92- حول رؤية الجوهر الإلهي فيما يتعلق بالمباركين  – الخلاصة اللاهوتية – الجزء الخامس – القديس توما الأكويني

القديس توما الأكويني – الخلاصة اللاهوتية

الملحق = الجزء 5

السؤال 92: حول رؤية الجوهر الإلهي فيما يتعلق بالمباركين 

(تمت معالجة هذا السؤال بالفعل في ^الجزء الأول من كتاب الخلاصة اللاهوتية، السؤال 12. انظر أيضًا ما يقوله القديس توما الأكويني حول هذا الموضوع ( Cont. gent. ، الكتاب 3، الفصل 5، و De verit .، السؤال 8، المادة 1).

          علينا إذن أن نتأمل في مصير الأبرار بعد يوم الدينونة. سنتناول ما يلي: 1) رؤيتهم، في علاقتهم بالجوهر الإلهي الذي تتمحور فيه سعادتهم؛ 2) سعادتهم ومساكنهم؛ 3) كيف سيتعاملون مع الملعونين؛ 4) الصفات أو الكمالات التي تشملها سعادتهم؛ 5) الهالات التي تمثل كمال سعادتهم وزينتها. وفيما يتعلق بالمسألة الأولى، يبرز ثلاثة أسئلة: 1) هل سيرى القديسون الله في جوهره؟ (من باب الإيمان أن العقل البشري قادر على إدراك الله في جوهره، إذ أن هذه هي غاية سعادة القديسين، كما ورد في الكتاب المقدس في مواضع عديدة (1 يوحنا 3: 2؛ 1 كورنثوس 13: 12).) – 2) هل سيرونه بأعينهم؟ (انظر السؤال نفسه (1 ^أ بارس، السؤال 12، المادة 3).) — 3° هل سيرون، برؤيتهم لله، كل ما يراه الله؟ (في هذا السؤال، انظر ما قاله القديس توما الأكويني في ^الجزء الأول من كتاب الخلاصة اللاهوتية (السؤال 12، المادة 7 و8). راجع أيضًا كتاب كتاتور جينتيكا ، الكتاب 3، الفصلين 56 و59، وكتاب دي فيريت ، السؤال 8، المادة 4).

المادة 1: هل يستطيع العقل البشري أن يرى الله في جوهره؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن العقل البشري عاجز عن إدراك الله في جوهره. فقد قيل (يوحنا 1: 18): «لم يرَ أحدٌ الله قط »، وهو ما يُفسّره القديس يوحنا فم الذهب (العظة 14 في يوحنا، المتكلمون عن المبادئ): «حتى الملائكة أنفسهم، وأنا أتحدث عن الكروبيم والسرافيم، لم يستطيعوا رؤيته كما هو». لكن المسيح وعد البشرية فقط بأنه سيجعلهم مساويين للملائكة (متى 22: 30): « سيكونون كملائكة الله الذين في السماء ». إذن، لن يرى القديسون الذين في السماء الله في جوهره.

          الرد على الاعتراض الأول: يمكن فهم هذا المقطع بثلاث طرق، كما نرى من القديس أوغسطين ( في كتابه “رؤية الله” ، الرسالة 147، الفصلان 6 و9): 1) استبعاد الرؤية الجسدية، التي لم يرَ بها أحدٌ الله في جوهره، ولا ينبغي لأحدٍ أن يراه بها؛ 2) استبعاد الرؤية العقلية لله في جوهره بالنسبة لمن يعيشون في هذا الجسد الفاني؛ 3) استبعاد رؤية الفهم للعقل المخلوق. هذا هو فهم القديس يوحنا فم الذهب له؛ ولذا يضيف: إن الإنجيلي يقصد بالمعرفة علمًا يقينيًا وفهمًا عظيمًا كعلم الآب عن الابن. هذا هو قصد الإنجيلي، ولذا يقول: إن الابن الوحيد، الذي هو في حضن الآب، قد روى ذلك بنفسه ؛ راغبًا في إثبات أن الابن هو الله من خلال هذا الفهم.

          الاعتراض الثاني. يبرر القديس دينيس ذلك ( في كتابه ” في الأسماء الإلهية” ، الفصل الأول): المعرفة لا تتعلق إلا بالأشياء الموجودة. وكل ما هو موجود محدود لأنه محصور ضمن جنس معين. وبالتالي، فإن الله، لكونه غير محدود، هو فوق كل شيء موجود؛ لذلك، لا يمكن معرفته، ولكن معرفته أسمى من كل معرفة.

          الرد على الاعتراض الثاني: كما أن الله، بذاته اللامتناهية، يفوق كل الموجودات ذات الوجود المحدد، كذلك فإن علمه، الذي به يعلم، يفوق كل علم. وبالتالي، فإن علاقة معرفتنا بذاتنا المخلوقة هي علاقة المعرفة الإلهية بذاته اللامتناهية. وهناك عنصران يُسهمان في المعرفة: الذات العارفة والوسيلة التي يُعرف بها الشيء. وهكذا، فإن الرؤية التي نرى بها الله في ذاته هي نفسها الرؤية التي يرى الله بها نفسه بالنسبة للوسيلة التي يُرى بها؛ لأنه كما يرى نفسه بذاته، كذلك سنراه. أما فيما يتعلق بالذات العارفة، فهناك فرق، وهو الفرق بين العقل الإلهي وعقلنا. فعندما نعرف ما نعرفه، يتبع عقلنا الشكل الذي نعرف به؛ فنحن نرى الحجر من خلال شكله. لكن درجة المعرفة تتبع قدرة الذات العارفة؛ فمن يملك رؤية أقوى يرى بشكل أعمق. ولهذا السبب سنرى في هذه الرؤية نفس الشيء الذي يراه الله، أي جوهره، لكننا لن نراه بنفس الفعالية.

          الاعتراض الثالث: يُبين القديس دينيس ( في كتابه “اللاهوت السري” ، الفصل الأول) أن أكمل سبيل لاتحاد عقولنا بالله هو الاتحاد به كما لو كان كائناً مجهولاً. ولكن ما يُرى في جوهره ليس مجهولاً، ولذلك يستحيل على عقولنا أن ترى الله في جوهره.

          الرد على الاعتراض الثالث: يتحدث القديس دينيس هنا عن المعرفة التي نعرف بها الله في هذا العالم من خلال صورة مخلوقة يتخذها عقلنا لكي نرى الله. ولكن، كما يقول القديس أوغسطين (في الموضع السابق)، فإن الله يفلت من جميع صور فهمنا، لأنه مهما كانت الصورة التي يتصورها عقلنا، فإنها لا ترقى إلى طبيعة الجوهر الإلهي. ولهذا السبب لا يمكن الوصول إليه بعقلنا. إن أكمل معرفة يمكننا الحصول عليها عنه هنا على الأرض هي أن نعرف أنه فوق كل ما يمكن لعقلنا تصوره، وبالتالي نتحد به كما لو كنا كائنًا مجهولًا. أما في السماء، فسنراه من خلال الصورة التي هي جوهره، وسنتحد به كما لو كنا كائنًا معروفًا.

          الاعتراض الرابع: يقول القديس دينيس ( في رسالته إلى قيصر الراهب ، 1) إن ظلام الله الخارق للطبيعة، الذي يسميه وفرة النور، محجوب عن كل نور ومخفي عن كل معرفة، وإذا رأى أحدٌ الله وفهم ما رآه، فإنه لم يره هو، بل رأى شيئًا مما هو عليه. لذلك، لن يستطيع أي عقل مخلوق أن يرى الله في جوهره.

          الرد على الاعتراض الرابع: الله نور ، كما يقول القديس يوحنا (الإصحاح الأول). والإشراق هو انطباع النور في كائن مستنير. ولأن الجوهر الإلهي موجود بصورة مختلفة عن صورته المنقوشة على العقل، يقول القديس يوحنا لهذا السبب إن الظلام الإلهي محجوب عن كل نور؛ أي أن الجوهر الإلهي، الذي يسميه ظلامًا لشدة سطوعه، يبقى غير مُظهَر بانطباع عقلنا؛ ومن ثم فهو محجوب عن كل معرفة. ولهذا السبب، إذا رأى المرء الله وتصور شيئًا منه في ذهنه، فليس هو الله، بل شيء من آثاره.

          الاعتراض الخامس: كما يقول القديس دينيس ( رسالة إلى دوروث ، quae est 5)، فإن الله غير مرئي بسبب نوره العظيم. وكما أن نوره يفوق عقل الإنسان في هذه الدنيا، فإنه يفوقه في السماء. لذلك، فكما أنه غير مرئي على الأرض، سيكون كذلك في السماء.

          الرد على الاعتراض الخامس: مع أن نور الله يفوق جميع الصور التي يمتلكها عقلنا الآن، إلا أنه لا يفوق الجوهر الإلهي نفسه، الذي سيكون كصورة عقلنا في السماء. ولهذا السبب، مع أنه غير مرئي الآن، إلا أنه سيكون مرئيًا حينها.

          الاعتراض السادس: بما أن الشيء المعقول هو كمال العقل، فلا بد من وجود تناسب بين الشيء المعقول والعقل، كما هو الحال بين الشيء المرئي والبصر. إلا أنه لا يمكن أن يكون هناك تناسب بين عقلنا والذات الإلهية، لأنهما بعيدان عن بعضهما إلى ما لا نهاية. لذلك، لا يستطيع عقلنا إدراك الذات الإلهية.

