمير الطبيعتين)، يسمون الاتحاد ما هو إلا خلط. على النقيض من ذلك، يجد أتباع ثيودور ونسطوريوس متعةً في تقسيم الأقانيم، متوهمين وحدة المحبة. لكن كنيسة الله المقدسة، رافضةً كفر هذين الخطأين الخائنين، تُقرّ بأن كلمة الله متحدة بالجسد بالتركيب، أي أنها متحدة به بحسب الوجود. لذلك، من الواضح أنه من بين الآراء الثلاثة التي طرحها أستاذ الأحكام، فإن الرأي الثاني، الذي يؤكد أن أقنوم الله والإنسان واحد، لا ينبغي أن يُسمى رأيًا، بل تعبيرًا عن الإيمان الكاثوليكي. وبالمثل، فإن الرأي الأول، الذي يفترض أقنومين، والثالث، الذي يُثبت اتحادًا عرضيًا، لا ينبغي أن يُسميا رأيين، بل هرطقتين أدانتهما الكنيسة في المجامع (كما ورد في التاريخ الكنسي ).أفلتت أخطاء راسين وعدم دقته من بيير لومبارد (رحلة إلى المجلد 5).

المادة 7: هل اتحاد الطبيعة الإلهية والطبيعة البشرية شيء مخلوق؟

الاعتراض الأول: يبدو أن اتحاد الطبيعتين الإلهية والبشرية ليس شيئًا مخلوقًا. إذ لا يمكن لأي مخلوق أن يوجد في الله، لأن كل ما في الله هو الله. والاتحاد موجود في الله، لأن الله نفسه متحد بالطبيعة البشرية. لذلك يبدو أن هذا الاتحاد ليس شيئًا مخلوقًا.

الرد على الاعتراض الأول: هذا الاتحاد لا وجود له في الله، وإنما هو اتحادٌ عقلانيٌّ فقط. إذ يُقال إن الله متحدٌّ مع المخلوق لأن المخلوق متحدٌّ معه في الواقع دون أن يتغير.

الاعتراض الثاني: الغاية هي الأساس في كل شيء. الآن، غاية الاتحاد هي الأقنوم الإلهي، أو الشخص الذي يتخذه الاتحاد غايةً له. لذلك، يبدو أن هذا الاتحاد يجب أن يُحكم عليه وفقًا لحالة الأقنوم الإلهي، وهو ليس شيئًا مخلوقًا. وبالتالي، فإن الاتحاد نفسه ليس شيئًا مخلوقًا.

الرد على الاعتراض الثاني: إن سبب العلاقة، كما هو الحال بالنسبة للحركة، يعتمد على الغاية أو المدة، بينما يعتمد وجودها على الموضوع. ولأن هذا الاتحاد لا يكون له وجود حقيقي إلا في الطبيعة المخلوقة، كما ذكرنا (في متن المقال)، فإنه يترتب على ذلك أن وجوده مخلوق.

الاعتراض الثالث: إن ما يُوجد به الشيء موجودٌ أيضاً أكثر منه، كما يقول أرسطو ( الكتاب الأول، النص الخامس، الفصل الثاني). والآن، يُقال إن الإنسان خالقٌ بسبب الاتحاد. ولذلك، فإن الاتحاد نفسه ليس شيئاً مخلوقاً، بل هو الخالق.

الرد على الاعتراض الثالث: يُطلق على الإنسان اسم الخالق وهو الله بسبب هذا الاتحاد، بقدر ما يكتمل في الأقنوم الإلهي. ومع ذلك، لا يترتب على ذلك أن هذا الاتحاد هو الخالق أو أنه الله؛ لأنه عندما نقول إن شيئًا ما مخلوق، فإن هذا يشير إلى وجوده أكثر من عقله.

بل على العكس تمامًا. كل ما يبدأ بالوجود في الزمن هو مخلوق. هذا الاتحاد لم يكن موجودًا منذ الأزل، بل بدأ بالوجود في الزمن. لذا فهو مخلوق.

الخلاصة: بما أن اتحاد الطبيعة الإلهية والبشرية هو علاقة تناسب الله وفقًا لتغير المخلوق، فمن الضروري أن يكون شيئًا مخلوقًا.