          الرد على الاعتراض السادس: على الرغم من أنه لا يمكن أن تكون هناك علاقة بين المحدود واللامحدود لأن زيادة اللامحدود على المحدود غير محددة، إلا أنه يمكن مع ذلك أن يكون هناك تناسب بينهما، وهو تشابه في النسب؛ فكما أن شيئًا محدودًا يساوي شيئًا محدودًا آخر، كذلك اللامحدود يساوي اللامحدود. الآن، لكي يُعرف شيء ما معرفة تامة، يجب أحيانًا أن يكون هناك تناسب بين الذات العارفة والموضوع المعروف، لأن قدرة الذات العارفة يجب أن تساوي إمكانية معرفة الشيء المعروف، والمساواة تناسب. ولكن في بعض الأحيان لا تساوي إمكانية معرفة الشيء قدرة الذات العارفة؛ كما هو الحال عندما نعرف الله، أو على العكس، كما هو الحال عندما تعرف الذات المخلوقات. لذا، ليس من الضروري وجود تناسب بين الذات العارفة والموضوع المعروف، بل يكفي وجود التناسب فقط، بحيث يكون ما تمثله الذات العارفة للمعرفة الفاعلة، يمثله الموضوع القابل للمعرفة للمعرفة المنفعلة، وهذا التناسب يكفي لكي يعرف المحدود اللامتناهي، أو العكس. – أو بعبارة أخرى، يُقال إن التناسب، وفقًا للمعنى الدقيق للكلمة، يُعبّر عن علاقة كمية بأخرى وفقًا لفرق محدد، أو وفقًا لمعادلة؛ ولكن هذا المصطلح استُخدم لاحقًا للدلالة على أي علاقة بين شيئين، ولهذا نقول إن المادة يجب أن تكون متناسبة مع الشكل. وبهذا المعنى، لا شيء يمنعنا من القول إن عقلنا، مهما كان محدودًا، ليس متناسبًا مع رؤية الجوهر اللامتناهي (هذا التناسب لا يُشير إلا إلى قدرة العقل على رؤية الجوهر الإلهي)، دون أن يفهمه، وذلك بسبب عظمته.

          الاعتراض السابع: الله أبعد عن عقولنا من أي مخلوق معقول عن الحواس. والحواس لا تستطيع بأي حال من الأحوال إدراك كائن روحي، وبالتالي لا يستطيع عقلنا إدراك الجوهر الإلهي أيضاً.

          الرد على الاعتراض السابع: ثمة نوعان من التشابه والبعد. أحدهما قائم على صلة طبيعية؛ فالله أبعد عن العقل المخلوق من بُعد المعقول المخلوق عن الحواس. والآخر قائم على التناسب. وفي هذه الحالة، يكون العكس هو الصحيح. فالحواس لا تتناسب مع معرفة ما هو غير مادي (إذ يوجد اختلاف في الطبيعة بين الحواس والأمور الروحية، كما يوجد اختلاف في الطبيعة بين المادي والروحي، والله روحي والعقل روحي، مما يعني أنه لا يوجد تنافر بينهما (انظر: نقاشات القوم ، الكتاب الثالث، الفصل 54))، كما هو الحال بين العقل ومعرفة كل ما هو غير مادي. هذا التشابه الأخير ضروري للمعرفة، أما الأول فليس كذلك. فمن الثابت أن العقل الذي يُدرك الحجر لا يُشبهه في حالته الطبيعية. وهكذا، يرى البصر أن العسل أحمر، وأن العفص أحمر، مع أنه لا يرى أن العسل حلو. فاحمرار العفص أقرب إلى العسل، من حيث كونه مرئياً، من حلاوة العسل إلى العسل نفسه.

          الاعتراض الثامن: عندما يُدرك العقل شيئًا ما في حقيقته، فلا بد أن يمتلك صورة الشيء المُدرك، وهي مبدأ العملية العقلية التي يكون ذلك الشيء غايتها، تمامًا كما أن الحرارة هي مبدأ التسخين. لذلك، إذا أدرك عقلنا الله، فلا بد أن يتم ذلك عن طريق صورة حاضرة لديه. وهذا لا ينطبق على الذات الإلهية، لأن الصورة والذات التي تمتلكها يجب أن تكونا واحدًا، بينما تختلف الذات الإلهية عن عقلنا في الجوهر والوجود. لذلك، فإن الصورة التي يُنتجها عقلنا عند إدراكه الله لا بد أن تكون صورةً طبعها الله في عقلنا. وهذه الصورة، لكونها مخلوقة، لا يمكن أن تؤدي إلى معرفة الله إلا كما تؤدي الآثار إلى معرفة الأسباب. وبالتالي، لا يستطيع عقلنا أن يرى الله إلا من خلال أحد آثاره، ولأن رؤية الله في آثاره لا تعني رؤيته في جوهره، فإنه يترتب على ذلك أن عقلنا لن يكون قادرًا على رؤيته في جوهره.

          الرد على الاعتراض الثامن: في الرؤية التي سيُرى بها الله في جوهره، سيكون الجوهر الإلهي نفسه مثل شكل العقل الذي سيفهم به: ليس من الضروري أن يكونا واحداً فيما يتعلق بوجودهما المطلق، ولكن يكفي أن يكونا واحداً فيما يتعلق بما ينتمي إلى فعل العقل.

          الاعتراض التاسع: إن الجوهر الإلهي أبعد عن عقولنا من الملاك أو أي كائن ذكي آخر. وكما يقول ابن سينا ​​(في كتابه الميتافيزيقا، المسلك الثالث، الفصل الثامن)، فإن وجود كائن ذكي في عقولنا لا يعني امتلاك جوهره في فهمنا، لأن المعرفة التي لدينا عنه ستكون حينها جوهرًا لا عرضًا، بل هي مجرد انطباع عن ذلك الكائن. لذا، فإن الله لا يوجد في عقولنا لنفهمه، وإنما يوجد فقط انطباع عنه في فهمنا. وهذا الانطباع لا يمكن أن يؤدي إلى معرفة الجوهر الإلهي؛ لأنه، لكونه بعيدًا عنه إلى ما لا نهاية، يتحول إلى نوع آخر أكثر بكثير مما لو تحول نوع الأبيض إلى نوع الأسود. لذلك، وكما لا يُقال إن الأبيض يُرى من قبل من يسمح لنوع الأبيض بالتحول إلى نوع الأسود نتيجة خلل في عضو ما؛ وبالمثل، لن يتمكن عقلنا من رؤية الله في جوهره إذا لم يرَ سوى هذا الانطباع.

          الرد على الاعتراض التاسع: لا نقبل رأي ابن سينا، لأنه يُناقض في هذه النقطة من قِبل فلاسفة آخرين. إلا إذا قلنا إن ابن سينا ​​يتحدث عن معرفة الجواهر المنفصلة، ​​كما تُعرف من خلال عادات العلوم التأملية ووفقًا لصورة الأشياء الأخرى. ولهذا السبب يطرح هذه الفكرة ليُبين أن المعرفة ليست جوهرًا فينا، بل هي عرض. ومع ذلك، فرغم أن الذات الإلهية، بحسب طبيعتها، أبعد عن عقولنا من جوهر الملاك، إلا أنها تُتيح لنا فهمًا أكبر، لأنها فعل محض لا يختلط به شيء كامن؛ وهذا ليس حال الجواهر المنفصلة الأخرى. هذه المعرفة التي بها سنرى الله في جوهره لن تكون من نوع العرض، إذا نُظر إليها بالنسبة للشيء الذي سنراه بواسطته، بل ستكون كذلك فقط بالنسبة لفعل الذات التي ستفهمها، والتي لن تكون جوهر الذات التي تفهم، ولا جوهر الشيء المفهم.

          الاعتراض العاشر: في الأشياء المنفصلة عن المادة، يكون ما يشمل وما يشمل هو نفسه، كما هو مُبين ( في كتاب ” في الأمور” ، الكتاب الثالث، النص الخامس عشر). الآن، الله منفصل تمامًا عن المادة. لذلك، بما أن العقل المخلوق لا يستطيع إدراك الجوهر غير المخلوق، فلا يمكن أن يرى عقلنا الله في جوهره.

          الرد على الاعتراض العاشر: الجوهر المنفصل عن المادة يفهم ذاته ويفهم الأشياء الأخرى، ويمكننا التسليم، من كلا الجانبين، بما يقوله أرسطو في المقطع محل الاعتراض. فبما أن جوهر الجوهر المنفصل معقول في ذاته وفي الواقع، تحديدًا لأنه منفصل عن المادة، فمن الواضح أنه عندما يفهم الجوهر المنفصل ذاته، فإن الذات التي تفهم والموضوع المفهم هما شيء واحد تمامًا؛ لأنه لا يُفهم بنية مجردة منه، كما نفهم الأشياء المادية. ويبدو أن هذا هو قصد أرسطو ( في كتاب ” في الحوليات” ، الكتاب الثالث)، كما ذكر المعلق (المرجع نفسه، الموضع المذكور في الحجة). لكن بحسب كيفية فهم العقل للأشياء الأخرى، يصبح الشيء المدرك في الواقع واحدًا مع العقل في الواقع، إذ تصبح صورة الشيء المدرك صورة العقل، بحسب كونه العقل في الواقع، لا أنه جوهر العقل نفسه، كما أثبت ابن سينا ​​( في كتاب الطبيعة ، الكتاب السادس)، لأن جوهر العقل يبقى واحدًا في صورتيه، بحسب كيفية تصوره لشيئين متتاليين، كما تبقى المادة الأولى واحدة في صورها المختلفة. ولهذا السبب يقارن ابن رشد (في تعليقه على الكتاب الثالث من كتاب الحوليات ) العقل الممكن بالمادة الأولى في هذا الصدد. وبالتالي، لا يترتب على ذلك بأي حال من الأحوال أن عقلنا، الذي يرى الله، يصبح الجوهر الإلهي نفسه، بل هو، بالنسبة إليه، كماله وصورته بطريقة ما.