الجواب هو أن الاتحاد الذي نتحدث عنه هو علاقة بين الطبيعة الإلهية والطبيعة البشرية، بقدر ما هما متحدتان في شخص واحد، ابن الله. وكما ذكرنا (1 ^أ بارس، سؤال 13، المادة 7)، فإن كل علاقة بين الله والمخلوق موجودة في المخلوق نفسه (لأن المخلوق يُخلق بالتغيير)؛ لكنها لا توجد في الله نفسه؛ إنما توجد فيه عقليًا فقط، لأنها لا تنتج عن تغيير الله. وعليه، يجب أن نقول إن هذا الاتحاد الذي نتحدث عنه لا يوجد في الله نفسه، وإنما عقليًا فقط. بما أن هذه العلاقة موجودة بالفعل في الطبيعة البشرية، وهي كائن حي، فإنه يترتب على ذلك أن نعترف بأنها شيء مخلوق (يتفق جميع اللاهوتيين على طبيعة هذه العلاقة. فهم يقرون بأنها حقيقية بالنسبة للطبيعة البشرية، وعقلانية بالنسبة للطبيعة الإلهية. لكنهم بعد ذلك يفحصون أساس هذه العلاقة، وما إذا كانت عقدة وسيطة جوهرية تربط الطبيعة البشرية بالكلمة. سكوتس وسواريز وفاسكيز وبعض أتباع توما الأكويني يريدونها كذلك؛ بينما لا يريد بيلوارت وسكوتس وغيرهم من أتباع توما الأكويني أي اتحاد شكلي آخر، متميز عن الطرفين، سوى العلاقة نفسها).

المادة 8: هل اتحاد الكلمة المتجسد هو نفسه انتقال المسيح إلى السماء؟

الاعتراض الأول: يبدو أن الاتحاد ليس هو نفسه التجسد . فالعلاقات، كالحركات، تُحدد بغايتها. أما غاية التجسد والاتحاد فهي واحدة، لأنها الأقنوم الإلهي. لذا يبدو أن الاتحاد والتجسد ليسا مختلفين.

الرد على الاعتراض رقم 1: الاتحاد والافتراض لا يرتبطان بالمصطلح بنفس الطريقة، ولكن بطريقة مختلفة، كما ذكرنا (في متن المقال).

الاعتراض الثاني: في سرّ التجسد، يبدو أن الذات التي تتحد وتتخذ هي نفسها الذات التي تتحد وتتخذ. والآن، يبدو أن الاتحاد والتجسد يتبعان فعل وانفعال من يتحد ومن يتحد، من الذات التي تتخذ أو تتخذ والذات التي تتخذ أو تتخذ. لذلك يبدو أن الاتحاد هو نفسه التجسد.

الرد على الاعتراض الثاني: إنّ من يوحد ومن يأخذ أو يتزوج ليسا شيئًا واحدًا تمامًا. فكل من يتزوج يوحد، ولكن ليس بالضرورة بشكل متبادل. في الواقع، وحّد شخص الآب الطبيعة البشرية بالابن، لا به؛ ولهذا يُقال إنه يوحد، لا أنه يأخذ ( كما تشير هذه الكلمات من مجمع طليطلة الحادي عشر: ” يُعتقد أن تجسد ابن الله هذا، الثالوث الأقدس بأكمله، كان… لكن الابن وحده اتخذ صورة عبد في فرادة شخصه “)، كما لو أنه اتخذ لنفسه ( ad se sumens ). أما شخص الابن، الذي وحّد الطبيعة البشرية بنفسه، فهو يوحد ويأخذ. فما يوحد ليس هو نفسه ما يُؤخذ أو يُتزوج. إذ يُقال إن الطبيعة الإلهية متحدة، ولا يُقال إنها تُؤخذ أو تُتزوج.

الاعتراض الثالث: يقول القديس يوحنا الدمشقي ( في كتابه “في الإيمان الأرثوذكسي” ، الكتاب الثالث، الفصل الحادي عشر): الاتحاد شيء والتجسد شيء آخر؛ فالاتحاد يشير فقط إلى الاقتران، دون أن يحدد نتيجته، بينما التجسد يحددها. والآن، فإن الصعود إلى السماء لا يحدد نتيجته أيضًا. لذلك يبدو أن الاتحاد هو نفسه الصعود إلى السماء.

الرد على الاعتراض الثالث: يحدد الافتراض حدّ الاقتران بالنسبة إلى من يأخذ؛ إذ تشير كلمة الافتراض إلى أن المرء يأخذ لنفسه ( ad se sumptio )؛ بينما يحدده التجسد بالنسبة إلى ما يُؤخذ، أي الجسد أو الطبيعة البشرية. ولهذا السبب يختلف الافتراض منطقيًا عن الاتحاد والتجسد.

بل العكس هو الصحيح. نقول إن الطبيعة الإلهية متحدة، لكننا لا نقول إنها مأخوذة أو متزوجة.

الخلاصة: الاتحاد ليس هو نفسه الافتراض، ولكنه يختلف عنه، لأن الاتحاد يتعلق بنوع العلاقة، بينما ينتمي الافتراض إلى نوع الفعل والعاطفة.

الجواب، كما ذكرنا سابقًا، هو أن الاتحاد يستلزم علاقة بين الطبيعتين الإلهية والبشرية، حيث تتحدان في شخص واحد. وكل علاقة تنشأ في الزمن ناتجة عن تغيير، وهذا التغيير يتجلى في الفعل والانفعال. وعليه، فإن الفرق الأول والأساسي بين التجسد والاتحاد هو أن الاتحاد يستلزم العلاقة نفسها، بينما التجسد يستلزم الفعل الذي يُعلن به عن أخذ شيء ما، أو الانفعال الذي يُعلن به عن أخذ شيء ما. ومن هذا الفرق، ينشأ فرق ثانٍ. فالتجسد يدل على أمرٍ يُراد فعله، والاتحاد يدل على أمرٍ قد تم فعله. ولذلك نقول إن ما يتحد مع نفسه يكون متحدًا، بينما لا نقول إن الآخذ يكون مأخوذًا (نقول إن الكلمة اتخذت الطبيعة البشرية، لكننا لا نقول إنها أخذته). فالطبيعة البشرية تُشير إلى صورتها النهائية، أي إلى وجودها في الشخص الإلهي الذي تجسدت من أجله، عندما نقول إنها الإنسان. ومن هنا نستنتج أننا نقول حقًا إن ابن الله الذي اتحد بالطبيعة البشرية هو الإنسان. لكن الطبيعة البشرية، إذا نُظر إليها في ذاتها، أي بصورة مجردة، تُعتبر كأنها أُخذت أو اعتُنقت. لذلك، لا نقول إن ابن الله هو الطبيعة البشرية. – ومن الفرق الأول، يتبين فرق ثالث: أن العلاقة (وخاصة علاقة المساواة) لا تميل إلى أحد الطرفين أكثر من الآخر؛ بينما يرتبط الفعل والانفعال بطرق مختلفة بالفاعل والمفعول به، وبمصطلحات مختلفة. ولهذا السبب، يُحدد الافتراض كلاً من نقطة البداية ونقطة النهاية. فكلمة الافتراض تشير إلى أن المرء قد أخذ من الآخر لنفسه ( ab alio ad se sumptio )؛ بينما لا يُحدد الاتحاد أيًا من ذلك. ولهذا يُقال بشكل عام إن الطبيعة البشرية قد اتحدت بالطبيعة الإلهية والعكس صحيح؛ بينما لا يُقال إن الطبيعة الإلهية قد أُخذت من الطبيعة البشرية، بل العكس: لأن الطبيعة البشرية قد اتحدت بالشخصية الإلهية؛ بحيث أن الشخص الإلهي موجود في هذه الطبيعة.

المادة 9: هل اتحاد الطبيعتين في المسيح هو أعظم الاتحادات؟

الاعتراض الأول: يبدو أن اتحاد الطبيعتين في المسيح ليس أعظم الاتحادات. فما هو متحد أدنى من حيث الوحدة من الشيء الواحد؛ لأن ما هو متحد يُقال إنه متحد بالمشاركة، بينما ما هو واحد يُقال إنه متحد بالجوهر. والآن، في المخلوقات، هناك ما يُقال إنه واحد مطلقًا، كما يتضح أساسًا من الوحدة نفسها، التي هي مبدأ العدد. لذلك، فإن هذا الاتحاد الذي نتحدث عنه لا يعني أعظم وحدة.

الرد على الاعتراض الأول: إن وحدة الشخص الإلهي أعظم من الوحدة العددية، التي هي مبدأ العدد. فوحدة الشخص الإلهي هي الوحدة غير المخلوقة القائمة بذاتها، والتي لا تُضم إلى ذاتٍ بالمشاركة. وهي كاملة في ذاتها، إذ تمتلك كل ما ينتمي إلى طبيعة الوحدة. لذلك، لا يليق بها أن تكون جزءًا من شيء، كما يليق بالوحدة العددية، التي هي جزء من العدد وتدخل في كل ما يُحصى. وعليه، في هذا الصدد، تفوق وحدة التجسد الوحدة العددية، أي بسبب وحدة الشخص الإلهي ذاتها، لا بسبب الطبيعة البشرية، التي ليست وحدة الشخص الإلهي نفسه، بل هي متحدة به.