          الاعتراض الحادي عشر: عندما يُرى الشيء في جوهره، نعرف ماهيته. لكن عقولنا لا تستطيع معرفة ماهية الله، بل فقط ما ليس هو عليه، كما ذكر القديس دينيس ( في كتابه ” الأسماء الإلهية” ، الفصل 7) والقديس يوحنا الدمشقي ( في كتابه “الإيمان القويم” ، الكتاب الأول، الفصل 4). لذلك، لا تستطيع عقولنا رؤية الله في جوهره.

          الرد على الاعتراض رقم 11: يجب فهم هذه المقاطع وجميع السلطات المماثلة على أنها تشير إلى المعرفة التي نعرف بها الله في هذا العالم، وفقًا للسبب الذي ذكرناه سابقًا.

          الاعتراض الثاني عشر: كل ما هو لانهائي في حد ذاته مجهول. والله لانهائي بكل معنى الكلمة. لذا فهو مجهول تمامًا، وبالتالي لن يتمكن أي عقل غير مخلوق من رؤيته في جوهره.

          الرد على الاعتراض الثاني عشر: اللانهاية، إذا فُهمت بصيغة النفي، غير معروفة، لأنها تُحدد بالمسافة بينها وبين المكمل الذي تأتي منه معرفة الشيء. ولذلك، تُختزل اللانهاية إلى مادة خاضعة للنفي (هذه اللانهاية ليست إلا غير المحدد وغير المقيد، وليس هذا هو تعريف اللانهاية عند الله؛ بل هكذا تُفهم المادة الأولى كما فهمها المشائيون)، كما هو موضح في كتاب الطبيعة ، الكتاب الثالث، النص 72. أما اللانهاية، إذا فُهمت بصيغة النفي، فتُعتبر نتيجة للمسافة بينها وبين كل مادة تُنهيها؛ لأن الصورة تُنهى بطريقة ما بالمادة. وبهذا المعنى، تُصبح اللانهاية قابلة للمعرفة المطلقة في ذاتها. وبهذه الطريقة يكون الله لانهائيًا.

          الاعتراض الثالث عشر: يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “في عيش الله” ، الرسالة ١٤٧، الفصول ٧ و٨ و١٥): الله غير مرئي بطبيعته. والأشياء التي هي في الله بطبيعتها لا يمكن أن تكون غير ذلك. لذلك، لا يمكن أن نراه في جوهره.

          الرد على الاعتراض الثالث عشر: يتحدث القديس أوغسطين عن الرؤية الجسدية، التي لا يُمكن بها رؤية الله أبدًا؛ وهذا واضح مما قاله سابقًا (المرجع نفسه، الاعتراض الثالث عشر، الفصل السادس عشر من كتاب “التأملات”). يقول إنه لم يرَ أحدٌ اللهَ كما نرى الأشياء المرئية، ولا يستطيع أحدٌ رؤيته؛ فهو غير مرئي وغير قابل للفساد بطبيعته. وكما أن الله موجودٌ وجودًا مطلقًا بطبيعته، فهو أيضًا معلومٌ إدراكًا تامًا بذاته. وإذا عجزنا أحيانًا عن فهمه، فذلك نتيجة لنقصنا؛ لذلك، إذا رأيناه بعد أن كان غير مرئي لنا، فلن يُعزى هذا التغيير إليه، بل إلينا.

          الاعتراض الرابع عشر: ما يوجد بصورة ويُرى بصورة أخرى، لا يُرى وفقًا لجوهره. فالله موجود بصورة، وسيراه القديسون في السماء بصورة أخرى. لأنه موجود بصورته، بينما يراه القديسون بصورتهم. لذلك، لن يراه القديسون وفقًا لحقيقته، وبالتالي، لن يُرى في جوهره.

          الرد على الاعتراض رقم ١٤: سيرى القديسون الله في السماء على حقيقته، إذا كان المقصود بهذه الكلمة حالة الشيء المرئي؛ لأنهم سيرون الله على صورته التي هي عليه. أما إذا كان المقصود بالحالة هو الذات العليم، فلن يروه على حقيقته؛ لأن قدرة العقل المخلوق على الرؤية لن تكون بقوة قدرة الذات الإلهية على الإدراك.

          الاعتراض الخامس عشر: ما يُرى من خلال بيئة لا يُرى في جوهره. الآن، سيُرى الله في السماء من خلال بيئة هي نور المجد، كما نرى ( مزمور ٣٥: ١٠): « سنرى النور في نورك ». لذلك، لن نراه في جوهره.

          الرد على الاعتراض رقم 15: في الرؤية الجسدية والعقلية، نجد ثلاثة أنواع من الوسائط. أولها الوسيط الذي نرى من خلاله؛ وهو ما يُكمّل الرؤية بشكل عام، دون ربطها بجسم معين. وهكذا، يرتبط ضوء الجسد برؤية الجسد، وضوء العقل الفاعل بالعقل الممكن، باعتباره وسيطًا. ثانيها الوسيط الذي نرى من خلاله. وهو الشكل المرئي الذي نحدد به كلا النوعين من الرؤية بالنسبة لجسم معين، كما أن شكل الحجر يجعلنا نرى الحجر نفسه. ثالثها الوسيط الذي نرى من خلاله؛ وهو ما يقودنا، عند النظر إليه، إلى رؤية شيء آخر. فعند النظر إلى المرآة، نرى الأشياء المُمثلة فيها، وعند رؤية الصورة، نرى الشيء الذي تُعبّر عنه. وبهذه الطريقة أيضًا، يقود العقل، بمعرفة الأثر، إلى السبب، أو العكس. في الرؤية السماوية، لن يكون لهذا الوسيط الثالث وجودٌ بحيث يُعرف الله من خلال صور الأشياء الأخرى، كما نعرفه الآن، ولذلك نقول إننا نراه في مرآة. ولن يكون للوسيط الثاني وجودٌ أيضاً، لأن الجوهر الإلهي نفسه سيكون هو الشيء الذي يرى به عقلنا الله. بل سيكون هناك الوسيط الأول فقط، الذي سيرفع عقلنا إلى درجةٍ يستطيع عندها الاتحاد مع الجوهر غير المخلوق، كما ذكرنا آنفاً. والمعرفة التي تأتي من هذا الوسيط لا تُسمى معرفةً وسيطة؛ لأنها ليست وسيطاً بين الذات العارفة والشيء المعروف، بل هي ما يمنح الذات العارفة القدرة على المعرفة (انظر 1 ^أ ، الفقرة 12، المادة 5).

          الاعتراض السادس عشر: في السماء، سيُرى الله وجهاً لوجه، كما يقول الرسول ( كورنثوس الأولى ١٣). أما نحن، فنرى الإنسان وجهاً لوجه من خلال صورته. لذلك، سيُرى الله في السماء من خلال صورته لا من خلال جوهره.

          الرد على الاعتراض رقم 16: نقول إننا نرى الكائنات المادية مباشرةً فقط عندما يتحد بها ما هو قابل للبصر؛ ولكن لا يمكن أن تتحد بها بجوهرها بسبب مادتها. ولهذا السبب نراها مباشرةً عندما تتحد صورتها بالبصر. أما الله، فهو قادر على الاتحاد بالعقل بجوهره. ولذلك، لن نراه مباشرةً لو لم يتحد جوهره بالعقل، وهذه الرؤية التي تحدث مباشرةً تُسمى رؤية الوجه. علاوة على ذلك، تُستقبل صورة الشيء المادي بالبصر بنفس الطريقة التي تُستقبل بها في الشيء نفسه، وإن لم تكن بنفس نمط الوجود. ولهذا السبب، تقود هذه الصورة مباشرةً إلى ذلك الشيء، بينما لا يمكن لأي صورة أن تقود عقلنا إلى الله بهذه الطريقة، كما هو واضح مما ذكرناه (في متن المقال). ولهذا السبب لا يوجد تماثل.

          بل على العكس تمامًا. فقد قيل ( كورنثوس الأولى ١٣: ١٢): « الآن نراه كما في مرآة، في عتمة، ولكن حينئذٍ سترونه وجهًا لوجه ». وما يُرى وجهًا لوجه يُرى في جوهره. لذلك، سيرى القديسون في السماء الله في جوهره.

          عندما يظهر، سنكون مثله، لأننا سنراه كما هو (1 يوحنا 3: 2). لذلك سنراه في جوهره.

          في تفسير هذه الكلمات ( كورنثوس الأولى ١٥: ٢٤): “عندما يُسلم الملكوت لله الآب “، يقول التفسير (العاديّ): هناك، أي في السماء، سيرى المرء جوهر الآب والابن والروح القدس، وهو ما يُمنح فقط للقلوب الطاهرة، ويُشكّل السعادة القصوى. ولذلك سيرى المباركون الله في جوهره.

          يقول الكتاب المقدس (يوحنا ١٤: ٢١): « إن أحبني أحد يحبه أبي، وأنا أحبه وأظهر له ذاتي ». وما يُظهر يُرى في جوهره. لذلك، سيرى القديسون الله في السماء.

          في هذه الكلمات ( خروج ٣٣: ٢٠): «لأنه لا يراني أحد ويعيش »، يدين القديس غريغوريوس ( في كتابه الأخلاقي ، الكتاب ١٨، الفصل ٢٨) رأي من قالوا إنه في هذا العالم السعيد يمكن للمرء أن يرى الله في نوره، لا في جوهره، لأن نوره ليس إلا جوهره. وجوهره هو ذاته، ولذلك سيرى المرء الله في جوهره.

          لا يمكن إحباط رغبة القديسين تمامًا. فجميع القديسين يتوقون لرؤية الله في جوهره، كما يتضح من هذه الكلمات ( خروج 33: 13): «أرني مجدك» ؛ ( مزمور 72: 20): «أرنا وجهك فنخلص» ؛ (يوحنا 14: 8): «أرنا أباك وكفى ». لذلك سيرى القديسون الله في جوهره.

          الخلاصة: بما أن الغاية النهائية والسعادة الحقيقية للحياة البشرية تكمن في رؤية الله، فيجب الاعتراف بأن العقل البشري قادر على بلوغ رؤية الجوهر الإلهي.

          لا بد أن يكون الجواب هو أنه كما يُعلّم الإيمان أن الغاية القصوى للحياة البشرية هي رؤية الله، كذلك زعم الفلاسفة أن سعادة البشرية القصوى تكمن في فهم الجواهر المنفصلة للمادة وفقًا لجوهرها. ولهذا السبب يواجه الفلاسفة واللاهوتيون الصعوبة نفسها ويقدمون تنوعًا مماثلًا في الآراء حول هذه المسألة. فهناك فلاسفة افترضوا أن عقلنا لا يستطيع أبدًا إدراك الجواهر المنفصلة، ​​كما فعل ألفارابيوس في نهاية كتابه “مفاهيم الأخلاق”، على الرغم من أنه ذكر عكس ذلك في كتابه “في العقل”، استنادًا إلى ابن رشد (الكتاب الثالث، ” في النفس “، التعليق 36). وبالمثل، هناك لاهوتيون اعتقدوا أن العقل البشري لا يستطيع أبدًا إدراك الله في جوهره. ما أثار إعجاب كلا الفريقين هو المسافة القائمة بين عقلنا والجوهر الإلهي والجواهر المنفصلة الأخرى. فبما أن العقل في الفعل هو، إن صح التعبير، شيء واحد مع المعقول في الفعل، يبدو أن العقل المخلوق يصبح بطريقة ما الجوهر غير المخلوق. لذا يقول القديس يوحنا فم الذهب (العظة ١٤ في إنجيل يوحنا): كيف يمكن لما يمكن خلقه أن يرى ما لا يمكن خلقه؟ وتزداد الصعوبة حدةً بالنسبة لمن يظنون أن العقل الممكن يمكن توليده، وأنه قابل للفساد، كقوةٍ تعتمد على الجسد، ليس فقط فيما يتعلق بالرؤية الإلهية، بل أيضاً فيما يتعلق برؤية جميع الجواهر المنفصلة. لكن هذا الرأي لا يمكن التمسك به إطلاقاً: ١. لأنه يتعارض مع شهادة الكتاب المقدس، كما يقول القديس أوغسطين (في كتابه ” مكائد الله”).(الرسالة ١٤٧، الفصل ٥). ٢. بما أن الفهم هو أسمى وظائف الإنسان، فلا بد أن تتحدد سعادته بهذه الملكة، إذ قد اكتملت فيه. الآن، بما أن كمال الكائن العاقل، بوصفه موضوعًا معقولًا بذاته، فإذا لم يتمكن الإنسان، في أقصى حالات عقله، من إدراك الجوهر الإلهي، بل رأى شيئًا آخر، فلا بد من القول إن هناك شيئًا آخر غير الله يُسعده، وبما أن الكمال المطلق للكائن يكمن في اتحاده بمبدئه، فسيترتب على ذلك أن للإنسان مبدأً فاعلًا آخر غير الله نفسه: وهو أمرٌ عبثي في ​​نظرنا، وهو أيضًا عبثي في ​​نظر الفلاسفة الذين يريدون أن تنبثق أرواحنا من جواهر منفصلة بطريقة تمكننا في نهاية المطاف من فهمها. لذلك، يجب أن نقر، انطلاقًا من فهمنا، بأن عقلنا سيدرك يومًا ما الجوهر الإلهي، ووفقًا للفلاسفة، سيدرك أيضًا جوهر الجواهر المنفصلة. ويبقى علينا الآن أن نبحث في كيفية تحقيق ذلك. زعم بعض العلماء، مثل ألفارابيوس وأفيمباس، أن عقلنا، بمجرد إدراكه لكل الأشياء المعقولة، قادر على إدراك جوهر المادة المنفصلة. ولإثبات ذلك، اتبعوا طريقتين. الأولى هي القول بأنه كما أن طبيعة النوع لا تتنوع بين الأفراد إلا بقدر اتحادها بمبادئ تميزه، فإن الصورة المدركة لا تتنوع فينا إلا بقدر اتحادها بأشكال متخيلة مختلفة. لذلك، عندما يفصل العقل الصورة المدركة عن الأشكال المتخيلة، يتبقى الجوهر المدرك، وهو واحد في مختلف العقول، وهذا الجوهر هو جوهر المادة المنفصلة. وهكذا، عندما يصل عقلنا إلى التجريد المطلق لجوهر أي شيء معقول، فإنه بذلك يفهم جوهر المادة المنفصلة التي تشبهه. أما الطريقة الثانية فتتمثل في القول بأن عقلنا مُهيأ لاستخلاص جوهر كل الأشياء المعقولة التي لها جوهر. فإذا كان الجوهر الذي يستخلصه من الكائن الفردي الذي له جوهر هو جوهر لا جوهر له، فإنه بفهمه يفهم جوهر المادة المنفصلة الموجودة بهذه الطريقة، لأن المواد المنفصلة هي جوهرات قائمة لا جوهر لها. فجوهر الوجود البسيط هو الوجود البسيط نفسه، كما يقول ابن سينا ​​( التحولات).(المسار 3، الفصل 8). إذا كان، على العكس من ذلك، جوهر هذا الشيء المحسوس المجرد جوهرًا له جوهر، فإن العقل بطبيعته مُهيأ لتجريده، ولأنه لا يستطيع الاستمرار إلى ما لا نهاية، فإنه سيصل في النهاية إلى جوهر ليس له جوهر، وبواسطته يفهم الجوهر المنفصل. – لكن هذه الطريقة لا تبدو كافية. 1. لأن جوهر المادة الذي يدركه العقل المجرد ليس من نفس طبيعة جوهر المواد المنفصلة. وبالتالي، من حقيقة أن عقلنا يُجرّد جوهر الأشياء المادية ويعرفها، لا يترتب على ذلك أنه يعرف جوهر المادة المنفصلة، ​​وخاصة الجوهر الإلهي، الذي هو ذو طبيعة مختلفة تمامًا عن كل جوهر مخلوق. ٢. لأنه حتى لو افترضنا أن معرفة ماهية الشيء المركب من طبيعة واحدة، فإنها مع ذلك لا تكشف إلا عن ماهية الجوهر المنفصل وفقًا لأبعد أنواعه، ألا وهو الجوهر نفسه. وهذه المعرفة ناقصة ما لم نصل إلى ما يخص الشيء. فمن يعرف الإنسان من منظور كونه حيوانًا، لا يعرفه إلا من جانب معين، وبإمكانية، بل يعرفه أقل إذا لم يعرف فيه إلا طبيعة الجوهر. وبالتالي، فإن معرفة الله أو غيره من الجواهر المنفصلة بهذه الطريقة لا تعني رؤية الجوهر الإلهي أو ماهية الجوهر المنفصل، بل معرفته بالأثر كما في المرآة. – ولهذا السبب، يقدم ابن سينا ​​في كتابه “الميتافيزيقا” طريقة أخرى لفهم الجواهر المنفصلة، ​​وهي فهمها من خلال أفكار ماهيتها، التي هي، بطريقة ما، صورها. وهذه الأفكار ليست مجردة منها، لأنها غير مادية، بل هي مطبوعة بها في نفوسنا. ولا يبدو أن هذه الطريقة كافية للرؤية الإلهية التي نسعى إليها. فمن الثابت أن كل ما يُستقبل في الذات يكون موجودًا على نحو الذات التي تستقبله. ولهذا السبب، فإن صورة الجوهر الإلهي المنقوشة في عقولنا ستكون موجودة وفقًا لنمط وجود عقولنا. لكن نمط عقولنا عاجز عن استقبال الصورة الإلهية استقبالًا كاملًا. وقد ينقص التشابه الكمالَ بقدر ما ينقص الاختلاف. بل إن التشابه يكون ناقصًا بطريقة معينة عندما يتشارك المرء في شكل ما وفقًا لنفس السبب المحدد، ولكن ليس وفقًا لنفس نمط الكمال؛ وهكذا، يوجد تشابه ناقص بين من لديه بياض قليل ومن لديه بياض كثير. ويكون النقص أشدّ عندما لا يكون من نفس النوع، بل من نفس الصنف فقط، كالتشابه الموجود بين من له لون ليموني أو أصفر، ومن له لون أبيض.يكون الأمر أكثر عيبًا عندما لا يرقى إلى طبيعة النوع، ولا يوجد إلا بالقياس أو التناسب. هذا هو التشابه بين البياض والإنسان، والذي يستند إلى كونهما كائنين. وبهذه الطريقة، يكون كل تشابه يُستقى في المخلوق فيما يتعلق بالجوهر الإلهي معيبًا. ولكن لكي تعرف البصر البياض، يجب أن يستقبل تشابهه في داخله وفقًا لطبيعة نوعه، حتى لو لم يستقبله وفقًا لنمط وجوده الخاص. أما بالنسبة للشكلثمة اختلاف في الوجود بين الحواس والأشياء التي هي موضوعات للروح؛ فلو تخيل المرء صورة ليمونة في عينيه، لما قال إن العين ترى بياضًا. كذلك، لكي يدرك العقل ماهية شيء ما، لا بد من وجود تشابه في طبيعته مع نوعه، مع أن هذين الأمرين لا يشتركان في نمط الوجود نفسه؛ فالصورة الموجودة في العقل أو الحواس ليست هي مبدأ المعرفة بحسب نمط وجودها، بل بحسب ما تشترك فيه مع الشيء الخارجي. وهكذا، يتضح أن الله لا يُدرك بأي صورة تُستقبل في عقل مخلوق بحيث يرى المرء جوهره مباشرةً. ولذا، ادعى بعض المؤلفين، ظنًا منهم أن رؤية الجوهر الإلهي لا تتم إلا بهذه الطريقة، أن المرء لا يراه، بل يرى إشعاعه وبهاءه. لذلك، فإن هذه الطريقة قاصرة عن الرؤية الإلهية التي نسعى إليها. — ولهذا السبب يجب أن نعترف بطريقة أخرى، والتي أقرها أيضاً بعض الفلاسفة، مثل ألكسندر (ألكسندر أفروديت، أحد أشهر المعلقين على أرسطو) وابن رشد ( في كتابه “عن …” ).(الكتاب الثالث، التعليقان 5 و36). فبما أنه لا بد في كل معرفة من وجود صورة تُعرف بها الأشياء أو تُرى، فإن هذه الصورة التي يُكمَّل بها العقل لرؤية الجواهر المنفصلة ليست هي الجوهر الذي يستخلصه العقل من الأشياء المركبة، كما زعم الرأي الأول؛ وليست هي رأيًا تتركه الجوهرة المنفصلة في عقلنا، كما ذكر الرأي الثاني؛ بل هي الجوهرة المنفصلة نفسها التي تتحد بعقلنا كصورة له، بحيث تكون هي الشيء المدرك والوسيلة التي يُدرك بها. ومهما يكن الحال مع الجواهر المنفصلة الأخرى، فلا بد لنا مع ذلك من التسليم بهذا النمط في رؤية الله من خلال ذاته. فمهما كانت الصورة الأخرى التي قد يتخذها عقلنا، فلن تقوده إلى الذات الإلهية. ولا ينبغي فهم هذا كما لو أن الذات الإلهية هي الصورة الحقيقية لعقلنا، أو كما لو أن كائنًا واحدًا قد تشكل ببساطة من الذات الإلهية وعقلنا، كما هو الحال في الأشياء الطبيعية حيث ينتج المركب من الصورة والمادة الطبيعية؛ بل لأن علاقة الجوهر الإلهي بعقولنا هي كعلاقة الشكل بالمادة. فكلما استقبل نفس الكائن شيئين، أحدهما أكمل من الآخر، تكون علاقة أحدهما بالآخر – أي علاقة الأكمل بالأنقص – هي نفسها علاقة الشكل بالمادة. وهكذا، عندما يستقبل جسم شفاف الضوء واللون، يكون الضوء بالنسبة للون كالشكل بالنسبة للمادة. لذلك، بما أن النفس تستقبل النور العقلي والجوهر الإلهي نفسه، الساكن فيها، وإن لم يكن بالطريقة نفسها، فإن الجوهر الإلهي سيكون للعقل كالشكل بالنسبة للمادة. ويمكن إثبات أن هذا يكفي للعقل ليدرك الجوهر الإلهي نفسه من خلال ذلك الجوهر. فكما أن الشكل الطبيعي الذي ينتج به الشيء الموجود كيانًا واحدًا مع المادة، كذلك الشكل الذي يفهمه العقل والعقل نفسه واحد في فهمهما. في الأمور الطبيعية، لا يمكن للشيء القائم بذاته أن يكون صورةً للمادة إذا كان له مادةٌ تُشكّل جزءًا منه، لأن المادة لا يمكن أن تكون صورةً لشيء. أما إذا كان الشيء القائم بذاته مجرد صورة، فلا شيء يمنعه من أن يصبح صورةً للمادة، وأن يكون مبدأً للوجود المركب، كما نرى في حالة النفس. وهكذا، في العقل، يجب أن نعتبر العقل في حالته الكامنة مادةً، والأنواع المعقولة صورةً؛ أما العقل الذي يُدرك في حالته الفعلية فهوبمعنى ما، هو مزيج من الاثنين. وعليه، إذا كان هناك شيء قائم بذاته ولا يملك في ذاته شيئًا سوى ما هو معقول فيه، فإن هذا الشيء يمكن أن يكون، في حد ذاته، الصورة التي يفهم بها العقل. الآن، كل شيء معقول وفقًا لواقعه لا وفقًا لإمكاناته، كما نرى ( الميتافيزيقا ، الكتاب 9، النص 20). والدليل على ذلك هو أن الصورة المعقولة يجب أن تكون مجردة من المادة وجميع خصائصها. لذلك، بما أن الجوهر الإلهي هو واقع محض، فإنه يمكن أن يكون الصورة التي يفهم بها العقل، وهذه ستكون الرؤية المباركة. لهذا السبب يقول سيد الأحكام ( الأحكام ، الكتاب 2، الفصل 1) إن اتحاد الروح بالجسد هو مثال على ذلك الاتحاد المبارك الذي تتحد به الروح مع الله.