الاعتراض الثاني: كلما تباعدت الأشياء المتحدّة، قلّ اتحادها. والأشياء المتحدّة بهذا الاتحاد هي الأبعد، لأنها الطبيعة الإلهية والطبيعة البشرية، وهما متباعدتان بلا حدود. لذلك، فإن هذا الاتحاد هو الأقل.

الرد على الاعتراض رقم 2: يستند هذا الاستدلال إلى الأشياء التي يتم ضمها، وليس على الشخص الذي يتم فيه الاتحاد.

الاعتراض الثالث: الاتحاد يجعل الشيء واحدًا. الآن، من خلال اتحاد الروح والجسد، يصبح الشيء واحدًا فينا، في الشخص وفي الطبيعة، بينما من خلال اتحاد الطبيعتين الإلهية والبشرية، يصبح الشيء واحدًا في الشخص فقط. لذلك، فإن اتحاد الروح والجسد أعظم من اتحاد الطبيعتين الإلهية والبشرية. وبالتالي، فإن الاتحاد الذي نتحدث عنه لا يعني بالضرورة أقصى درجات الوحدة.

الرد على الاعتراض الثالث: إن وحدة الشخص الإلهي أعظم من وحدة الشخص والطبيعة فينا. ولذلك، فإن اتحاد التجسد أعظم من اتحاد الروح والجسد فينا.

الاعتراض الرابع: على النقيض من ذلك، يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “عن الثالوث “، الكتاب الأول، الفصل العاشر): إن الإنسان أقرب إلى ابن الله مما الابن أقرب إلى الآب. فالابن في الآب بوحدة الجوهر، بينما الإنسان في الابن باتحاد التجسد. ولذلك، فإن اتحاد التجسد أعظم من وحدة الجوهر الإلهي، التي هي مع ذلك أعظم الاتحادات، وبالتالي فإن اتحاد التجسد يستلزم أعظم وحدة. (سنلاحظ أن هذه الفقرة، التي تظهر في جميع المقالات بعد الاعتراضات، لا تعكس فكر القديس توما الأكويني الحقيقي. إنها رأي مخالف لما ورد في الاعتراضات، ولكن من المعلوم أن قضيتين متناقضتين قد تكونان خاطئتين).

الرد على الاعتراض الرابع: أما الاعتراض المقابل، فهو يفترض زيفًا؛ ألا وهو أن اتحاد التجسد أعظم من وحدة الأقانيم الإلهية في الجوهر (وقد عبّر القديس برنارد عن العقيدة في هذه النقطة تعبيرًا بليغًا ( في كتابه “في الاعتبار” ، الكتاب الخامس، الفصل الثامن): “Inter omnia quae rectè unum dicuntur, arcem tenet unitas Trinitatis, quâ tres personæ una substantia sunt, secundo loco illa præcellit quâ è converso ires substantiæ una in Christo persona sunt “) . والرد على نص القديس أوغسطين هو أن الطبيعة البشرية ليست في ابن الله أكثر مما هو في الآب، بل أقل بكثير. ومع ذلك، فإن الإنسان نفسه في جانب واحد موجود في الابن أكثر مما الابن موجود في الآب، بمعنى أننا نشير إلى نفس الموضوع بقولنا الإنسان (الذي نفهمه على أنه المسيح) وبقولنا ابن الله؛ في حين أن موضوع الآب والابن ليس هو نفسه.

الخلاصة: على الرغم من أن اتحاد الطبيعة الإلهية والطبيعة البشرية ليس الأعظم فيما يتعلق بالطبائع المتحدّة، إلا أنه الأعظم فيما يتعلق بالشخص الإلهي الذي تتحد فيه.

الجواب هو أن الاتحاد يستلزم اقتران عدة أشياء في واحد. لذا، يمكن النظر إلى اتحاد التجسد من زاويتين: 1) من منظور الأشياء المتحدّة؛ 2) من منظور الذات التي تتحد فيها. في هذا الجانب الأخير، يتفوق هذا الاتحاد على غيره؛ لأن وحدة الشخص الإلهي الذي تتحد فيه الطبيعتان هي الأعظم. لكنه لا يتفوق عليها فيما يتعلق بالأشياء المتحدّة (بل إن الطرفين المتحدين متباعدان إلى ما لا نهاية، لأن أحدهما لانهائي والآخر محدود).

المادة 10: هل تم اتحاد الطبيعتين في المسيح بالنعمة؟

الاعتراض الأول: يبدو أن اتحاد التجسد لم يتم بالنعمة. فالنعمة عرضية، كما ذكرنا (1 ^أ 2 ^أه ، السؤال 110، المادة 2). والآن، لم يتم اتحاد الطبيعة البشرية بالطبيعة الإلهية عرضيًا، كما بيّنا (المادة 6). لذلك، يبدو أن اتحاد التجسد لم يتم بالنعمة.

الرد على الاعتراض الأول: النعمة، وهي عرضٌ، هي شبهٌ من الألوهية تشارك فيه البشرية. من خلال التجسد، لم يُذكر أن الطبيعة البشرية شاركت في أي شبهٍ من الطبيعة الإلهية، بل إنها اتحدت بالطبيعة الإلهية نفسها في شخص الابن. والآن، فإن الشيء نفسه أعظم من مجرد المشاركة في شبهه.

الاعتراض الثاني: موضوع النعمة هو النفس. وكما يقول القديس بولس ( كولوسي 2: 9): “إن كل ملء اللاهوت يحل جسديًا في المسيح “. لذلك يبدو أن هذا الاتحاد لم يتم بالنعمة.

الرد على الاعتراض الثاني: النعمة المعتادة موجودة فقط في النفس. لكن النعمة (أي هبة الله المجانية التي تتمثل في الاتحاد بالشخص الإلهي) تنتمي إلى الطبيعة البشرية بأكملها، المؤلفة من نفس وجسد. وبهذا المعنى نقول إن ملء اللاهوت حلّ جسديًا في المسيح؛ لأن الطبيعة الإلهية لم تكن متحدة بالنفس فحسب، بل بالجسد أيضًا. علاوة على ذلك، يمكن القول أيضًا، وفقًا للقديس بولس، إن اللاهوت حلّ جسديًا في المسيح، أي أنه لم يكن هناك في ظل، كما كان في أسرار الشريعة القديمة، التي يضيف الرسول بشأنها أنها ظل للأمور الآتية، بينما المسيح هو الجسد  ؛ وذلك بحسب كيفية مقارنة الجسد بالظل. – ويقول آخرون أيضًا إن اللاهوت حلّ في المسيح جسديًا، أي بثلاث طرق، كما أن للجسد ثلاثة أبعاد: 1- الجوهر والحضور والقدرة، كما هو الحال في المخلوقات الأخرى؛ 2° بنعمة التقديس، كما هو الحال في القديسين؛ 3° بالاتحاد الشخصي الذي يخص المسيح نفسه.

الاعتراض الثالث: كل قديس متحد بالله بالنعمة. فلو كان اتحاد التجسد قائماً بالنعمة، لما قيل عن المسيح، كما هو الحال مع القديسين الآخرين، إنه الله.

بل على العكس تمامًا. يقول القديس أوغسطين ( كتاب القديسين ، الفصل 15): في بداية الإيمان، يصبح كل إنسان مسيحيًا بالنعمة التي جعلته المسيح منذ البداية. وقد أصبح هذا الإنسان المسيح من خلال اتحاد الطبيعة البشرية بالطبيعة الإلهية. ولذلك، تم هذا الاتحاد بالنعمة.

الخلاصة: لقد تم اتحاد الطبيعة الإلهية والطبيعة البشرية في المسيح، ليس بالنعمة المعتادة، ولكن بحرية من خلال هبة الله وإرادته وليس وفقًا للاستحقاقات السابقة.

الجواب، كما ذكرنا (1 ^a 2 ^æ ، السؤال 110، المادة 1)، أن لكلمة ” نعمة” معنيين؛ فهي تعني إرادة الله التي تُعطي بسخاء، أو هبة الله المجانية. تحتاج الطبيعة البشرية إلى إرادة الله الحرة لتترقى إليه، لأن ذلك يتجاوز قدراتها. لكنها تترقى إلى الله بطريقتين: 1) بالعمل، وهو ما يعرف به القديسون الله ويحبونه؛ 2) بالوجود الشخصي. هذه الطريقة خاصة بالمسيح، الذي تجسدت فيه الطبيعة البشرية في شخص ابن الله. من الواضح أن كمال العمل يتطلب أن تُكمَّل القدرة الفاعلة بالعادة، لكن لا حاجة لعادة وسيطة لكي تمتلك الطبيعة الوجود. لذلك، لا بد من القول إنه إذا اعتبرنا النعمة إرادة الله ذاتها، التي تعمل بحرية، أو التي تسعى لإرضاء من حولها، فإن اتحاد التجسد قد تم من خلالها، كما يتم اتحاد القديسين بالله من خلال معرفة المحبة. أما إذا فهمنا النعمة على أنها هبة الله المجانية، فإن ما وحّد الطبيعة البشرية بالشخص الإلهي يُمكن تسميته نعمة (بمعنى أن هذا السر قد تم دون أي استحقاق مسبق)، ولكن ليس بمعنى أن هذا الاتحاد قد تم من خلال نعمة ملازمة.