المادة الثانية: بعد القيامة، هل سيرى القديسون الله بأعينهم الجسدية؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن القديسين سيرون الله بأعينهم المادية بعد القيامة. فالعين المُبجَّلة أقوى من العين العادية. وقد رأى أيوب الله بعينيه (42: 5): « سمعتك بأذني، والآن تراك عيني ». فكم بالأحرى ستكون العين المُبجَّلة قادرة على رؤية الله في جوهره!

          الرد على الاعتراض رقم 1: تشير هذه الفقرة من سفر أيوب إلى العين الروحية التي يقول عنها الرسول ( أفسس 1: 18): دعها تنير عيون قلوبنا .

          الاعتراض الثاني: قيل (أيوب ١٩: ٢٦): « سأرى الله مخلصي في جسدي ». لذلك، سيُرى الله بعيون الجسد في السماء.

          الرد على الاعتراض رقم 2: لا يعني هذا المقطع أنه يجب علينا أن نرى الله من خلال عيون الجسد، بل يعني أننا سنراه ونحن في جسدنا.

          الاعتراض الثالث: يتحدث القديس أوغسطين عن بصر عيون المباركين، فيقول ( في كتابه “مدينة الله” ، الكتاب الثاني والعشرون، الفصل العشرون): ستكون قوة عيونهم أعظم، ليس لدرجة أن يكون لديهم رؤية نافذة كتلك التي ينسبها بعض المؤلفين إلى الثعابين أو النسور (فمهما كانت قوة البصر التي تتمتع بها هذه الحيوانات، فإنها لا ترى شيئًا سوى الأجسام)؛ بل بحيث يرون أيضًا الأشياء غير المادية. وبما أن أي قوة قادرة على معرفة الأشياء غير المادية يمكن رفعها إلى رؤية الله، فمن المنطقي أن عيون المختارين ستكون قادرة على رؤيته.

          الرد على الاعتراض الثالث: يتحدث القديس أوغسطين بهذه الطريقة في صورة استفسارات وعبارات مشروطة، وهو ما يتضح مما قاله سابقًا: ستكون لها قوة مختلفة تمامًا إذا نُظر إلى طبيعتها غير المادية من خلالها. ثم يضيف: القوة، وما إلى ذلك، ثم يبتّ كما ذكرنا (في متن المقال).

          الاعتراض الرابع: الفرق بين الأشياء المادية وغير المادية هو نفسه الفرق بين الأشياء غير المادية والمادية. الآن، تستطيع العين غير المادية رؤية الأشياء المادية. لذلك، تستطيع العين المادية رؤية الأشياء غير المادية، وبالتالي، إلخ.

          الرد على الاعتراض الرابع: كل المعرفة ناتجة عن تجريد من المادة. لذلك، كلما تجرّد شكل مادي من المادة، كلما كان مبدأً للمعرفة. ومن هذا يترتب أن الشكل الموجود في المادة ليس بأي حال من الأحوال مبدأً للمعرفة، بينما الشكل الموجود في الحواس هو مبدأ للمعرفة بطريقة معينة، وفقًا لكيفية انفصاله عن المادة؛ وما هو موجود في عقولنا هو مبدأ للمعرفة بشكل أكمل. لذلك، تستطيع العين الروحية، غير المعاقة في عملها، أن ترى شيئًا ماديًا؛ ولكن لا يترتب على ذلك أن العين المادية، التي تفتقر إلى القدرة الإدراكية نظرًا لمشاركتها في المادة، تستطيع أن تعرف تمامًا الأشياء غير المادية القابلة للمعرفة.

          الاعتراض الخامس: يعبّر القديس غريغوريوس، في معرض تعليقه على هذه الكلمات (أيوب 4: 16: “كان قائماً رجل لم أعرف وجهه “، إلخ)، عن نفسه على النحو التالي ( في كتابه “التقاليد” ، الكتاب الخامس، الفصل 25): إن الإنسان الذي خُلق روحياً في الجسد، لو أراد الالتزام بالوصية، لأصبح جسدياً في الروح بسبب الخطيئة. والآن، ولأنه أصبح جسدياً في الروح، وفقاً لتعبير هذا الأب، فإنه لا يفكر إلا في الأمور التي تخطر على البال من خلال الصور الجسدية. لذلك، عندما يكون روحياً في الجسد (وهو ما وُعد به القديسون بعد القيامة)، سيتمكن أيضاً من رؤية الأمور الروحية من خلال جسده، وبالتالي، إلخ.