وبالتالي فإن الإجابة على الاعتراض الثالث واضحة؛ لأن اتحاد التجسد لم يتم فقط بالنعمة المعتادة، كما هو الحال مع القديسين الآخرين المتحدين بالله، بل تم وفقًا للوجود أو الشخص.

المادة 11: هل هناك أي مزايا سبقت اتحاد الكلمة المتجسدة؟

الاعتراض الأول: يبدو أن اتحاد التجسد نتج عن استحقاقات معينة. ففي هذه الكلمات ( المزمور 32): «لتُسكب رحمتك علينا، كما رجونا فيك  »، يقول الشرح ( بحسب الشرح ) إن النبي يشير بذلك إلى رغبته في التجسد، ويُبين أن هذه الرغبة كانت استحقاقًا لتحقيقها. ولذلك، يندرج التجسد تحت فئة الاستحقاق.

الاعتراض الثاني: من يستحق شيئًا يستحق ما لا يمكن الحصول عليه بدونه. لقد استحق الآباء الأوائل الحياة الأبدية، التي لم يكن لهم سبيل لنيلها إلا بالتجسد. يقول القديس غريغوريوس (في كتابه “التقاليد “، الكتاب الثالث عشر، الفصل الخامس عشر): “لم يكن بوسع الذين سبقوا مجيء المسيح إلى هذا العالم، مهما بلغت درجة صلاحهم عند مغادرتهم هذه الأرض، أن يُستقبلوا مباشرةً في رحاب الوطن السماوي، لأن من سيضع أرواح الأبرار في مثواهم الأبدي لم يكن قد أتى بعد”. لذلك يبدو أنهم استحقوا التجسد.

الاعتراض الثالث: يُقال عن مريم العذراء المباركة أنها استحقت أن تحمل في أحشائها رب العالمين ( Dominum omnium meruit portare (Offic. ad matut.)). وقد تحقق ذلك من خلال التجسد. ولذلك، كان التجسد هو غاية هذا الاستحقاق.

بل على العكس تمامًا. يقول القديس أوغسطين ( كتاب القديسين ، الفصل 15): “من وجد فينا استحقاقات سابقة لهذا الجيل الفريد، فليبحث فينا، نحن أعضائه، عن استحقاقات سابقة لتجديدنا الذي تضاعف كثيرًا”. والآن، لا توجد استحقاقات سبقت تجديدنا، وفقًا لكلمات القديس بولس (تيطس 3: 5): ” خلصنا لا بأعمال بر عملناها، بل برحمته. خلصنا بغسل الميلاد الثاني “. لذلك، لا توجد استحقاقات سبقت هذا الجيل من المسيح.

الخلاصة: لم تسبق أي استحقاقات، لا من جانب المسيح ولا من جانب الآخرين، الاتحاد الإلهي للكلمة؛ لأنه فوق كل اتحاد للمباركين وهو مبدأ كل استحقاق: ومع ذلك، فقد استحق الآباء القديسون التجسد من خلال التوافق ، برغبتهم وطلبهم له.