          الرد على الاعتراض الخامس: مع أن العقل، إذا ما أصبح جسديًا، لا يستطيع التفكير إلا فيما يتلقاه من الحواس، إلا أنه يفكر فيها بطريقة غير مادية. وبالمثل، يجب على البصر أن يدرك دائمًا ما يدركه جسديًا. لذلك، لا يمكنه معرفة ما لا يمكن إدراكه جسديًا.

          الاعتراض السادس: لا يُمكن للإنسان أن يُصبح مُباركًا إلا من الله. الآن، سيُصبح مُباركًا ليس فقط في روحه، بل في جسده أيضًا. وبالتالي، سيتمكن من رؤية الله ليس فقط من خلال عقله، بل أيضًا من خلال جسده.

          الرد على الاعتراض السادس: السعادة هي كمال الإنسان في ذاته. ولأن الإنسان ليس إنسانًا بجسده، بل بروحه، ولأن الأجساد من جوهر الإنسان بقدر ما تنبض بالروح، فإن سعادة الإنسان تكمن أساسًا في فعل الروح، وتتدفق منها إلى الجسد بفيض، كما يتضح مما ذكرناه (سؤال 85، المادة 1). ومع ذلك، فإن هذه السعادة ستكون لجسدنا بمعنى أنه سيرى الله في المخلوقات الحسية، ولا سيما في جسد المسيح.

          الاعتراض السابع: كما أن الله حاضر بذاته في العقل، فكذلك سيكون حاضرًا في الحواس؛ لأنه سيكون الكل في الكل ، كما هو واضح ( كورنثوس الأولى 15). الآن، سيُرى بالعقل تحديدًا لأن ذاته متحدة به. لذلك، يمكن أيضًا رؤيته بالحواس.

          الرد على الاعتراض السابع: العقل قادر على إدراك الأمور الروحية، بينما لا ينطبق ذلك على البصر الجسدي. لذلك، يستطيع العقل معرفة الجوهر الإلهي الذي يتحد به، بينما لا ينطبق ذلك على البصر الجسدي.

          بل على العكس. يقول القديس أمبروز بخصوص هذه الكلمات (انظر لوقا، الإصحاح 1: Apparuit illi angelus ): لا يُطلب الله بأعين الجسد؛ فالبصر لا يُحيط به، واللمس لا يُدركه. لذلك، لن يُرى الله بأي حال من الأحوال بالحواس الجسدية.

          يقول القديس جيروم (فوق إشعياء، الفصل 6: رؤية الرب الجالس ): لا تستطيع عيون الجسد أن ترى لا ألوهية الآب فحسب، بل لا ألوهية الابن ولا ألوهية الروح القدس؛ لا يمكن رؤيتها إلا بعيون الروح، التي هي منها: طوبى لأنقياء القلب .

          ويقول الأب نفسه في موضع آخر (راجع أغسطس، الرسالة 147): لا يمكن للمرء أن يرى بأعين الجسد شيئًا غير مادي. والله غير مادي مطلقًا. لذلك، إلخ.

          يقول القديس أوغسطين ( في كتابه “رؤية الله” ، الرسالة 147): لم يرَ أحدٌ اللهَ في هذه الحياة كما هو، ولا في حياة الملائكة كما تُرى الأشياء المرئية بالعين المجردة. وحياة الملائكة هي الحياة المباركة التي سيحياها من يُبعثون. لذلك، إلخ.

          يُقال إن الإنسان، المخلوق على صورة الله، يستطيع أن يرى الله، كما اعتقد القديس أوغسطين ( في كتابه “عن الثالوث” ، الكتاب الرابع عشر، الفصل الرابع). والإنسان مخلوق على صورة الله بحسب روحه لا بحسب جسده، ولذلك سيرى الله من خلال روحه لا من خلال جسده.

          الخلاصة: بما أن البصر لا يستطيع إلا إدراك اللون أو الحجم، فإن المباركين بعد القيامة لن يكونوا قادرين على رؤية الله بأي شكل من الأشكال من خلال رؤية الجسد، بل سيكونون قادرين فقط على رؤيته عن طريق الصدفة، أي في المخلوقات الحسية وبشكل رئيسي في جسد المسيح.

          الجواب يكمن في أننا ندرك الأشياء عبر الحواس الجسدية بطريقتين: إما بشكل مباشر أو عرضي. ندرك بشكل مباشر ما يمكنه، بذاته، أن يُحدث تغييرًا في الحواس الجسدية. يمكن للشيء، بذاته، أن يُحدث تغييرًا في حاسة ما، سواءً كانت حاسة بحد ذاتها أو حاسة معينة وفقًا لوظيفتها. يُسمى ما يُعدّل حاسة ما بشكل مباشر، كاللّون بالنسبة للبصر والصوت بالنسبة للسمع. فالحاسة، بصفتها حاسة، تستخدم عضوًا جسديًا، ولا يمكنها أن تستقبل في ذاتها شيئًا إلا الجسدي؛ لأن كل ما يُستقبل في الذات يكون فيها وفقًا لطبيعة وجود ما يستقبله. لهذا السبب تُعدّل جميع الأشياء المحسوسة الحواس في حد ذاتها، بحكم مقدارها. ولهذا السبب يُطلق على المقدار وكل ما يتبعه، كالحركة والسكون والعدد، اسم الأشياء المحسوسة العامة، مع أنها محسوسة في ذاتها. ندرك عرضًا ما لا يُحدث أي تغيير في الحواس، لا كإحساس عام ولا كإحساس خاص، بل ما يتحد مع أشياء تُغير الحواس بذاتها؛ مثل سقراط، ابن دياريس (يزعم فيليبون أن دياريس كان صديقًا لأرسطو، ونُسبت إليه رسائل. كانت هذه الرسائل لا تزال متداولة باسمه في زمن فيليبون (بارتيليمي، سانت هيلير))، وغيره من الأشياء المشابهة التي يعرفها العقل بذاتها عمومًا، والتي يعرفها الإنسان بفكره خصوصًا، والحيوانات الأخرى بتقديره. ثم يُقال إن الحواس الخارجية تُدرك بهذه الطريقة، وإن كان عرضًا، عندما تُدرك القوة الإدراكية (التي تنتمي إلى معرفة ما هو معروف بذاته) مباشرةً، دون شك أو استدلال، نتيجةً لما يُدرك بذاته: هكذا نرى أن شخصًا ما حيٌّ بمجرد كلامه. أما إذا كان الأمر خلاف ذلك، فلا نقول إن الحواس تُدرك هذا حتى عرضًا. لذا أقول إن الله لا يُرى بأي حال من الأحوال ببصر الجسد، ولا يُدرك بالحواس كشيء مرئي بذاته، لا في الدنيا ولا في السماء. فإذا حُرمت الحواس مما هو خاص بها، فلن يبقى إحساس، وكذلك إذا حُرم البصر مما هو خاص به، فلن يبقى رؤية. وبالتالي، بما أن الحواس تدرك الحجم، والبصر يدرك اللون، فمن المستحيل أن يدرك البصر شيئًا ليس لونًا ولا حجمًا، إلا إذا فُسِّرت كلمة “حس” تفسيرًا ملتبسًا. لذلك، بما أن البصر والحواس يجب أن يكونا متطابقين في الجسد الممجد كما كانا في الجسد غير الممجد، فلا يمكن للبصر أن يرى الجوهر الإلهي كشيء مرئي بذاته، بل يراه كشيء مرئي عرضًا.بحيث يرى البصر الجسدي من جهة الكثير من مجد الله في الأجساد، وخاصة في الأجساد المجيدة، وبالأخص في جسد المسيح، ومن جهة أخرى، يرى العقل الله بوضوح تام بحيث يدركه المرء في الأشياء التي يراها جسديًا بنفس الطريقة التي يدرك بها الحياة في الكلمة. هكذا يحدد القديس أوغسطين الطريقة التي يمكن بها رؤية الله جسديًا، كما يراه المرء بالتأمل في كلماته.(De civ. Dei , liv. ult., chap. 29). يقول إنه من المعقول جداً أن ننظر حينها إلى أجساد السماء الجديدة والأرض الجديدة بطريقة نرى فيها بأوضح الأدلة حضور الله في كل مكان وسيطرته على كل الأشياء المادية، ليس كما تتجلى لنا صفات الله غير المرئية من خلال الأشياء التي خلقها، بل كما نرى دون القيام بفعل إيمان أن البشر أحياء بمجرد أن ندركهم.

المادة 3: هل يرى القديسون، عندما يرون الله، كل ما يراه الله؟

          الاعتراض الأول: يبدو أن القديسين الذين يرون الله في جوهره يرون كل ما يراه الله فيه. فكما يقول القديس إيزيدور ( في كتابه “الخير الأسمى” ، الكتاب الأول، الفصل الثاني عشر)، فإن الملائكة يعلمون كل شيء في كلمة الله قبل حدوثه. والآن، سيكون القديسون مساويين للملائكة، كما نرى في إنجيل متى (22). لذلك، فإن القديسين، برؤيتهم لله، يرون كل شيء أيضًا.

          الرد على الاعتراض الأول: إن ما يقوله القديس إيزيدور، من أن الملائكة يعلمون كل شيء في الكلمة قبل حدوثه، لا يمكن أن يشير إلى ما يعلمه الله من خلال معرفته العقلية وحدها، لأن الأشياء التي يعلمها بهذه الطريقة لن تحدث أبدًا؛ بل يجب أن يشير فقط إلى الأشياء التي يعلمها الله من خلال معرفته بالرؤيا. وفي هذا الشأن، لا يقول إن جميع الملائكة سيعلمونها جميعًا، بل إن بعضهم سيعلمها، والذين لا يعلمونها لن يعلموها جميعًا علمًا تامًا. ففي الشيء الواحد توجد علاقات مفهومة كثيرة يجب مراعاتها، مثل خصائصه المختلفة وعلاقاته بالأشياء الأخرى، ومن الممكن أن يعلم شخصان الشيء نفسه بشكل عام، أحدهما أكثر من الآخر، وأن يعلم أحدهما الآخر بعض التفاصيل. ولهذا يقول القديس دينيس ( في كتابه ” الأسماء الإلهية” ، الفصل 4، المبدأ): إن الملائكة الأدنى يتعلمون من الملائكة الأعلى أسبابًا معينة لأشياء قابلة للمعرفة. لذلك، ليس من الضروري أن تدرك الملائكة التي تعرف كل المخلوقات كل ما يمكن فهمه من قبلها.

          الاعتراض الثاني: يقول القديس غريغوريوس ( في حواراته ، الكتاب الرابع، الفصل الثالث والثلاثين): “هناك نرى جميعًا الله في ضوءٍ مشترك، فما الذي يبقى مجهولًا حيث يعرف المرء من يعلم كل شيء؟” وهو يتحدث عن المباركين الذين يرون الله في جوهره. لذلك، فإن الذين يرون الله في جوهره يعلمون كل شيء.

          الرد على الاعتراض الثاني: تُثبت هذه الفقرة من القديس غريغوريوس أن الرؤية المباركة تتضمن ما يلزم لرؤية كل شيء من خلال الجوهر الإلهي، الذي هو الوسيلة التي نرى من خلالها، إذ يرى الله كل شيء من خلاله. أما إذا لم نرَ كل شيء، فذلك نتيجة لقصور العقل المخلوق، الذي لا يُدرك الجوهر الإلهي.

          الاعتراض الثالث: كما يقول أرسطو ( في كتابه ” في الظواهر” ، الكتاب الثالث، النص السابع)، بما أن العقل يدرك الأمور العظيمة، فكم بالأحرى يدرك الأمور الصغيرة! والله هو أكثر الأشياء إدراكًا. لذلك، تتزايد قدرة العقل بشكل لا نهائي بإدراكه، وبالتالي، برؤيته، يدرك كل شيء.

          الرد على الاعتراض الثالث: إن العقل المخلوق لا يرى الجوهر الإلهي في صورة ذلك الجوهر، بل في صورته الخاصة المحدودة؛ لذلك، ليس من الضروري أن تزداد قدرته المعرفية إلى ما لا نهاية نتيجة لرؤية الله إلى درجة معرفة كل شيء.

          الاعتراض الرابع: لا يُمنع العقل من فهم شيء إلا بقدر ما يتجاوزه ذلك الشيء. ولا يوجد مخلوق يتجاوز العقل الذي يرى الله؛ لأنه، كما يقول القديس غريغوريوس ( في حواراته ، الكتاب الثاني، الفصل الخامس والثلاثون)، يصبح كل مخلوق ضئيلاً أمام نفس ترى الخالق. لذلك، فإن الذين يرون الله في جوهره سيعرفون كل شيء.

          الرد على الاعتراض الرابع: لا ينشأ نقص المعرفة من كون الشيء المراد معرفته أعلى من إدراك العقل، سواءً بالزيادة أو النقصان، فحسب، بل أيضاً من كون السبب الذي يُعرّف به غير متحد بالعقل. فمثلاً، قد لا تُدرك العين الحجر أحياناً لعدم اتحاد نوعها به. كذلك، مع أن الجوهر الإلهي، وهو سبب كل شيء، متحد بعقل من يرى الله، إلا أنه ليس متحداً به من حيث كونه سبب كل شيء، بل من حيث كونه سبباً لبعض الأشياء، وهذه الأشياء تزداد عدداً كلما ازداد إدراك المرء للجوهر الإلهي.

          الاعتراض الخامس: كل إمكانية كامنة لا تُفعَّل هي ناقصة. الآن، إن العقل الكامن للنفس البشرية هو، بمعنى ما، الإمكانية الكامنة لمعرفة كل شيء؛ لأن العقل الكامن هو الذي به تستطيع النفس أن تصبح كل شيء، وفقًا لتعبير أرسطو ( في كتاب “في الظواهر” ، الكتاب الثالث، النص 18). لذلك، لو لم يُدرك العقل كل شيء في حالة النعيم، لظل ناقصًا: وهذا أمرٌ مُنافٍ للمنطق.

          الرد على الاعتراض الخامس: عندما تكون قوة سلبية قادرة على اكتساب عدة كماليات فرعية، فإذا بلغت كمالها النهائي، لا يُقال إنها ناقصة، حتى وإن افتقرت إلى بعض الصفات المسبقة. الآن، كل معرفة يكتمل بها العقل المخلوق تتعلق بمعرفة الله كغاية له. وبالتالي، فإن من يرى الله في جوهره، حتى لو لم يعرف شيئًا آخر، سيكون لديه عقل كامل؛ ويصبح أكثر كمالًا عندما يعرف شيئًا آخر غير الله، فقط لأنه يعرف الله معرفةً أعمق. ومن هنا قال القديس أوغسطين (في كتاب الاعترافات ، الكتاب الخامس، الفصل الرابع): ويلٌ لمن يعرف كل المخلوقات ولا يعرفك! أما من يعرفك، حتى وإن لم يعرف كل شيء آخر. فمن يعرفك ويعرفك، لا يكون أسعد بسببها، بل يكون سعيدًا بسببك أنت وحدك.

          الاعتراض السادس: من ينظر في المرآة يرى ما ينعكس فيها. وكل شيء ينعكس في كلمة الله كما في المرآة، لأنه هو علة كل شيء ومثاله. لذلك، فإن القديسين الذين يرون الكلمة في جوهرها يرون كل المخلوقات.

          الرد على الاعتراض السادس: هذه المرآة شيءٌ يعتمد على الإرادة، وكما أنها تُظهر نفسها لمن تشاء، فإنها تُظهر في ذاتها ما تشاء. ليس هذا هو الحال مع المرآة المادية، التي لا تستطيع أن تُسبب رؤية الأشياء أو إخفاءها. – أو بعبارة أخرى، في المرآة المادية، تُرى الأشياء والمرآة على صورتها الأصلية؛ مع أن المرآة تُرى بصورة مُستمدة من الشيء نفسه، والحجر يُرى بصورته المنعكسة في جسم آخر. لهذا السبب، عند رؤية شيء ما، يُرى الشيء الآخر أيضًا. أما في المرآة غير المخلوقة، فيُرى الشيء بصورة المرآة نفسها، كما يُرى الأثر بتشابه السبب، والعكس صحيح. لهذا السبب، ليس من الضروري لمن يرى المرآة الأزلية أن يرى كل الأشياء المنعكسة فيها، كما أنه ليس من الضروري لمن يرى السبب أن يرى كل آثاره، إلا إذا فهم السبب.

          الاعتراض السابع: قيل ( أمثال ١٠: ٢٤) إن الصالحين سينالون كل ما يشتهون . والآن، يرغب القديسون في معرفة كل شيء، لأن جميع الناس بطبيعتهم يتوقون إلى المعرفة، والطبيعة لا تفنى بالمجد. لذلك سيمنحهم الله معرفة كل شيء.

          الرد على الاعتراض السابع: إن رغبة القديسين في معرفة كل شيء لا تتحقق إلا برؤية الله، كما أن رغبتهم في امتلاك كل الخيرات تتحقق بامتلاك جوهره. فكما أن الله، بفضل كمال جوده، يكفي القلب، وبامتلاكه يمتلك المرء، بمعنى ما، كل الخيرات، كذلك فإن رؤيته كافية، وفقًا لهذه الكلمات (يوحنا 14: 8): « يا رب، أرنا أباك، فهذا يكفينا».

          الاعتراض الثامن: الجهل عذابٌ في هذه الحياة. أما المجد فينجي الصالحين من كل عذاب، ولذلك فهو يزيل عنهم كل جهل، وبالتالي سيعلمون كل شيء.

          الرد على الاعتراض الثامن: الجهل، بالمعنى الدقيق، يدل على الحرمان، وبالتالي يُعد عقابًا. فالجهل بهذا المعنى هو عدم معرفة ما ينبغي أو يحتاج المرء إلى معرفته. ولن يفتقر القديسون في السماء إلى معرفة أيٍّ من هذه الأمور. وفي مواضع أخرى، يُفهم الجهل عمومًا على أنه أي غياب للمعرفة. وبالتالي، سيكون الملائكة والقديسون في السماء جاهلين ببعض الأمور. ولذا يقول القديس دينيس (في الموضع نفسه، ولكن العكس هو الصحيح) إن الملائكة مُطهَّرون من الجهل. وهذا الجهل ليس عقابًا، بل هو نقص. وليس من الضروري أن يُزال كل نقص من هذا النوع بالمجد. إذ يمكن القول إن البابا القديس لينوس كان يعاني من نقص من هذا النوع، إذ لم يرتقِ إلى مجد القديس بطرس.

          الاعتراض التاسع: إن نعيم القديسين يكمن في الروح قبل الجسد. وأجساد القديسين ستُعاد صياغتها في المجد لتُصبح على صورة جسد المسيح، كما نرى ( فيلبي ، الإصحاح 3). لذلك، ستُكمَّل النفوس أيضًا لتُصبح على صورة روح المسيح، وبما أن روح المسيح ترى كل شيء في الكلمة، فمن المنطقي أن ترى جميع نفوس القديسين كل شيء في الكلمة.