لا بد من الإجابة على السؤال التالي: فيما يتعلق بالمسيح نفسه، يتضح مما سبق ذكره (انظر المقال السابق) أن استحقاقاته لم تكن لتسبق اتحاده بالله بأي حال من الأحوال. فنحن لا نقر بأنه كان بشرًا فانيًا، ثم نال لقب ابن الله بفضل حسن سيرته، كما ادعى فوتينوس (وكان هذا خطأ نسطوريوس وستيرنبنغر اللوثري أيضًا، اللذين زعما أن المسيح استحق بفضائله أن يتبناه الله ابنه، وأن هذا التبني تم عندما عمّده يوحنا في نهر الأردن)؛ بل نؤكد أنه منذ بداية تكوينه كان هذا الرجل ابن الله حقًا، إذ لا يملك أقنومًا آخر غير أقنوم ابن الله، وفقًا لكلمات الإنجيل (لوقا، الإصحاح 1): « القدوس المولود منكم يُدعى ابن الله ». ولهذا السبب، فإن جميع أفعال هذا الرجل نتجت عن الاتحاد بالله، وبالتالي، لم يكن أي منها يستحق ذلك. ولا يمكن لأعمال أي إنسان آخر، أياً كان، أن تستحق هذا الاتحاد بحكم الظروف  : 1. لأن أعمال الإنسان الصالحة ترتبط ارتباطاً وثيقاً بالسعادة، وهي جزاء الفضيلة وتتمثل في التمتع الكامل بالله؛ بينما اتحاد التجسد، لكونه موجوداً في الكيان الشخصي، يفوق اتحاد الأرواح المباركة بالله، الذي يتحقق من خلال فعل التمتع؛ لذلك، لا يمكن أن يكون موضوعاً للاستحقاق. 2. لأن النعمة لا تندرج تحت فئة الاستحقاق. فمبدأ الاستحقاق لا يُستحق، وبالتالي، لا تُستحق النعمة أيضاً، لأنها هي مبدأ الاستحقاق. والتجسد أقل استحقاقاً، لأنه هو مبدأ النعمة، وفقاً لكلمات القديس يوحنا (يوحنا 1: 17): ” يسوع المسيح هو الذي جاء بالنعمة والحق “. ثالثاً، لأن تجسد المسيح جدد الطبيعة البشرية جمعاء. لذلك، لم يكن من الممكن أن يستحقه فردٌ واحد، لأن خير شخص واحد لا يمكن أن يكون سببًا لكمال الطبيعة كلها. – مع ذلك، استحق الآباء القديسون التجسد الإلهي بالتوافق ، برغبتهم فيه وطلبهم له. فقد كان من اللائق أن يستجيب الله لمن أطاعوه.

وبالتالي فإن الإجابة على الاعتراض الأول واضحة.

الرد على الاعتراض الثاني: من الخطأ القول بأن الاستحقاق يشمل كل ما لا يمكن الحصول على المكافأة بدونه. فهناك أمور ليست مطلوبة فقط لنيل المكافأة، بل هي أيضاً شروط أساسية للاستحقاق؛ مثل الصلاح الإلهي والنعمة، والطبيعة البشرية نفسها. كذلك، فإن سر التجسد هو مبدأ الاستحقاق، لأننا جميعاً قد نلنا من كمال المسيح ، كما يقول القديس يوحنا (يوحنا 1: 16).

الرد على الاعتراض الثالث: يُقال إن مريم العذراء استحقت أن تلد سيد العالم، لا لأنها استحقت تجسده، بل لأنها استحقت، وفقًا للنعمة الممنوحة لها، درجة الطهارة والقداسة اللازمة لتكون أم الله بحق (استحقت الأمومة الإلهية بجدارة ). هذا الفكر الذي طرحه القديس توما الأكويني يشترك فيه جميع علماء اللاهوت العظام. انظر القديس أوغسطين ( في الخطيئة، الاستحقاق، والهجر ، الكتاب الثاني، الفصل 24)، والقديس جيروم ( الرسالة 22 إلى أوستوخيوم )، والقديس غريغوري ( السجلات ، الكتاب الأول، الفصل الأول)، والقديس بطرس داميان (العظة 2، في الصعود ).

المادة 12: هل كانت نعمة الاتحاد طبيعية للمسيح، بصفته إلهاً وإنساناً؟

الاعتراض الأول: يبدو أن نعمة الاتحاد لم تكن طبيعية للمسيح، بصفته إلهًا وإنسانًا. فاتحاد التجسد لم يكن في الطبيعة، بل في الشخص، كما ذكرنا (المادة 2). وكل شيء يستمد اسمه من صفته. لذلك، ينبغي تسمية هذه النعمة بالشخصية لا بالطبيعية.

الرد على الاعتراض الأول: مع أن هذا الاتحاد لم يحدث في الطبيعة، إلا أنه نتج عن قوة الطبيعة الإلهية، التي هي في الحقيقة طبيعة المسيح (فهي ليست طبيعته المادية فحسب، بل طبيعته الشكلية أيضاً، لأن كلمة المسيح تشمل الطبيعتين معاً: الإنسانية المتحدّة مع الألوهية). وكان هذا الاتحاد مناسباً للمسيح منذ بدء ولادته.