          الرد على الاعتراض التاسع: سيتشبه جسدنا بجسد المسيح في المجد بحسب الشبه لا بحسب التساوي؛ إذ سيكون له نور كما كان لجسد المسيح، ولكن ليس بنفس القدر. كذلك، ستكون لروحنا مجدٌ على مثال روح المسيح، ولكن ليس بنفس القدر. وهكذا، سيكون لها معرفة كروح المسيح، ولكن لن تكون معرفتها واسعةً، ولن تعرف كل شيء كما عرفته روح المسيح.

          الاعتراض العاشر: كما الحواس، كذلك العقل يعرف كل ما فيه صورته. والجوهر الإلهي يدل على أي شيء بوضوح يفوق أي صورة أخرى له. لذلك، بما أن الجوهر الإلهي في الرؤية المباركة يصبح، بمعنى ما، صورة عقلنا، فيبدو أن القديسين الذين يرون الله يرون كل شيء.

          الرد على الاعتراض رقم 10: على الرغم من أن الجوهر الإلهي هو سبب كل الأشياء التي يمكن معرفتها، إلا أنه لن يتحد مع كل عقل مخلوق، وذلك لكونه سبب كل الأشياء، ولهذا السبب فإن هذا السبب ليس قاطعاً.

          الاعتراض الحادي عشر: يقول المعلق ( في كتاب ” في الظواهر” ، الكتاب الثالث، التعليق 36) إنه لو كان العقل الفاعل هو صورة العقل الممكن، لفهمنا كل شيء. لكن الجوهر الإلهي يمثل كل شيء بشكل أوضح من العقل الفاعل. لذلك، فإن العقل الذي يرى الله في جوهره يعلم كل شيء.

          الرد على الاعتراض الحادي عشر: العقل الفاعل هو صورة تتناسب مع العقل الممكن؛ كما أن قدرة المادة تتناسب أيضًا مع قدرة الفاعل الطبيعي، بحيث أن كل ما يقع تحت القدرة الفاعلة للمادة أو للعقل الممكن يقع أيضًا تحت القدرة الفاعلة للعقل الفاعل أو للفاعل الطبيعي. لذلك، إذا أصبح العقل الفاعل صورة للعقل الممكن، فلا بد أن يعرف العقل الممكن كل ما تصل إليه قدرة العقل الفاعل. لكن الجوهر الإلهي ليس صورة تتناسب مع عقولنا بهذه الطريقة. ولهذا السبب لا يوجد تكافؤ.

          الاعتراض الثاني عشر: بما أن الملائكة الأدنى لا يعلمون كل شيء الآن، فإن الملائكة الأعلى ينيرونهم بما يجهلونه. أما بعد يوم الدينونة، فلن ينير ملاكٌ ملاكًا آخر؛ لأنه حينها ستزول كل سيادة، كما جاء في الشرح (interl. et ord. sup. illud Cùm evacuaverit ، إلخ، 1 كورنثوس ، الإصحاح 15). لذلك، سيعلم الملائكة الأدنى كل شيء في ذلك الوقت، وللسبب نفسه، سيكون الأمر كذلك مع جميع القديسين الآخرين الذين سيرون الله في جوهره.

          الرد على الاعتراض الثاني عشر: لا شيء يمنعنا من القول إنه بعد يوم الدينونة، حين يكتمل مجد البشر والملائكة، سيعرف جميع المباركين كل ما يعرفه الله من خلال حكمته الرؤيوية؛ ولكن بطريقة لا يرى فيها الجميع كل شيء في جوهره الإلهي. بل على العكس، سترى روح المسيح كل هذه الأشياء كاملةً كما تراها الآن؛ بينما سترى العقول الأخرى أكثر أو أقل، بحسب درجة معرفتها بالله. وبالتالي، ستنير روح المسيح الآخرين بما تراه أفضل مما يرونه في الكلمة. ولذا قيل ( رؤيا ٢١: ٢٣) إن نور الله يضيء على مدينة أورشليم، وأن الحمل هو سراجها . وبالمثل، سينير الرؤساء المرؤوسين، لا بنور جديد ليزداد علمهم، بل من خلال تأثير إضاءة مستمرة، كما لو أن الشمس تنير الهواء وهي ساكنة. لهذا يُقال (دانيال ١٢: ٣) أن الذين هدى كثيرين إلى طريق البر سيضيئون كالكواكب إلى الأبد . ويُقال إن سيادة الرتب ستزول فيما يتعلق بالأعمال التي تُؤدى لنا الآن من خلال تبعية خدماتهم، كما يتضح من الشرح (الرتبة، المرجع نفسه).

          بل على العكس. كما يقول القديس دينيس ( في كتابه “في الكنيسة الهرمية” ، الفصل السادس)، فإن الملائكة العليا تُطهر الملائكة الدنيا من الجهل. والملائكة الدنيا ترى الجوهر الإلهي. لذلك، قد يكون الملاك الذي يرى الجوهر الإلهي جاهلاً ببعض الأمور؛ ولأن النفس لن ترى الله بشكل أكمل من الملاك، فليس بالضرورة أن ترى النفوس التي ترى الله كل شيء.

          المسيح وحده يمتلك الروح القدس الذي لا يُقاس ، كما يقول القديس يوحنا (3: 34). وبما أنه يمتلك الروح القدس الذي لا يُقاس، فمن اللائق أن يعلم المسيح كل شيء في كلمة الله؛ ولذلك قيل في نفس الموضع إن الآب قد أوكل إليه كل شيء . لذا، فليس من اللائق لأحد غير المسيح أن يعلم كل شيء في كلمة الله.

          كلما ازداد فهمنا لمبدأ ما، ازداد فهمنا لآثاره. ومن بين الذين يرون الله في جوهره، سيعرفه البعض معرفةً أعمق من غيرهم، فهو أصل كل شيء. لذلك، سيعرف البعض أكثر من غيرهم، وبالتالي، لن يعرفوا كل شيء.

          الخلاصة: بما أن الأولياء في الجنة، عند رؤيتهم الله، ليسوا مضطرين إلى فهم جوهره، فلن يروا كل ما يراه الله.

          الجواب هو أن الله، برؤية ذاته، يعلم كل ما هو موجود، وكل ما سيكون موجودًا، وكل ما كان موجودًا، ويُقال إنه يعلم هذه الأشياء من خلال معرفة الرؤية؛ لأنه يعلمها كما لو كانت حاضرة، قياسًا على الرؤية الجسدية. علاوة على ذلك، برؤية ذاته، يعلم كل ما يستطيع فعله، مع أنه لم يفعله ولن يفعله أبدًا. وإلا لما عرف قدرته معرفة تامة؛ إذ لا يمكن معرفة القدرة إلا بمعرفة موضوعاتها؛ ويُقال إنه يعلم هذه الموضوعات من خلال العلم أو المعرفة العقلية البحتة. ولكن يستحيل على العقل المخلوق أن يعلم، برؤية الذات الإلهية، كل ما يستطيع الله فعله؛ لأنه كلما ازداد فهم المرء لمبدأ ما، ازداد علمه به. وهكذا، في مبدأ البرهان، يرى صاحب العقل النافذ عددًا أكبر من النتائج مقارنةً بصاحب العقل المحدود. لذلك، بما أن مدى القدرة الإلهية يُقاس بما تستطيع فعله، فلو أدرك عقلٌ في جوهر الله كل ما يستطيع الله فعله، لكان قد بلغ من الكمال في الفهم ما بلغته القدرة الإلهية في إحداث آثارها، وبالتالي، لأدرك القدرة الإلهية؛ وهو أمرٌ مستحيلٌ على أي عقلٍ مخلوق. أما بالنسبة لكل ما يعلمه الله من خلال معرفته الرؤيوية، فهناك عقلٌ مخلوقٌ يعرفه في كلمته، وهذا العقل هو نفس المسيح. أما بخصوص العقول الأخرى التي تُدرك الجوهر الإلهي، فهناك رأيان. يقول البعض إن كل من يُدرك الله في جوهره يُدرك كل ما يُدركه الله من خلال المعرفة الرؤيوية. لكن هذا يُخالف كلام الكتاب المقدس، الذي يفترض وجود أمورٍ لا تعلمها الملائكة، مع أنه من المؤكد بالإيمان أنهم جميعًا يُدركون الله في جوهره. ولهذا يقول آخرون إنه باستثناء المسيح، فإن العقول التي ترى الله في جوهره لا ترى بذلك كل ما يراه، لأنها لا تُدرك الجوهر الإلهي. فليس من الضروري لمن يعرف سببًا أن يعرف كل آثاره، إلا إذا فهم السبب، وهو أمر لا يليق بالعقل المخلوق. ولذلك، فإن كل من يرى الله في جوهره يرى فيه كل شيء، وكلما ازداد وضوح رؤيته له، ازدادت الأمور وضوحًا؛ ومن ثمّ يستطيع المرء أن يُعلّم غيره هذه الأمور. وعليه، فإن معرفة الملائكة وأرواح الأولياء يمكن أن تزداد حتى يوم القيامة، كغيرها من الأمور التي تُعدّ من ثوابهم العرضي. ولكنها لن تزداد بعد ذلك، لأننا حينها سنكون قد بلغنا الحالة النهائية للأشياء، وفي تلك الحالة يُمكن للجميع أن يعرفوا كل ما يعرفه الله من خلال علمه البصير.