الاعتراض الثاني: تتميز النعمة عن الطبيعة بتضادها، تمامًا كما تتميز الأشياء المجانية التي تأتي من الله عن الأشياء الطبيعية التي تأتي من مبدأ جوهري (كل شيء يأتي من الله، ولكن ما يُسمى طبيعيًا يرجع إلى جوهر الشيء، بحيث لا يمكن للشيء أن يوجد بدونه، وما يُسمى مجانيًا يُعطى له بالإضافة إلى ذلك من جود الله). الآن، عندما يتعلق الأمر بالأشياء التي تتميز بتضادها، فإن أحدهما لا يستمد اسمه من الآخر. لذلك، فإن نعمة المسيح ليست طبيعية بالنسبة له.

الرد على الاعتراض الثاني: لا يُستخدم مصطلحا “النعمة” و “الطبيعي” بنفس المعنى. فنحن نسمي النعمة الاتحاد الأقنومي، لأنها لا تنجم عن أي استحقاق؛ ونسميها طبيعية لأنها موجودة بفضل الطبيعة الإلهية في بشرية المسيح، منذ ولادته.

الاعتراض الثالث: ما هو متوافق مع الطبيعة يُسمى طبيعيًا. الآن، نعمة الاتحاد ليست طبيعية للمسيح، وفقًا لطبيعته الإلهية، لأنها لو كانت كذلك لكانت ستشمل أشخاصًا آخرين أيضًا. وليست طبيعية له أيضًا وفقًا لطبيعته البشرية، لأنها في هذه الحالة ستشمل جميع البشر الذين هم على طبيعته. لذلك يبدو أنها ليست طبيعية له بأي شكل من الأشكال.

الرد على الاعتراض الثالث: إن نعمة الاتحاد ليست طبيعية للمسيح بحسب طبيعته البشرية، كما لو كانت نتاجًا لمبادئ تلك الطبيعة. لذلك، ليس من الضروري أن تكون مناسبة لجميع الناس. ومع ذلك، فهي طبيعية له بحسب طبيعته البشرية، لأنها كانت خاصة بمولده، إذ حُبل به من الروح القدس ليكون ابن الله والإنسان الطبيعي. ولكن بحسب الطبيعة الإلهية، فهي طبيعية له، لأن الطبيعة الإلهية هي المبدأ الفاعل لهذه النعمة. وهذا يليق بالثالوث الأقدس بأكمله، أي أنه يليق به أن يكون هو المبدأ الفاعل لهذه النعمة.

لكن الأمر عكس ذلك. يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “الطبيعة البشرية”، الفصل 40): “بقبول الطبيعة البشرية، حلت فيه نعمة هي بطريقة ما طبيعية له، وبها لا يمكنه أبداً أن يقع في الخطيئة”.

الخلاصة: بما أن الطبيعة البشرية في المسيح كانت متحدة بالشخص الإلهي منذ بداية تكوينه، وكانت روحه ممتلئة بالنعمة الدائمة، فإن نعمة الاتحاد والنعمة الدائمة لم تكن طبيعية فيه، كما لو كانتا وليدتين من مبادئ الطبيعة البشرية؛ ولكن يقال إن هاتين النعمة كانتا طبيعيتين فيه، لأنهما ناتجتان عن الطبيعة الإلهية وكانتا فيه منذ ولادته.

الجواب، بحسب أرسطو ( الميتافيزيقا ، الكتاب الخامس، النص الخامس)، هو أن الطبيعة تشير إما إلى أصل الشيء أو جوهره. وعليه، فإن لكلمة “طبيعي” معنيين: 1. قد تدل على ما ينبع من المبادئ الأساسية للشيء فحسب، كما أن اشتعال النار أمر طبيعي. 2. ما يمتلكه الإنسان منذ ولادته يُعتبر طبيعيًا، وفقًا لقول الرسول ( أفسس 2: 3): “كنا بالطبيعة أبناء الغضب”. ويقول الحكيم ( الحكمة 12: 10): ” نسلهم شرير، والخبث فطري فيهم” (أي أنه لا ينبع من مبادئ طبيعتهم الذاتية، بل هو متأصل فيهم). لذلك، لا يمكننا القول إن نعمة المسيح (سواء أكانت نعمة الاتحاد أم النعمة الدائمة) طبيعية بمعنى أنها ناتجة عن مبادئ الطبيعة البشرية في المسيح، مع أنها تُسمى طبيعية من حيث أنها دخلت في طبيعة المسيح البشرية بفعل طبيعته الإلهية، التي هي سببها. ويُقال أيضًا إن هاتين النعمتين طبيعيتان في المسيح، بمعنى أنه امتلكهما منذ ولادته؛ لأنه منذ بداية تكوينه، اتحدت طبيعته البشرية بالشخص الإلهي، وامتلأت روحه بهبة النعمة.